Văn hóa dân gian Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ – Nhà nghiên cứu Võ Văn Hòe

Bởi

01/10/2019

VĂN HÓA DÂN GIAN

VIỆT – CHĂM

NHÌN TRONG MỐI QUAN HỆ

LỜI NÓI ĐẦU

Dân tộc Chăm xưa kia là cư dân bản địa phân bố tại miền Trung Việt Nam (ngày nay), từ phía nam đèo Ngang vào đến bắc Bình Thuận. Hiện nay, tại Ninh Thuận có một bộ phận lớn dân tộc Chăm đang sinh sống. Người Chăm định cư từ miền duyên hải đến miền núi. Là tộc người có nền văn hóa phát triển sớm, có bản sắc văn hoá riêng (cultural Identity) rất độc đáo, hiện còn để lại những thành tố văn hoá dân gian, góp phần hình thành giá trị văn hóa dân gian người Việt miền Trung nói chung và ngược lại trên hai lĩnh vực, văn hóa vật thể và văn hóa phi vật thể. Các học giả, các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước xưa nay thường quan tâm đến nền văn hóa này, đặc biệt là hệ thống đền tháp phân bố từ Quảng Bình đến Bình Thuận trong không gian văn hóa Sa Huỳnh, Đông Sơn, Ấn Độ đến Đông Nam Á.

Việc nghiên cứu văn hóa dân gian người Chăm được bắt đầu khoảng đầu thế kỷ thứ XIX đến nay, đặc biệt, năm 1969 khi Trung tâm Văn hóa Chàm được thành lập tại Phan Rang – Ninh Thuận (nay là Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm), có nhiều công trình nghiên cứu xuất hiện. Sau năm 1975, nhiều tác giả đã ghi chép, nghiên cứu nền văn hoá Chăm, hoặc các thành tố văn hóa dân gian Chăm trong các công trình biên khảo của mình. Trong số các công trình của nhiều tác giả đi trước đã nghiên cứu, khảo tả các lĩnh vực văn hoá mỹ thuật, gốm, dệt, đền tháp,… nhưng chưa trình bày các mối tương đồng, giao thoa hoặc tiếp biến và ảnh hưởng qua lại của các thành tố văn hoá dân gian người Chăm vào văn hóa dân gian người Việt miền Trung trong nhiều lĩnh vực.

Trước tình hình đó, dẫn đến việc, có thể những yếu tố giao thoa, tiếp biến giữa người Việt miền Trung với người Chăm dễ bị quên lãng và tiếp tục bị lớp bụi thời gian phủ mờ thêm nữa nếu chúng ta không kịp thời điều tra, sưu tầm, nghiên cứu ghi chép lại để lưu giữ và phát huy giá trị của chúng trong điều kiện có thể. Chính đó, trong sách này chúng tôi cố gắng thiết lập một góc nhìn ban đầu về sự giao thoa, tiếp biến văn hóa dân gian Việt – Chăm của nhau để tránh đi sự quên lãng hoặc mù mờ phỏng đoán trong khi thực tiễn gợi lên nhiều vấn đề lý thú và cần thiết.

Nghiên cứu văn hóa dân gian người Chăm hiện nay là một thành phần của văn hóa dân gian Việt Nam để nhìn thấy rõ hơn những đóng góp của văn hóa dân gian Chămpa vào văn hóa dân gian người Việt miền Trung, làm phong phú nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc.

Đề tài của chúng tôi tập trung trình bày Văn hoá dân gian người Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ qua cứ liệu văn hoá dân gian miền Trung Việt Nam nhằm đưa ra những khảo luận có tính định lượng cho sự giao thoa, tiếp biến trong lĩnh vực văn hóa dân gian. Và để thuận tiện khi trình bày, trong sách này, chúng tôi không trình bày sự giao thoa, tiếp biến văn hóa dân gian của người Việt miền Trung sang người Chăm, bởi điều đó đã rõ ràng. Người Chăm hiện nay là một bộ phận của dân tộc Việt Nam, đã đóng góp phần giá trị văn hóa dân gian của mình vào nền văn hóa Việt Nam thống nhất trong đa dạng. Nay, 54 dân tộc anh em đang giữ gìn, phát huy và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc.

Sự hài lòng của bạn đọc với đề tài sẽ là một đáp ứng có ích lợi cho yêu cầu của việc nghiên cứu mối quan hệ văn hoá dân gian Việt – Chăm hiện nay. Chúng tôi trân trọng tiếp thu những công trình, tác phẩm, những kiến giải của các tác giả đi trước, nghiên cứu về mối giao thoa, tương đồng, tiếp biến văn hóa dân gian giữa người Việt miền Trung với người Chăm đã xuất bản và công bố trước đây và hiện nay. Trong sách này, chúng tôi có tham chiếu tư liệu hiện có, cùng với tư liệu điền dã để làm rõ mối quan hệ qua lại giữa văn hóa dân gian Việt – Chăm và Chăm – Việt có tính định lượng trong đời sống cổ truyền và đương đại trên cứ liệu văn hóa văn nghệ dân gian miền Trung Việt Nam.

Để làm được điều cần thiết và lý thú như đề tài nêu ra, trong sách, chúng tôi chọn các lĩnh vực có giao thoa văn hoá dân gian Việt – Chăm, mang tính độc lập tương đối. Các chương sắp xếp trong đề tài tự nó nói lên được những giao thoa, sự tương đồng nhau giữa các thành tố văn hóa dân gian Việt – Chăm. Hy vọng những vấn đề trình bày trong sách sẽ gần gũi hơn với người bình dân khi đọc và xem những hình ảnh so sánh đối chiếu để liên tưởng đến sự giao thoa, tiếp biến mà không phải tiếp cận nguồn tư liệu dẫn giải như các nhà nghiên cứu.

Trong quyển sách này chúng tôi thống nhất gọi Vương quốc Chiêm Thành/Chămpa/Chăm và người Chiêm Thành/Chiêm/Chàm,… là Vương quốc Chămpa, và người Chăm. Tuy nhiên, trong các chương, mục, phần dẫn chứng cứ liệu của các nhà nghiên cứu trước (trong và ngoài nước), gọi Chiêm Thành, Chămpa, Chăm, Chàm,… thần Çiva,…chúng tôi trích trong dấu ngoặc kép (“….”) mà không thay đổi cách gọi.

Nghiên cứu văn hóa dân gian một dân tộc trong điều kiện nền văn hóa ấy tồn tại cách đây đã nhiều thế kỷ và nay đang trong quá trình phát triển từ cổ truyền sang đương đại là khó khăn do nguồn tư liệu về lĩnh vực này rất hiếm. Khó khăn còn do cơ sở xã hội thời ấy không còn để có thể quy chiếu, đối sánh, phát hiện sự tương đồng, giao thoa hay tiếp biến của nhau. Vì thế, tìm hiểu văn hóa dân gian Việt – Chăm giao thoa nhau từ cổ truyền đến đương đại quả là việc làm dùng dằng và phức tạp, đòi hỏi phải có sự kết hợp nghiên cứu liên ngành và kết hợp nhiều phương pháp nghiên cứu mới có thể phân minh tỏ tường được; phần vì nguồn tư liệu dân gian về lĩnh vực này trước đây rất ít. Biết vậy, nhưng với tinh thần cố gắng phát hiện dựa trên các cứ liệu khoa học, điền dã cùng với lòng say mê tìm hiểu, chúng tôi cố gắng hết sức để đề tài được phục vụ bạn đọc. Hy vọng sự hài lòng của bạn đọc với đề tài là thể hiện một góc nhìn khách quan, tin cậy vào những tư liệu khảo luận, phục vụ đắc lực cho những ai quan tâm đến những vấn đề của văn hoá dân gian Việt – Chăm và hiểu thêm về bản sắc nền văn hóa văn nghệ dân gian miền Trung nói chung.

Để có được công trình này, chúng tôi xin chân thành cám ơn Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam; Liên hiệp các Hội văn học, nghệ thuật Đà Nẵng, Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận; Nhà trưng bày văn hóa Chăm Inrahani, (thị trấn Phước Dân, Ninh Thuận); các nghệ nhân dân gian làng Chăm Hữu Đức, Bàu Trúc, Mỹ Nghiệp; Ban quản lý khu đền tháp Po Klaong Garai; các nhà nghiên cứu văn hóa, lịch sử, nghệ sỹ nhiếp ảnh,… trong và ngoài nước đã cho phép chúng tôi sử dụng những công trình, hình ảnh có liên quan đã được công bố trong các sách, tạp chí, báo và tài liệu.

Mặc dù có rất nhiều cố gắng trong thể hiện mối tương đồng, giao thoa, tiếp biến văn hóa, văn nghệ dân gian Việt Chăm – Chăm Việt tại miền Trung Việt Nam, song không tránh khỏi những sai sót. Rất mong nhận được những ý kiến đóng góp của các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian quan tâm đến lĩnh vực cần thiết và lý thú này, theo địa chỉ: 98 Lê Lợi, Đà Nẵng, hoặc [email protected]

Xin chân thành cám ơn.

3/2011

Nhà nghiên cứu Võ Văn Hòe

LỜI GIỚI THIỆU

Suốt mười bảy thế kỷ hình thành và tồn tại (192 – 1832)trên gần suốt dải đất miền Trung Việt Nam hiện nay, người Chăm (cư dân của vương quốc Champa cổ) đã dựng nên một nền văn hóa – văn minh với bản sắc riêng vô cùng phong phú và độc đáo. Trong quá trình/biến động lịch sử, qua bao nhiêu cuộc thiên di: ra Bắc, vào Nam, lên miền cao, đi đến đâu, dân tộc này cũng lưu lại dấu ấn văn hóa nơi họ từng đi qua và cư trú. Rồi khi vương quốc Champa tan rã vào đấu thế kỷ thứ XIX, và người Chăm đã hòa nhập vào cộng đồng các dân tộc Việt Nam, sống xen cư và cộng cư với người Việt (Kinh), họ cũng đã tiếp nhận văn hóa của dân tộc mình chung sống. Ở đó, miền Trung là tâm điểm của cuộc tiếp biến văn hóa đặc biệt ấy.

Vậy, đâu là dấu ấn văn hóa Chăm trong đời sống của người Việt [miền Trung]? Và sự tiếp nhận văn hóa Việt ở người Chăm tại hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận như thế nào?

Võ Văn Hòe tham vọng giải đáp câu hỏi tưởng giản đơn nhưng khá hóc búa và đầy thách thức. Công trình Văn hóa dân gian Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ qua cứ liệu văn hóa dân gian miền Trung Việt Nam là thành quả từ nổ lực bền bỉ đáng kinh ngạc ấy. Thế nhưng, khác với đại đa số nhà nghiên cứu đi trước, chỉ tập trung vào phần nổi của nền văn hóa – văn minh Champa: kiến trúc, điêu khắc… xưa, và phần nào đó – dệt thổ cẩm, gốm, lễ hội dân gian… của cộng đồng hăm ngày nay. Ở đó, họ thường nhìn vấn đề bằng con mắt khảo cổ mang tính một chiều: Chăm nhận ảnh hưởng từ Ấn Độ và các lâng bang với các sáng tạo đặc thù, Võ Văn Hòe ngược lại: văn hóa dân gian, văn hóa sống. Hơn thế nữa, anh nhìn vào “các mối tương đồng, giao thoa hoặc tiếp biến và ảnh hưởng qua lại của các thành tố văn hóa dân gian người Chăm vào văn hóa dân gian người Việt miền Trung trong nhiều lĩnh vực”.

Đó là tham vọng lớn, tham vọng đáng trân trọng.

Đáng trân trọng cả ở tinh thần làm việc và thao tác kỹ thuật: sưu tầm tối đa tư liệu hiện có, đi thực tế các địa phương có liên quan, phỏng vấn các nhân vật chuyên ngành, chọn các lĩnh vực có những giao thoa, so sánh để tìm sự tương đồng giữa các thành tố văn hóa dân gian Việt – Chăm. Từ lễ hội, tín ngưỡng cho đến lời ăn, tiếng nói; từ văn học, nghệ thuật múa dân gian cho đến ngành nghề truyền thống, kiến trúc nhà ở, ẩm thực và y phục dân gian… Tất cả được tác giả khảo tả – bằng ngôn từ lẫn hình ảnh – , so sánh để làm bật lên mối quan hệ.

Tác giả là người Việt, sinh ra và cư trú tại Quảng Nam – xưa là cái nôi của vương quốc Champa – nên đã có nhiều thuận lợi trong việc so sánh, đối chiếu để phát hiện những tương đồng rất cụ thể; từ đó “thiết lập một góc nhìn ban đầu về sự giao thoa, tiếp biến văn hóa dân gian Việt – Chăm của nhau để tránh đi sự quên lãng hoặc mù mờ phỏng đoán trong khi thực tiễn gợi lên nhiều vấn đề lý thú và cần thiết”.

Nghiên cứu văn hóa dân gian một dân tộc có một định mệnh kì lạ với nhiều biến động phức tạp như dân tộc Chăm, là điều khó khăn; càng khó khăn hơn khi nguồn tư liệu về lĩnh vực này vừa không được dồi dào vừa tản mác, các nghệ nhân, “già làng” đã luống tuổi hay đã mất, thế hệ trẻ dần xa rời truyền thống ông bà… thì trước hết, cần ghi nhận tâm huyết với đề tài cùng sự kiên trì deo đuổi công trình hiếm có của tác giả. Chắc chắc đây là tác phẩm đầu tiên mang tầm bao quát rộng, ở đó không thiếu những phát hiện mới, quan trọng, và vô cùng lí thú.

Văn hóa một dân tộc không những chỉ tồn tại ở thượng tầng, bề nổi, mà còn – và nhất là – ở phần chìm, nơi hạ tầng. Hơn nữa, với người Chăm, khi nền kiến trúc, điêu khắc… xưa từ lâu không được tiếp nối, thì chính văn hóa dân gian cùng những biểu hiện đa dạng của nó mới là nơi bộc lộ toàn diện và rõ nét nhất những bản sắc độc đáo của cuộc sống dân tộc này.

Trong tình hình nghiên cứu để làm bật lên mối quan hệ giữa cộng đồng các dân tộc Việt Nam – đặc biệt hơn, giữa dân tộc Chăm và dân tộc Việt vốn có mối quan hệ định phận – như hiện nay, tôi đánh giá rất cao đóng góp của Võ Văn Hòe, và xin trân trọng giới thiệu với người đọc cuốn Văn hóa dân gian Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ độc đáo và lý thú.

Nhà thơ, Nhà nghiên cứu văn hóa Inrasara

Sài Gòn, 20-5-2013

MỤC LỤC

CHƯƠNG I

KHÁI LUẬN

VỀ ĐẶC ĐIỂM LỊCH SỬ-VĂN HÓA

VIỆT-CHĂM TẠI MIỀN TRUNG VIỆT NAM

Đặc điểm dân cư 13
Đặc điểm lịch sử 16
Đặc điểm địa lý 33
Đặc điểm kinh tế 38
Đặc điểm xã hội 45

CHƯƠNG II

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

Ở LỜI ĂN TIẾNG NÓI, TẬP TỤC,

TÍN NGƯỠNG, LỄ HỘI

Giao thoa trong lời ăn tiếng nói 49
Giao thoa các thành tố dân gian trong tín ngưỡng dân gian 84

2.1. Thành tố giao thoa trong một số lễ tục 84

2.2. Hình thức trong tín ngưỡng 95

2.3. Lễ cúng đất, tá thổ, mãi thổ 114

Tiếp biến trong lễ hội xứ Quảng 125

3.1. Lễ hội cầu ngư 125

3.2. Lễ hội rước cộ Bà ở chợ Được, huyện

Thăng Bình (tỉnh Quảng Nam) 147

3.3. Lễ hội bà Thu Bồn ở huyện Duy Xuyên

(tỉnh Quảng Nam) 154

CHƯƠNG III

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG VĂN HỌC DÂN GIAN

Các thể loại văn học dân gian Chăm 164

1.1. Tục ngữ 164

1.2. Câu đố 178

1.3. Thành ngữ 188

1.4. Ca dao 198

1.5. Đồng dao 206

Thơ ca dân gian 217
Truyện kể dân gian 224

3.1. Thần thoại 224

3.2. Truyền thuyết 239

3.4. Cổ tích 242

CHƯƠNG IV

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG NGHỆ THUẬT MÚA DÂN GIAN

Nghệ thuật múa dân gian 254
Múa bóng 264
Múa quạt 277

CHƯƠNG V

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG KIẾN TRÚC NHÀ Ở

Nhà ở 280

1.1. Quan niệm làm nhà 283

1.2. Vật liệu kiến trúc 304

1.3. Dụng cụ 304

1.4. Bên trong ngôi nhà 304

1.5. Phương vị ngôi nhà 311

Kỹ thuật xây dựng ngôi nhà lá mái 315

2.1. Phần mái đắp đất sét 315

2.2. Phần mái lợp tranh/ lá dừa 316

2.3. Vách/phên nhà 316

CHƯƠNG VI

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT TRONG LĨNH VỰC NGHỀ TRUYỀN THỐNG

Nghề gốm 317
Nghề tằm tang truyền thống 326
Nghề nông 338

3.1. Cái cày 340

3.2. Cái bừa 358

3.3. Dụng cụ khác trong nông nghiệp 369

3.3.1. Dụng cụ gặt/cắt lúa 369

3.3.2. Cuốc 378

3.3.3. Dụng cụ xay/xát lúa gạo 381

3.3.4. Dụng cụ giã lúa/gạo 398

3.3.5. Mỏ gãy/xãy 403

3.3.6. Cào 405

3.3.7. Trang/trương 408

Nghề đóng xe trâu 409
Nghề đóng ghe bầu 415

5.1. Truyền thuyết về ghe bầu 417

5.2. Nguồn gốc ghe bầu 419

5.3. Hoạt động của ghe bầu 421

5.4. Giao thoa, tiếp biến… 423

5.5. Dáng hình và kết cấu 426

CHƯƠNG VII

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG ẨM THỰC DÂN GIAN

Cơ sở của giao thoa ẩm thực Việt – Chăm 446
Cơ cấu, thành phần và sự giao thoa 449

2.1. Thức ăn có nguồn gốc thực vật 452

2.2. Thức ăn có nguồn gốc động vật 460

2.3. Thức ăn c ó nguồn gốc khoáng vật 472

Thức uống 472
Tổ chức ăn uống 479
Phong cách ẩm thực của người Việt – Chăm 481
Các loại mắm 483
Các món ăn 491
Các loại bánh 497

CHƯƠNG VIII

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG Y PHỤC DÂN GIAN

Vấn đề y phục 515
Vấn đề quấn khăn 518
Về công cụ dệt vải 519
Y phục Chăm 520
Có hay không có sự giao thoa ? 522

CHƯƠNG IX

ĐẶC ĐIỂM CỦA GIAO THOA, TIẾP BIẾN

VĂN HOÁ DÂN GIAN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT

Khái niệm giao thoa tiếp biến văn hoá Việt – Chăm 527
Điều kiện tiếp biến văn hoá dân gian 527
Xu hướng của sự biến đổi văn hoá trong cộng đồng 536
Đặc điểm của tiếp biến, thâm nhập 539
Nhận xét, đánh giá của giao thoa, tiếp biến 541
Vấn đề giao lưu, tiếp biến, giữ gìn, chọn lọc và phát triển 544

PHỤ LỤC

+ Phụ lục 1

– Am Chúa 561

– Bia Phan Thanh Giản 562

– Tháp cổ Thiên Y 565

– Tấm văn bia 1871 566

+ Phụ lục 2

– Đôi điều về huyền thoại Thầy Thím và 569

+ Phụ lục 3

– Dấu vết Chăm ở Hoàng Thành Thăng Long 574

+ Phụ lục 4

– Bánh gừng 579

THƯ MỤC

Sách
Tạp chí

III. Chuyên đề, bài viết

Điền dã/nhân chứng

CHƯƠNG I

KHÁI LUẬN

VỀ ĐẶC ĐIỂM LỊCH SỬ – VĂN HOÁ

VIỆT – CHĂM TẠI MIỀN TRUNG VIỆT NAM

Đặc điểm dân cư

Tổng số nhân khẩu người Chăm đầu thế kỷ thứ XII dưới thời vua Harivarman IV (1074-1139) chừng 20 vạn người, với 3 vạn hộ [[1]]. Năm 1908 số lượng người Chăm từ Quảng Bình đến Bình Thuận là 15.000 người, trong khi đó người Việt là 2.624.200 người, còn người dân tộc ít người vùng cao là 119.675 người.

Nay, theo tổng điều tra dân số và nhà ở đến tháng 4 năm 2009, dân số người Chăm tại Việt Nam có là 161.729 người, cư trú tại 8/63 tỉnh/ thành phố.

Cộng đồng người Chăm tập trung tại các tỉnh (đơn vị: người)

STT	Tỉnh/Thành phố	Số lượng
1	Ninh Thuận	67.274
2	Bình Thuận	34.690
3	Phú Yên	19.945
4	An Giang	14.209
5	TP. Hồ Chí Minh	7.819
6	Bình Định	5.336
7	Đồng Nai	3.887
8	Tây Ninh	3.250
9	Bình Dương	837
10	Gia Lai	659
11	Bình Phước	568
12	Lâm Đồng	473
13	Kiên Giang	400
14	Daklak	290
15	Khánh Hòa	271
16	Long An	218
17	Bà Rịa-Vũng Tàu	198
18	Cần Thơ	173
19	Trà Vinh	163
20	Sóc Trăng	106
21	Cà Mau	106
22	Vĩnh Long	91
23	Đồng Tháp	90
24	Các tỉnh khác	678

Từ xưa, người Chăm còn gọi là người Chàm, người Chiêm, người Chiêm Thành, người Hời, là cư dân bản địa tại khu vực duyên hải miền Trung Việt Nam. Họ đã có một quá trình định cư từ lâu đời tại đây. Do sự biến thiên của lịch sử qua hàng ngàn năm, nay người Chăm không định cư tập trung dọc theo đồng bằng, duyên hải miền Trung mà đã có sự dịch chuyển định cư phân bố trên nhiều vùng đất nước Việt Nam (xem bảng trên), phù hợp với điều kiện lịch sử và đồng thời người Chăm còn định cư tại một số quốc gia khác. [[2]]

Các nhà nghiên cứu lịch sử, dân tộc học, nhân chủng học ức đoán rằng người Chăm chính là người Malayo–Polinésien, và ngôn ngữ của họ sử dụng là ngôn ngữ thuộc hệ Mã Lai – Đa Đảo (Malayo polinésian) của hệ ngôn ngữ Nam Đảo (Autronesien), đến ngày nay đã có sự vay mượn, tiếp nhận ngôn ngữ của các tộc người chung quanh, trong đó sâu rộng nhất là ngôn ngữ người Việt [[3]]. Trong bài viết đăng trên vannghesongcuulong.org nhà nghiên cứu Inrasara, đã viết như sau: “Ba cuốn Từ điển song ngữ Chăm – Việt ra đời đã góp phần thiết thực vào nghiên cứu và bảo tồn ngôn ngữ Chăm. Ban biên soạn sách chữ Chăm – Ninh Thuận đã làm được nhiều việc: soạn sách Ngữ văn Chăm cấp 1, sách giáo viên. Quan trọng hơn, họ đã đào tạo được trên năm trăm giáo sinh, non mươi ngàn em học sinh Chăm biết đọc và viết chữ Chăm. Tuy nhiên vốn kiến thức chữ Chăm các em được trang bị đã không còn phát huy tác dụng sau đó, bởi không có sách đọc thêm. Thế hệ Chăm hôm nay nói tiếng mẹ đẻ độn tiếng phổ thông đến phân nửa” [[4]]. Cư dân sinh sống tại nước ngoài nói tiếng Chăm, Mã Lai, Khmer, tiếng Tamil. Về mặt dân tộc học, liên quan đến tộc người Chăm có tộc người Raglai, Churu ở Việt Nam.

Các nhà dân tộc học chia người Chăm tại Việt Nam thành ba nhóm cộng đồng: Chăm Hroi, Chăm Ninh Thuận – Bình Thuận và Chăm Nam Bộ. Địa bàn cư trú của các cộng đồng được phân bố, như sau:

– Cộng đồng Chăm Hroi: sinh sống ở tỉnh Phú Yên, tỉnh Bình Định, nhân khẩu có chừng 20.500 người. Cộng đồng Chăm Hroi có nguồn gốc từ cộng đồng người Chăm cổ là một bộ phận trong cộng đồng người Chăm tại Việt Nam.

– Cộng đồng Chăm Ninh Thuận – Bình Thuận: sinh sống tại tỉnh Ninh Thuận và tỉnh Bình Thuận (xưa gọi là Panduranga), tổng nhân khẩu có chừng 98.000 người. Trong đó chia ra: tỉnh Ninh Thuận có: 66.000 người, tỉnh Bình Thuận có: 32.000 người. Chiếm 67,60% tổng số người Chăm tại Việt Nam.

– Cộng đồng Chăm Nam Bộ: sinh sống tại thành phố Hồ Chí Minh, tỉnh An Giang, Đồng Nai, Tây Ninh, Kiên Giang, Bình Dương, Bình Phước và một số tỉnh miền Đông Nam Bộ, nhân khẩu có chừng: 26.700 người. Trong đó phần lớn người Chăm sinh sống tại thành phố Hồ Chí Minh và tỉnh An Giang. Người Chăm tại các địa phương này có cùng nguồn gốc với người Chăm Hroi và người Chăm Bình Thuận – Ninh Thuận, nhưng do điều kiện lịch sử, nhiều người đã di cư sinh sống tại các quốc gia: Campuchia, Thái Lan, Malaysia vào thế kỷ trước, nhưng sau đó vào đầu thế kỷ thứ XX, một ít trong số họ quay trở lại cư trú trên địa bàn các tỉnh An Giang, Tây Ninh và một số tỉnh Nam Bộ của Việt Nam để sinh sống.

Tại quốc gia Myanma, một số lớn người Chăm di cư sang sinh sống, tạo thành là một trong bốn dân tộc lớn tại Myanmar. Họ Ung (Ông), họ Phan của người Chăm ở Đà Nẵng Việt Nam đã hoàn toàn Việt hoá, trở thành người Việt gốc Chăm. Hiện nay họ Ông và họ Phan có số đông đang sinh sống tại thành phố Đà Nẵng.

Đặc điểm lịch sử:

Cả ngàn năm qua, thông qua các tài liệu lịch sử để lại cho chúng ta ngày nay hiểu rằng có một vương quốc tên là Chămpa của người Chăm mà trước đó gọi là Lâm Ấp (192 – 758), Hoàn Vương (758 – 886), Chiêm Thành (886 – 1471), các thế kỷ về sau gọi là Chămpa. Những tên gọi trên tìm thấy trong sử cổ của người Trung Hoa. Biên giới của vương quốc này từ phía nam đèo Ngang (Quảng Bình ngày nay) giáp với Hà Tĩnh đến hết tỉnh Bình Thuận, giáp với bờ bắc sông Đồng Nai (tức giáp với Nam bộ Việt Nam ngày nay).

Lịch sử Đông Nam Á cổ đại cho biết rằng, từ phía bắc, trên đường di cư xuống vùng Đông Nam Á đã có một bộ phận tộc người tách ra đi vào đất Việt, về sau này các nhà nghiên cứu dân tộc gọi đó chính là người Chăm. Các nhà nghiên cứu phương Tây: E. Aymonier (1881-1889), Aurousseau (1914), H. Parmentier (1918), Claeys (1927–1928), M.G. Maspéro (1929), Tein (1947),…cho rằng người Chăm thuộc tộc người Mã Lai – Đa Đảo (Malayo-Polynesien), ngôn ngữ thuộc ngữ hệ Nam Đảo. Tuy nhiên cũng có nhà nghiên cứu cho rằng người Chăm thuộc tộc người lai huyết giữa các tộc Mông Cổ, tộc Indosien, tộc người Mã Lai và tộc Arrien.

Truyền thuyết vào những thế kỷ đầu sau công nguyên tương truyền rằng: trên vùng đất từ Phú Yên đến Bình Thuận đã xuất hiện một tiểu quốc có hai bộ lạc là bộ lạc Cau và bộ lạc Dừa [[5]] . Về sau gọi chung hai tộc người này là người Chăm [[6]]. Họ là chủ nhân của vùng đất kéo dài từ Quảng Bình đến Bình Thuận ngày nay. “Thế kỷ I sau Công nguyên, nhà Hán đã thống trị vùng đất Bình-Trị-Thiên-Nam-Ngãi (Thuận Quảng), thời ấy gọi là quận Nhật Nam. Quận Nhật Nam chia làm 5 huyện: Tượng Lâm, là huyện xa nhất về phương nam trong đất chiếm của nhà Hán…chính là vùng đồng bằng Quảng Nam-Quảng Ngãi-Bình Định, địa bàn của trung tâm văn hóa Sa Huỳnh và bộ lạc Dừa của người Chăm” [[7]].

Theo Nicholas Tarling trong A. Cocise History of Southeast Asia thì xứ Lâm Ấp xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ II, nguyên trước là quận Tượng Lâm, đến cuối thế kỷ thứ II, (vào các năm 190-192), Tượng Lâm độc lập và trở thành một nhà nước có chủ quyền vào năm 756, trung tâm đóng tại phía nam kinh thành Huế ngày nay [[8]]. Các học giả căn cứ vào sử liệu của Trung Hoa cho rằng vào năm Sơ Bình thứ ba nhà Hán, tức năm 192, một Vương quốc được thành lập phía nam quận Nhật Nam. Vương quốc ấy gọi là Lâm Ấp, tồn tại đến năm 602 (năm Đại Nghiệp thứ nhất nhà Tùy của Trung Hoa). “Là tộc người Man ở bên kia biên giới Tượng Lâm của Nhật Nam sang mà vương triều nhiều vua Trung Hoa thường nói tới chính là tộc người Chàm”. Vương triều xứ Lâm Ấp, theo M.G.Maspéro gọi là Cri Mara – người sáng lập ra – tồn tại từ năm 192 – 758. Về tín ngưỡng họ theo Ấn Độ giáo từ một thế kỷ trước và dùng lối chữ viết miền nam Ấn Độ. M.G.Maspéro cho rằng rất chắc chắn họ đã sống trong những tiểu quốc tương ứng với các tỉnh mà sau này là Panduranga, Vijaya, Kauthara, Amaravati,… [[9]] Cư dân Lâm Ấp ở phía bắc đèo Hải Vân, trong huyện Tượng Lâm bị lệ thuộc vào nhà Hán. Vương quốc kéo dài đến tận biên giới phía nam của xứ Kauthara (tức là Nha Trang ngày nay), mà ở đó các nhà khảo cổ đã tìm thấy bia Võ Cạnh ở Khánh Hòa [[10]]. Danh xưng Lâm Ấp được sử dụng phổ biến trong vùng cho đến năm 758, từ năm 758 người ta tìm thấy danh hiệu Hoàn Vương (Huangwang) được người Trung Hoa thay thế cho danh xưng Lâm Ấp và danh xưng Hoàn Vương được sử dụng trong đối nội và đối ngoại được dùng đến năm 860. Từ năm 860 trở đi, sử liệu cổ Trung Hoa cho thấy người Trung Hoa dùng danh hiệu Campâpura (tức Chiêm Thành) để chỉ Vương quốc này.

Di tích khảo cổ học cho biết rằng trung tâm kinh đô mới tức thành Sư Tử (Shimhapura) của Campapura (tức Chiêm Thành) do vương triều Indravarman II cai quản tọa lạc tại Indrapura (Quảng Nam), phía đông Mỹ Sơn, thuộc xã Trà Kiệu. Với vương triều Indravarman II của xứ Campapura (tức Chiêm Thành theo cách gọi của người Trung Hoa), các nhà văn hóa học không tìm thấy từ cuối thế kỷ thứ I, II, xứ Lâm Ấp tiếp nhận văn hóa đến từ Ấn Độ mà phải đợi đến thế

Bia Võ Cạnh

kỷ thứ IV sau công nguyên, các nhà khảo cổ đã khảo sát và tìm thấy tài liệu thạch ký tại vùng Trà Kiệu, Mỹ Sơn, Đồng Dương (Quảng Nam), có thể hiện ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đến Vương quốc này. Tuy nhiên, trên các thạch ký được tìm thấy này vẫn chưa có dấu vết của danh xưng Chămpa, mãi đến thế kỷ thứ VII, các nhà khảo cổ, văn hóa học mới tìm gặp danh từ Chămpa trong các tài liệu được khắc ghi trên mặt đá.

Nửa cuối thế kỷ thứ IV, thành tựu của khảo cổ học đã tìm thấy tại tỉnh Quảng Nam và Phú Yên có những ghi chép về vị vua mang tên Phạn là Bhadravarman (Phạm Phật). Chính vị vua Bhadravarman đã cho xây dựng tại thánh địa Mỹ Sơn, đền thờ thần Shiva Bhadrecvara tượng trưng bằng một Linga [[11]].

Căn cứ vào các di chỉ khảo cổ được do vương triều Bhadravarman để lại, ngày nay chúng ta biết được rằng văn hóa Ấn Độ đã thâm nhập vào xứ Lâm Ấp tại vùng Indrapura. Chính thời kỳ vị vua Bhadravarman trị vì cho biết được tín ngưỡng của người Chăm, điều này thể hiện trong việc thờ kính thần Parvati cùng với thờ kính vợ của thần Shiva là nữ thần Uma [[12]].

Thời kỳ này cũng là lúc đạo Phật phát triển tại xứ sở Lâm Ấp, cho ngày nay chúng ta biết văn hóa Ấn Độ thâm nhập ngày càng sâu sắc đến đời sống người Chăm. Xét về mặt địa văn hóa thì thời ấy, văn hóa Ấn Độ thâm nhập sang xứ Lâm Ấp bằng con đường nào, cách nào, qua đường biển hoặc đường bộ với các thương buôn, hay các quốc gia láng giềng vẫn còn là vấn đề đang tìm hiểu!

Thần Uma (Ảnh St)

Đầu thế kỷ thứ V, người Chăm lại tiến lên phía bắc quấy phá Trung Hoa. Năm 431, Giao Châu cử vài chiến thuyền kéo xuống Lâm Ấp thị uy, đến năm 446 Giao Châu đánh vào miền Huế (ngày nay), tịch thu được nhiều kg vàng [[13]]. Cũng năm 446, xứ Lâm Ấp không xâm nhập lên phía bắc đồng thời cử sứ giả sang Trung Hoa thông sứ kết giao hảo.

Có thể tìm thấy trong sử liệu quá trình hình thành Vương quốc Lâm Ấp, đã từng bước tiếp thu văn hóa Ấn Độ một cách mạnh mẽ, song một điều dễ nhận thấy (cả đến ngày nay) rằng điều chắc chắn người Chăm đã ảnh hưởng hoàn toàn văn hóa Ấn Độ. Và văn hóa Ấn Độ đã được người Chăm đẩy sát đến ranh giới các nước ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa, và rằng văn hóa Trung Hoa tại Đông Nam Á đã mở rộng, thâm nhập vào cùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ tại Đông Nam Á. “Bản khắc tiếng Phạn cổ xưa nhất ở Đông Nam Á được phát hiện ở Chămpa. Linga Shiva Hoàng gia đầu tiên cũng được thành lập ở đây. Đó là tiền đồn xa xôi nhất của văn minh Ấn Độ ở Đông Nam Á. Chính tại nơi đây các nền văn minh vĩ đại của Châu Á đã tiếp xúc trực tiếp với nhau và sự tác động qua lại của chúng với truyền thống bản địa mạnh mẽ cùng Dong Sonian và văn hóa Sa Huỳnh nổi bật thời tiền sử là một trong những khía cạnh hấp dẫn nhất của lịch sử Ấn Độ – Trung Quốc…Chămpa với vị trí quan trọng trong thương mại hàng hải với Trung Quốc đã đóng một vai trò đáng kể trong việc truyền tải các yếu tố của văn hóa Ấn Độ tới các quốc gia khác trong khu vực. Nhiều bản thảo kinh Phật được đưa từ Chămpa tới Trung Quốc. Các yếu tố của âm nhạc Ấn Độ được giới thiệu đến các quốc gia xa xôi như Nhật Bản”. [[14]] Các di chỉ khảo cổ, các di tích còn lại đến nay được tìm thấy và lưu giữ tại Bảo tàng điêu khắc Chăm tại thành phố Đà Nẵng cho chúng ta biết rằng nền văn minh Ấn Độ đã phát triển cực thịnh tại Vương quốc Chămpa. Tuy nhiên không chỉ có Chămpa ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ mà trong Hội thảo “Văn minh Chăm mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ” tổ chức tại thành phố Đà Nẵng vào hai ngày 26–27/6/2012, các nhà nghiên cứu văn hóa của Việt Nam và Ấn Độ cho rằng không chỉ văn hóa cổ Ấn Độ ảnh hưởng, giao thoa sang Chămpa mà còn có một số thành tố văn hóa Chămpa cũng đã ảnh hưởng đến văn hóa Ấn Độ, nghĩa là đã có sự giao thoa các thành tố văn hóa của người Chăm sang Ấn Độ mà phương cách giao thoa diễn ra bằng con đường thương mại, hoặc truyền giáo. Điều này thể hiện trong bài viết “Ghi chép về Nrityamurtis thần Shiva và Sarasvati của Chămpa và Ấn Độ” của GS.TS. Anupa Pande, thuộc Bảo tàng Quốc gia, New Delhi, Ấn Độ, rằng: “Phần chính của bài thuyết trình giải quyết rất nhiều tác phẩm điêu khắc về thần Shiva và Sarasvari nhảy múa của Champa cũng như những tác phẩm tương tự ở Ấn Độ. Thần Shiva được thấy nhảy múa theo kiểu Catura, Lalita và Sandhya Tandava trong những bức hình này. Cũng có một số hình ảnh thần Shiva đứng trên apasmara purush, nhũng hình khác chỉ ông đứng trên bệ cột. Một số diện mạo khác của thần Shiva như Vinadhara, cùng với hình dáng đang nhảy múa 10 tay và 16 tay cũng đã được xem xét ở Champa và phía Nam Ấn và Trung Ấn”.

“Các hình ảnh sẽ được đưa lên chi tiết trong các thuật ngữ mô tả bằng tranh. Có một hình tượng nhảy múa độc đáo của Sarasvati, thế kỷ thứ 9 sau công nguyên ở Chánh Lộ, Đà Nẵng và một hình khác ở thế kỷ 11 sau công nguyên ở đền Shiva, Udeyeshwar, Madhya Pradesh, Ấn Độ. Chỉ có đúng hai hình tượng độc đáo như vậy về thần Sarasvati nhảy múa, cái đầu được tìm thấy ở Champa và cái sau ở Ấn Độ. Bởi thần Sarasvati nhảy múa ở Champa có trước ở Ấn Độ, câu hỏi của tôi là liệu có phải thần Sarasvati Ấn Độ được truyền cảm hứng từ thần Sarasvati Champa hay không ?”.[[15]] Về con đường giao thoa, tiếp biến, theo tiến sỹ C. P. Sinha, trường Đại học Patna, Ấn Độ viết trong bài “Nghệ thuật Chămpa – mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ” đọc tại Hội thảo khoa học quốc tế: “Văn minh Chăm, mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ”, cũng cho rằng …“Nằm trên các tuyến đường biển chủ yếu từ Ấn Độ và Java đến Trung Quốc, Chămpa sớm thu hút sự chú ý của các thương nhân Ấn Độ và đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá văn hóa Ấn Độ ở Đông Á”.

Chiêm Thành là tên gọi của Vương quốc Chămpa. [[16]] Đây là tên gọi sau của xứ Lâm Ấp như đã trình bày phần trên. (ngày nay địa bàn là các tỉnh, thành: Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên – Huế, thành phố Đà Nẵng, tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận). Đầu thế kỷ thứ XI, Chiêm Thành chia thành 5 vùng, ứng với 5 tiểu Vương quốc (mandala): Indrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Họ chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ. Nhưng đến thế kỷ thứ IV sau công nguyên, các nhà nghiên cứu tìm thấy ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ bắt đầu thâm nhập vào cộng đồng dân tộc Chăm. Di tích còn tìm thấy được sự hưng thịnh của Vương quốc này tại Mỹ Sơn, Trà Kiệu thuộc tỉnh Quảng Nam, nhưng không chỉ có thế, các nhà khảo cổ còn tìm thấy nhiều di chỉ, phế tích Chăm phân bố rải đều trên một vùng rộng lớn của xứ Quảng. Tại khu di tích Mỹ Sơn hay các đền tháp Bình Thuận, Tây Nguyên, Tây Ninh, các nhà kiến trúc, khảo cổ, văn hóa học đã so sánh đối chiếu lối kiến trúc của các đền tháp Chăm theo kiểu Ấn Độ. Các đền tháp thường thờ thần Brahma, Vishnou, Siva (Tam vị nhứt thể), đặc biệt dưới thời vua Vikratavarman trị vì việc thờ thần Vishnou được chú ý nhiều hơn. Đến thời kỳ này các nhà khảo cổ mới có cứ liệu chắc chắn rằng văn minh Ấn Độ đã có mặt tại Vương quốc Chăm.

Vào giai đoạn nửa cuối thế kỷ thứ VIII, Vương quốc Chămpa đã chuyển kinh đô từ Indrapura (Quảng Nam) vào Panduranga (Phan Rang – Ninh Thuận) và sau đó lại chuyển kinh đô đến Kauthara (Nha Trang). Thời gian này, vào năm 774, Vương quốc Chăm đã trải qua thời kỳ chống trả lại quân đội đến từ Java, đến nỗi cũng trong năm 774 đền thờ nữ thần Po Nagar tại Kauthara bị đốt phá và năm 777 một ngôi đền nữa gần đế đô Panduranga cũng bị thiêu hủy. Nhưng sau đó, vào năm 784, vua Chămpa cho xây dựng một ngôi đền mới. Ba năm sau, năm 787, Java đã đưa nhiều quân đội và thuyền chiến đến đốt phá kinh đô của người Chăm, đốt phá một ngôi đền nữa. Sang thế kỷ thứ IX, do sự suy yếu của Java phải đương đầu với thế lực quân sự đến từ Vương quốc Crivijaya nên Vương quốc Chiêm đã có thời gian củng cố sức mạnh và phát triển nền nghệ thuật của mình mà phần lớn là tập trung trùng tu và xây dựng các đền tháp mới. Các biến cố chính trị luôn tác động đến nghệ thuật Chăm. Thế kỷ này các nhà khảo cổ tìm gặp trong các tượng điêu khắc bằng đá ở Mỹ Sơn (Quảng Nam) không chỉ có các tượng thần mà còn có sự thâm nhập của cuộc sống vào nghệ thuật điêu khắc Chăm rất tự nhiên, hơi thở cuộc sống của người Chăm về tín ngưỡng và cuộc sống đời thường được phản ảnh chân thật, hồn nhiên, đầy tính nghệ thuật pha trộn giữa Ấn Độ với Java.

Vua Harivarman I (Chế Bì La Bút) lên ngôi vào năm 802, tiếp tục chọn Panduranga là nơi đóng kinh đô, củng cố quân đội, và sang năm 803 hưng binh tiến lên phía nam Giao Châu, chiếm lấy vài vùng đất. Sang thời Jayavarman II, đánh vào Vương quốc Khmer nhưng gặp phải sự kháng cự mạnh mẽ của quân đội dưới triều vua Yacoarman [[17]]. Quân đội của nhà vua Yacoarman mang quân Cao Mên sang trả đũa, tấn công Vương quốc Chiêm Thành nhưng không thành công, bị quân của vua Indravarman II đẩy lui.

Dưới thời vua Indravarman II (854 – 893), kinh đô mới được dời ra và thiết lập tại Indrapura. Thời này, theo lịch sử cổ của người Trung Hoa bắt đầu gọi xứ đất Chiêm Thành là Campapura. Vào thời vị vua Indravarman II này trị vì, quan hệ giao hảo với Trung Hoa rất chặt chẽ. Vương triều mang danh xưng Campapura (Chiêm Thành, do người Trung Hoa gọi) do nhà vua Indravarman II xây dựng nên. Nhà vua không có mối quan hệ họ hàng gì với các vị vua trước đó. Người dân Chămpa dưới vương quyền trị vì của ông sống thanh bình yên ổn, không có các cuộc nhiễu nhương, loạn lạc, người dân chăm chú vào công việc phát triển nông nghiệp và ngư nghiệp nhất là nghề đi biển đánh bắt hải sản và hoạt động hàng hải. Về tín ngưỡng của người Chăm, thời kỳ này đạo Phật thịnh hành, phần nhiều phái Đại thừa phổ biến rộng khắp trên toàn Vương quốc, từ tầng lớp quý tộc vương triều đến dân mọn các vùng/làng quê. Việc tín ngưỡng đạo Phật cũng không loại trừ việc tín ngưỡng đạo Çiva, cho nên chúng ta thấy một quan thượng thư thời vua Vikrantavarman III là Samanta xây cúng mỗi đạo đó một ngôi đền để thờ: Hai tu viện, hai ngôi đền để cho Jina (Phật) và cho Cankara (Çiva), đó là cái công đức ông để cho thân nhân ông, còn ông thì đã lên cõi cực lạc rồi [[18]]. Theo mục đích đó nhà vua Indravarman II ra sắc chỉ cho xây dựng một tu viện quy mô, lớn, tọa lạc tại phía đông nam thánh địa Mỹ Sơn (nay gọi là Phật viện Đồng Dương) tại Đồng Dương (nay thuộc xã Bình Định, huyện Thăng Bình, tỉnh Quảng Nam) để thờ Dharma và cho xây một ngôi đền thờ Laksmindra Lokecvara Svabhayada, hình thức của Avalokitecvara, bắt đầu bằng một bài tụng ca dâng đức Cambhu-bhadreçvana. Những hình vẽ trong động Phong Nha ở Quảng Bình, một nơi thờ Phật thời xưa, cũng lại cho ta thấy rằng những tượng hình của phù chú giáo trong đạo Phật giống những tượng hình của Bà-la-môn [[19]].

Sau triều đại Indravarman II (854 – 893), vị vua Jaya Simhavarman I lên ngôi kế vị người tiền nhiệm cai quản xứ sở Çampâpura. Vị vua này đã thực hiện việc thiết lập mối quan hệ chặt chẽ với Java. Một vị hoàng thân người Chăm đã đến sinh sống tại Java, khi trở về Vương quốc được nhà vua Jaya Simhavarman I đề bạt lên là quan đại thần của vương triều. Chính sự quan hệ thân thiết của vị hoàng thân này đã tạo nên mối giây liên lạc hai chiều giữa Chiêm Thành với Java, từ đó đã đưa nền mỹ thuật Java vào nền mỹ thuật Chiêm trong thế kỷ thứ X. Vào lúc tại Trung Hoa, nhà Đường mất ngôi và tại Việt Nam một triều đại Đại Cồ Việt mới được hình thành thì tại Vương quốc Chămpa vua Indravarman III (918 – 959) lên nắm vương quyền.

Vào các năm 945 – 946, vua Chămpa là Indravarman III phải huy động lực lượng chống lại sự đánh phá của Cao Mên từ phía tây. Quân đội Khmer đã lấy đi một tượng vàng tại châu Kauthara, bức tượng được đúc năm 918, năm nhà vua lên ngôi. Vào hậu bán thế kỷ thứ X, vua Chămpa dùng chính sách quan hệ chặt chẽ với Trung Hoa, biểu hiện cho mối bang giao này, Chămpa đã nhiều lần cử sứ giả sang giao hảo với Trung Hoa. Tuy nhiên đối với người Việt, Chămpa lại gây hấn. Năm 979, vua Chămpa là Bê Mi Thuế (Paramesvaravarman) gây chiến với nước Việt, nhưng đoàn quân viễn chinh của Chămpa bị một cơn bão phá tan. Nhân việc này, sang năm 980, Lê Hoàn cử hai sứ giả là Từ Mục và Ngô Tử Canh sang Vương quốc Chămpa để thông sứ, nhưng sứ giả bị bắt giam. Năm 982, Lê Hoàn phái quân đi trừng phạt, kinh đô Indrapura bị phá hủy, còn vua Chămpa Bê Mi Thuế (Parameshvaravarman) thì bị giết. Một tân vương lên kế vị là Indravarman IV (Ngô Nhựt Hoan), chạy vào miền nam lẫn tránh đồng thời cử sứ giả sang nhà Tống Trung Hoa xin cầu viện nhưng nhà Tống không ủng hộ. Nhân dịp này, một người Việt là Lưu Kế Tông tự xưng vua Vương quốc Chămpa và đã gửi sứ giả sang triều đình nhà Tống xin được phong vương. Nhưng đến năm 989 Lưu Kế Tông mất, một vương khác người Chăm lên ngôi lấy hiệu là Harivarman II (Băng Vương La Duệ), vị vua này bỏ kinh đô tại Indrapura, dời vương triều vào châu Vijaya (Bình Định), nhưng sau đó lại dời trở ra Indrapura. Vào thời này, vị vua Harivarman II thường xuyên đương đầu với Đại Cồ Việt, nhất là các năm cuối của thể kỷ thứ X.

Những năm đầu của thế kỷ thứ XI, nhà vua Harivarman II lại phải dời kinh đô về lại Vijaya (Bình Định – thành Phật Thệ), do châu Vijaya ít bị quấy phá và dễ phòng thủ. Sau đó, một tướng người Chăm lên ngôi lấy hiệu là Jaya Paramesvaravarman I (Ứng Ni) và tiến hành phục hưng Vương quốc Chămpa. Vị vua này có nhiều cố gắng trong việc giao hảo với Trung Hoa và Việt Nam. Khi dời kinh đô xuống phía nam cùng với các cuộc biến đổi chính trị, các cuộc chiến tranh đã ảnh hưởng nhiều đến nghệ thuật điêu khắc Chăm [[20]] cơ hội để phát triển. Theo đó, từ cuối thế kỷ thứ XI trở đi, nền nghệ thuật Chămpa phát triển theo mỗi vùng miền, vùng đất phía bắc đã có sự thâm nhập của nghệ thuật Việt Nam và Cao Mên.

Giữa thế kỷ thứ XI, vua Rudravarman III (Chế Củ) lên kế vị ngôi vua, dưới thời vua Lý Thánh Tông của Đại Cồ Việt vào năm 1068, vua Chămpa nhường ba châu: Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính (phía bắc đèo Hải Vân trở ra, nay là các tỉnh Thừa Thiên – Huế, Quảng Trị, Quảng Bình).

Năm 1074, vua Harivarman IV lên ngôi, tìm cách cử sứ thần giao hảo với Trung Hoa và chống lại Cao Mên. Năm 1145, Cao Mên đánh sang Chămpa, chiếm đế đô Vijaya và vùng đất phía bắc Vương quốc Chămpa. Từ năm 1091, vua Chămpa có ý không giao hảo với Đại Việt, nhưng sau đó, mối quan hệ được tiếp tục, vua Chămpa là Jaya Indravarman II (tức Chế Ma Na) tôn trọng mối giao hảo và cử người sang Đại Việt xin được tiếp tục thiết lập mối bang giao. Tình hình Vương quốc Chămpa đối với Đại Việt như vậy kéo dài từ năm 1095 đến năm 1102.

Sang năm 1103, vua Chămpa là Chế Ma Na cất quân sang Đại Việt hòng lấy lại ba châu đã mất năm 1069, nhưng ý định này thất bại, sau đó vị vua này tiếp tục trị vì Vương quốc Chămpa và tiếp tục cho trùng tu các đền tháp và xây cất thêm các đền tháp mới.

Đến năm 1149, nhân lúc có chiến tranh với Đại Việt và Cao Mên, năm 1147, phía nam tại Panduranga (Phan Rang – Bình Thuận), một vì vua Chămpa mới xuất hiện. Sang năm 1149, vị vua này đã đánh đuổi quân đội Cao Mên, lấy lại kinh đô Vijaya, thống nhất Vương quốc Chămpa. Tuy nhiên Vương quốc có những bất ổn do vào năm 1150, Vamsaraja tranh ngôi vương, năm 1155 người dân Chăm vùng Panduranga nổi lên quấy phá. Dầu vậy, nhà vua vẫn tiến hành bang giao với Trung Hoa, đồng thời huy động nguồn nhân lực cho trùng tu lại các đền thờ do chiến tranh với Cao Mên tàn phá và xây dựng các đền mới.

Năm 1167, khi vì vua Jaya Indravarman IV lên kế vị, triều đình nhà Lý của Việt Nam cho người sang đề nghị phải tiếp tục giao hảo với Việt Nam. Năm 1170 quân Chăm kéo bằng đường bộ tấn công Cao Mên nhưng không thành công. Năm 1177, quân Chămpa lại tấn công Cao Mên bằng đường thủy, Jaya Indravarman IV đánh vào đền Angkor, chiếm được đền này, thu rất nhiều chiến lợi phẩm. Do sự kiện này, năm 1190, vua Cao Mên là Jayavarman VII cất quân sang Chămpa đánh trả. Vua Chiêm là Jaya Indravarman IV bị bắt làm tù binh, đưa về Angkor. Vương quốc Chămpa bị chia làm hai và bị Cao Mên thiết lập ảnh hưởng:

Một phần do con của vua Jaya Indravarman IV lên kế ngôi lấy hiệu là Jayavarman VII, đóng kinh đô tại Vijaya (Bình Định).
Một phần tại vùng đất Panduranga (Phan Rang), phía nam Vijaya (Bình Định) do Suryavarman cai trị. Vị vua Chămpa này đành phải chấp nhận như là một chư hầu của Cao Mên.

Đến năm 1220, do quân đội Thái Lan gây sức ép với Cao Mên ở phía bắc, nên quân đội Khơme mới rút khỏi Vương quốc Chămpa. Vương quốc Chămpa lại thống nhất trở lại. Tại Chămpa, Jaya Paramesvaravarman II đã có thời sống tại Angkor trong triều đình Khơme, lên ngôi vua Chămpa vào năm 1226. Thời gian này vị vua Chămpa cho trùng tu lại các đền tháp hư hỏng và chăm lo đến phát triển kinh tế, trong đó ưu tiên cho nghề nông nghiệp. Đào mương làm thủy lợi dẫn thủy nhập điền, chế ra các guồng nước, giống lúa Chiêm được cấy phổ biến trong hầu hết các cánh đồng của Vương quốc; đồng thời khai thác các sản phẩm lâm sản quý trên các vùng núi. Thương mãi và vận chuyển hàng hóa trên biển vào thời này cũng được vua Chămpa quan tâm phát triển. Nhưng đến năm 1252 Jaya Paramesvaravarman II chết.

Vua Chămpa là Jaya Indravarman V lên kế vị, lại phải trải qua thời kỳ đối phó với Mông Cổ tiến quân xuống vùng Đông Nam Á ngày càng gia tăng, vua Jaya Indravarman V phải huy động tổng lực để cầm cự với quân Mông. Tuy vậy, vị vua này vẫn cho sứ giả sang Bắc kinh để giao hảo.

Vua Jaya Simhavarman III (1288 – 1307) nối ngôi, trị vì Vương quốc Chămpa. Vào thời này Vương quốc Chămpa sống thanh bình, yên ổn. Để kết tình giao hảo, hòa hiếu lâu dài, vua Jaya Simhavarman III cử sứ sang Việt Nam. Đáp lại tình hòa hiếu đó, năm 1301, vua Trần Nhân Tông đã xa giá đến thăm Chămpa và hứa gả cho vua Chămpa một nàng công chúa. Theo đó, năm 1306, lễ cưới giữa vua Chămpa là Chế Mân và Trần Huyền Trân là công chúa nhà Trần được cử hành trọng thể. Để bày tỏ lòng tạ ơn vua nhà Trần, vua Chiêm Jaya Simhavarman III đã nhường cho triều đình nhà Trần hai châu: châu Ô và châu Rí. Nhưng đến năm 1307 vua Chiêm Jaya Simhavarman III (Chế Mân) mất, một vị hoàng tộc khác lên kế vị, lấy hiệu là Jaya Simhavarman IV, vào thời này người Chăm ở châu Ô và châu Rí thường nổi lên quấy phá phần đất của Việt Nam. Vua nhà Trần cất quân vào Chămpa bình định. Vương quốc Chămpa từ sau năm 1307 trở đi trở thành phần đất lệ thuộc Việt Nam [[21]].

Tình hình như vậy diễn biến đến năm 1360 khi vua Chămpa là Chế Bồng Nga lên ngôi vua, ông lợi dụng trong bối cảnh ở Trung Hoa nhà Minh vừa lên ngôi vua, nên năm 1371, bèn hưng binh đánh Thăng Long và cướp phá thành này. Nhưng đến năm 1390, trong một trận hải chiến, Chế Bồng Nga tử trận.

Năm 1402, Việt Nam bắt đầu đưa dân Việt sang khai phá đất đai đến tận Indrapura, bấy giờ từng bước người Việt tiến dần xuống phương nam, mở rộng đất đai.

Sau cuộc kháng chiến chống quân Minh thắng lợi, vào năm 1428, Lê Lợi thu hồi được nền độc lập và bắt đầu khởi động thực hiện chủ trương mở rộng biên giới về phương nam, chinh phục miền đất phía bắc Chămpa. Và từ đó Vương quốc Chămpa thu hẹp dần đến năm 1470, vua Lê Thánh Tông đã xa giá trường chinh đến tận Hải Vân quan thực hiện chủ trương mở rộng về phương Nam theo chủ trương của triều đại nhà Lê vào đến Thạch Bi Sơn (Đèo Cả), “chia cho dân Chiêm ở rải rác trong cõi. Phàm nơi dân Chiêm cư trú đều gọi là sở, đặt chức Sở sứ và Phó Sở sứ để dạy dỗ. Dân Chiêm trong vài năm sau đã trở thành dân ta” (…) Từ khi Thụy [Kđ: Đoan] quốc công lãnh trấn về sau, vài đời nối tiếp, dạy dân bằng lễ nghĩa, người trong nước được giáo hóa. Người dân ra sức làm ruộng trồng dâu, vui lúc chiến đấu, sỹ phu quen với lễ phép, phong tục biến đổi dần dần, chẳng còn noi theo hủ lậu của Trà [Kđ: Chế] Củ, Bí Cai. Vũ Vương nối nghiệp, bèn đổi áo mão, thay phong tục cho quốc dân đầu tiên. Trị an đã lâu, lòng kiêu nảy nở, tướng súy trên dưới đua nhau xa xỉ, phong tục lại một lần thay đổi. Dân quán Gò Găng [[22]] giỏi nghề chằm nón. Dân đinh chín ấp ven núi ở đèo Eo Gió [[23]] phần nhiều giỏi bắn súng. Dân làng An Vãng/Vĩnh [[24]] và phường Ông Tre [[25]] đều khéo dệt gấm màu. Man Trà Lài thuộc nguồn Cầu Bông mỗi tháng lấy voi chở sáp vàng, trai gái gùi trầm hương, kỳ nam vàng tía đến Cầu (?) giao dịch”. [[26]]

Vương quốc Chămpa trong những thế kỷ tiếp sau đã hoàn toàn sáp nhập vào đất Việt. Quá trình vào phương Nam mở đất Đại Việt không chỉ có lấn xuống mà còn tổ chức các cuộc thương thảo trên tinh thần đồng thuận, cởi mở “cho nên khi đến nơi không có tranh cải về điều này”.

Rõ là, “trong quá trình giao lưu văn hóa, người Việt đã có những cuộc di dân với quy mô nhỏ đến vùng đất này. Ngay từ thời kỳ Bắc thuộc, một số dân Lạc Việt đã di dân về phương Nam nhằm tránh sự đô hộ bất đắc dĩ của các triều đại phong kiến phương Bắc. Có thể, với số lượng nhỏ nên họ dễ bị đồng hóa trong cộng đồng cư dân bản địa. Những cuộc di dân sau này, kéo dài qua các triều Lý – Trần – Hồ – Lê, không hẳn để giải quyết vấn đề nhân mãn của người Việt ở đồng bằng châu thổ sông Hồng, sông Mã mà là vận mệnh sống còn của dân tộc trước thế lực lớn mạnh xâm lấn từ phương Bắc. Quá trình di dân của người Việt hay cuộc Nam tiến “không phải lẽ loi hay có trước cuộc Nam tiến toàn thể các dân tộc Á châu từ trong lục địa đi xuống miền Nam”. Hiện tượng đó, một tất yếu của lịch sử, không chỉ xảy ra ở Việt Nam mà trên khu vực bán đảo Đông Dương, nơi gặp gỡ của lãnh đạo, có thể bao gồm những giáo sĩ, thương nhân Ấn – Chăm, họ đã di trú về phương Nam khi người Việt tiếp quản vùng đất này.

“Buổi đầu tiếp xúc giữa người Việt với cư dân tiền trú, theo logic bình thường, khi có cuộc đụng đầu giữa kẻ “mạnh” và người “yếu” trong những cuộc chiến tranh thời phong kiến, thì hiện tượng điền thế hoặc chịu sự thống trị của kẻ chiến thắng là điều phổ biến và dễ nhìn thấy. Nhưng, trong trường hợp này, sự có mặt của người Việt ở châu Ô và châu Lý diễn ra trong bối cảnh hoà bình. Sau cuộc chống chọi khốc liệt trước kẻ thù chung Nguyên – Mông, Đại Việt đã khẳng định được sức mạnh của mình, và, cư dân ở những tiểu quốc nơi đây cũng nhận ra sự cần thiết trong việc liên kết, liên minh. Sự kiện nhượng đất Ô – Lý với danh nghĩa là sính lễ, thực ra chỉ mang tính chất chính trị ngoại giao, không thể khác được trong bối cảnh đương thời. Tầng lớp bị va chạm quyền lợi và không thể tương sinh chính là bộ phận Brahman và Ksatrya. Tất nhiên, đại bộ phận cư dân nông nghiệp còn lại vẫn tiếp tục cư trú và mưu sinh trên vùng đất cũ. Chính vì vậy, khi người Việt đến đây canh phá, lập làng họ đã phải tương nhượng và bình đẳng thương thuyết với người tiền trú chứ không phải với tư cách là kẻ chiến thắng để tự cho mình quyền tước đoạt, độc chiếm ruộng đất: “緣前日卑與伊處占人商說居住定了故抵到無有甚(33) 辭” (Thuỷ Thiên, (始遷 ) tờ 4b); (Duyên tiền nhật, ty dữ y xứ Chiêm nhân thương thuyết cư trú định liễu, cố để đáo vô hữu kỳ từ. Dịch: Do ngày trước, tôi đã thương thuyết với người Chiêm ở xứ đó, cho nên khi đến nơi không có tranh cải về điều này)”. [[27]] Hoặc cũng trong văn bản “Thủy Thiên”, chép: “Người Chiêm thường xuyên qua lại, tôi lấy lòng thành để khoản đãi. Mỗi khi người Chiêm gặp biến cố gì tôi cũng lui tới giúp đỡ. Lúc ấy, người Chiêm lấy nhiều thổ cẩm để tặng tôi, tôi không sử dụng, lâu ngày thành gánh, mang trình lên quan trên. Quan trên thay mặt giúp tôi trình lên Thái Tổ. Nhân sự việc này Thái Tổ ban cho tôi hiệu Cẩm Đề. Xứ này người Chiêm nhiều mà bình nhân ít, sợ sinh hạ con cháu một Tề mười Sở rồi nhiễm biến phong tục của người Man. Như chỗ ông Bình nhân nhiều mà người Chiêm ít, cuối cùng sau này cũng nhiễm theo tập quán rồi thành phong tục của ta. Xin thuộc “Nhân Lý”, tiếp đến để mưu đồ cho con cháu sau này. Ông có thể thu nạp được không ?”. Qua “Thủy Thiên” cho biết rằng vào đầu thế kỷ thứ XV, tại tỉnh Quảng Trị (ngày nay) hay rộng hơn là tại châu Ô, châu Rí đã diễn ra quá trình di trú của người Việt xuống phía Nam và tại đây, họ đã có mối quan hệ giao lưu với người tiền trú Chiêm Thành trên đường Nam tiến trong bối cảnh hòa bình và thân thiện.

Đặc điểm địa lý

Các dạng địa hình: miền Trung Việt Nam phân bố dọc theo phía đông của bán đảo Đông Dương [[28]], phía tây là vùng trung du, núi non của các tộc người thiểu số thuộc ngữ hệ Môn – Khơ Me như tộc người Cơ tu, Co, Ve, Sơ đăng, Giẻ-Triêng,… phía đông giáp biển Đông (Thái Bình Dương). Trên bình đồ có thể hình dung ra được từ tỉnh Bình Thuận trở ra đến hết tỉnh Quảng Bình có các núi, vũng, đầm nhỏ:

+ Tỉnh Bình Thuận có Mũi Né; thị xã Phan Thiết, Phan Rí. Bình Thuận vốn là đất cũ của người Chăm, dọc theo biển, phía trên giáp cửa Ba Vằn, có cửa Phan Rang Vũng Tàu (nhỏ sâu), cửa Lớn (nhỏ, cạn); cửa Phan Thiết (nhỏ, cạn) ngoài cửa Phan Thiết có núi Cù Lao; cửa Cu Mi (tên khác: Khe Cả); cửa Ma Ly (nhỏ, cạn). Bên ngoài biển có Mũi Diên, thế núi nép xuống. Núi có chín khúc, có cầu Cù Lao.

+ Tỉnh Ninh Thuận có Phan Rang, mũi Ninh Chữ.

+ Đến Khánh Hòa có cảng Vân Phong (phía bắc tỉnh Khánh Hòa) [[29]];

+ Tỉnh Phú Yên có Vũng Rô, vịnh Hòa (xã Xuân Thịnh, thị xã Sông Cầu), đầm Cù Mông, núi Phân Mao [[30]];

+ Tỉnh Bình Định có đầm Thị Nại [[31]], đầm nước ngọt An Khê, La Vận, cảng Nhơn Hội;

+ Tỉnh Quảng Ngãi có cảng Dung Quất (đông bắc tỉnh Quảng Ngãi), Bàu La Vân, Trà Ổ;

+ Tỉnh Quảng Nam [[32]] có vũng An Hòa (Hòa Hiệp hải môn), cửa Đại Chiêm [[33]], đầm Trà Nhiêu, đầm Trà Quế, đầm Thanh Hà, vũng Thùng (còn có danh xưng khác là vịnh Đà Nẵng (có núi Hải Vân phía tây) [[34]], vũng Đồng Long Loan (cửa Ô Long), đầm Vịnh Hiu, cảng Liên Chiểu (nhỏ)), Bàu Trám, Bàu Dũ, địa điểm có di tích khảo cổ Sa Huỳnh;

+ Tỉnh Thừa Thiên – Huế có cảng Chân Mây (phía đông nam Thừa Thiên – Huế), Phá Tam Giang, đầm Cầu Hai, vũng Lăng Cô, cửa Tư Khách. [[35]]

+ Tỉnh Quảng Trị có phá Hà Trung,…; dinh Cồn Tiên. [[36]]

+ Tỉnh Quảng Bình có đầm, phá Hạc Hải, hồ Sen, đầm Võ Xà, Bàu Tró, địa điểm có di tích cổ của người Chăm… cửa biển Nhật Lệ. [[37]]

Miền Trung từ Quảng Bình tới Khánh Hòa nằm dọc theo 1.171 km bờ biển với diện tích tự nhiên là 51.067,2 km² và một lãnh hải hơn nửa triệu km², trong đó có hơn 200 đảo lớn nhỏ, có những đảo giữ vị trí quan trọng không chỉ xưa mà cả đến ngày nay: bán đảo Sơn Trà, đảo Cồn Cỏ, đảo Lý Sơn, quần đảo Trường Sa, quần đảo Hoàng Sa [[38]], cù Lao Chàm,… Dọc theo ven miền trung du và miền duyên hải là các cánh đồng không liền nhau do núi Trường Sơn ăn ra tận biển, làm tế phân các cánh đồng, do vậy mà đồng bằng trở nên nhỏ hẹp, độ dốc cao, nước các con sông lớn: Ô Lâu (Thừa Thiên – Huế), sông Gianh (Quảng Bình), sông Thu Bồn, Vu Gia, Câu Đê, Cẩm Lệ,… (Quảng Nam, Đà Nẵng), sông Trà Khúc, sông Vệ, sông Trà Câu (tỉnh Quảng Ngãi), sông Cầu, Đà Rằng (tỉnh Phú Yên),…đổ về đồng bằng với vận tốc thường xuyên lớn, nhất là trong mùa mưa,…Từ những năm 1306, 1471, 1558 (1600?) Nguyễn Hoàng vào nam, đến năm 1602, bắt đầu tiến trình khai thác mới về phương Nam qua các đời chúa,…từ đó, dần dần người Việt tiếp quản vùng đất này và đến năm 1832 nhập hẳn vào Đại Việt [[39]].

Đất đai lại không phì nhiêu lắm.

Giao thông thời ấy không thuận lợi, rất khó khăn [[40]]. Từ Quảng Bình vào đến Bình Thuận phải qua các núi cao, đường đèo hiểm trở: đèo Ngang, đèo Hải Vân, đèo Cù Mông, đèo Cả, ngoài ra còn có các con đèo nhỏ như đèo Bình Đê, Phước Tượng, Phú Gia,… và nhiều các con dốc, truông, dương,… làm cho mạng lưới giao thông trong miền xưa kia đối với người Việt miền Trung thời bấy giờ rất khó khăn.

Phía biển, dọc theo miền duyên hải bờ biển thường quanh co khúc khủy, nhiều mỏm, mũi nhô ra biển tạo thành bãi ven biển lởm chởm, sóng đập vào mỏm cồn lên tạo nên độ dao động lớn, tàu thuyền ẩn náu không thuận lợi (trừ một số vũng, vịnh như vũng Thùng, vũng An Hòa,… là nơi thuyền bè neo đậu tránh được gió bão) [[41]]. M.G. Maspéro trong quyển Vương quốc Chămpa nói rằng: bờ bể lởm chởm, sóng cồn, không có nơi ẩn náu, có những mũi đá nhô ra tận xa, lởm chởm những hòn nhọn hoắt rất đáng sợ ở lập lờ mặt nước; chỉ có hai ngọn đèn pha soi sáng, một ở mũi Pa-đa-răng (Padaran), một ở mũi Va-rơ-la (Varela), rồi qua đó là một chặng bờ bể dài 1.000 km, rất nguy hiểm cho thủy thủ trong nhưng đêm trường tối mịt, lúc nào sóng bể cũng âm ấm, gió mùa thổi từ đông bắc hay tây nam [[42]].

Vùng duyên hải miền Trung cũng thường xuyên có các trận bão nhiệt đới tràn vào lục địa từ tháng 8 (tháng 9 âm lịch) đến hết tháng 11 (tháng 12 âm lịch) hằng năm. Lại thêm, sương mù, mưa và lũ lụt cũng là yếu tố tự nhiên không thể chọn lựa được đã làm cho vùng đất Chămpa và cả người Việt thuở xưa trở nên khó khăn, đầy thách thức.

Nhiệt độ vào mùa khô thường dâng cao, gió phơn (nam Lào/Ai Lao) thổi từ tây sang đông gây nóng hâm hấp, khô kiệt nước, cây cối, hoa màu khó phát triển, cả con người cũng cảm thấy khó chịu khi mùa hè đến. Có năm nhiệt độ lên đến 38⁰C, gây nắng nóng, khô hạn. Trong điều kiện thiên nhiên như vậy, người dân Chămpa và người Việt miền Trung chấp nhận các mức độ không thuận lợi khác nhau, họ tìm nhiều phương thức khác nhau để có thể sống chung với điều kiện tự nhiên của vùng để tồn tại.

Đặc điểm kinh tế

Do đồng bằng nhỏ hẹp nên Vương quốc Chăm ruộng lúa không nhiều, tuy nhiên nghề nông phát triển. Ngành kinh tế của họ nổi tiếng là dệt và đồ gốm, làm gạch, chế tạo các loại công cụ sản xuất, nghề đóng ghe thuyền, đánh bắt cá. Về điêu khắc người Chăm rất thành thạo và đã tạo nên một nền mỹ thuật rực rỡ vang tiếng đến ngày nay. Trong các ngành nghề của người Chăm, ngoài nghề trồng lúa nước thì nghề gốm và trồng bông dệt vải nổi tiếng hơn cả.

Nghề trồng bông dệt vải của người Chăm là loại “vải bông ki-pei”, màu của vải/lụa đa dạng, phong phú. Đây là loại vải/lụa người Chăm rất khéo tay và đệt nhiều hơn. Các nhà khảo cổ tìm thấy các con lăn bằng đất nung có màu sắc giống với màu sắc hoa văn của các loại vải/lụa, có vải bông hoa văn đỏ, màu hoa cải củ, màu trắng, màu đen,… của người Chăm và đồng thời cũng phát hiện được dụng cụ dọi xe sợi vải bằng đất đã nung chín.

Nghề nông của người Chăm ở miền Trung vẫn là hoạt động kinh tế sau nghề khai thác biển. Người Chăm biết khai thác mặt nước trên biển Đông cho giao thông buôn bán từ sớm và đánh bắt các loại hải sản trên biển là hoạt động kinh tế nổi trội. Nhờ vào khả năng hoạt động trên biển bằng vận chuyển hàng hóa khai thác từ rừng núi với các loại sản phẩm: kỳ nam, trầm hương, các loại gỗ, mật ong, ngà voi, đậu khấu,…mà người Chăm đã tạo nên được các cảng biển, nơi giao lưu với các nước trong khu vực Đông Nam Á. Dọc theo vương quốc được chia thành năm vùng [[43]] có các cảng: cảng Tư Hiền – Chân Mây (Quảng Trị, Thừa Thiên – Huế), cảng Đại Chiêm (thành phố Hội An/Faifo, tỉnh Quảng Nam), cảng Thị Nại (thành phố Quy Nhơn), cảng Phan Rang (tỉnh Ninh Thuận) trong các cảng đó, cửa Đại Chiêm tấp nập hơn, thuyền buôn các nước tấp nập đến đậu kín cửa sông, các cột buồm dựng lên như những chiếc đũa. Về sau thời các chúa Nguyễn – vua Nguyễn vào thế kỷ thứ XVII – XVIII, phát triển kinh tế có tiếp thu nghề hàng hải và nghề đánh bắt hải sản tại biển Đông của người Chăm và dùng các cảng trước kia người Chăm xây dựng trở thành các thương cảng giao lưu buôn bán của mình. TS. Andrew Hardy, thuộc Viện Viễn Đông Bác cổ Pháp, Hà Nội trong bài viết “Núi và biển trong lịch sử kinh tế Chăm và Việt Nam” tại Hội thảo Văn hóa biển miền Trung và văn hóa biển Tây Nam bộ cho rằng: “…nền kinh tế Chămpa gây ấn tượng cho du khách nước ngoài mạnh mẽ như thế nào: cư dân nơi đây cùng với những mặt hàng quý hiếm vượt qua các cảng biển để đưa đất nước mình nổi danh trong thế giới cổ đại. Nền kinh tế ấy tiếp tục phát triển rực rỡ trong nhiều thế kỷ sau khi Chămpa suy tàn về mặt chính trị. Khi cư dân Đại Việt chiếm lĩnh được vùng đất này, họ cũng đồng thời tiếp nhận cơ cấu kinh tế của nó với các cảng giao thương quốc tế (đặc biệt là Hội An [[44]]), với hệ thống thương mại nội địa và một loạt danh sách hàng hóa xuất khẩu. [[45]] Có được hệ thống buôn bán này chủ yếu là nhờ Chămpa [[46]]. Theo đó có thể biết được sự tiếp nhận văn hóa Chăm vào phát triển kinh tế người Việt xứ Đàng Trong trước đây là quan trọng.

Tuy nhiên, nghề nông vẫn được người Chăm chú ý phát triển và đạt hiệu quả, quan tâm đến dẫn thủy nhập điền bằng công cụ guồng quay, làm bằng tre và gỗ, đạp bằng chân đưa nước vào ruộng. Họ phối hợp các quy trình sản xuất thâm canh từ giống, phân bón, thủy lợi rất thành thạo trong điều kiện thô sơ, thủ công. Đặc biệt là cấy trồng lúa nước với nhiều giống lúa khác nhau: lúa Chiêm, lúa Nhe, lúa đỏ Hồng Ngự (padai bhong), loại lúa rai, người miền Trung gọi lúa rài (vùng Đại Lộc gọi lúa sinh khôn), nếp Mèo,… [[47]]. Người Chăm còn sử dụng loại xe trâu, bánh bằng gỗ dùng vận chuyển lúa, các loại hoa màu về làng/paley, về nhà.

Các loại lúa của người Chăm mà người Việt gọi là lúa Chiêm ba tháng, được mang sang người Việt vào thời nhà Lý (do Lý Thường Kiệt vào năm 1069), từ thế kỷ thứ X [[48]]. Trong Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn, chép rằng “có nhiều loại lúa từ nước Chiêm Thành mang vào nước Trung Hoa: loại lúa tẻ có lông, lúa tiên (lúa tẻ chín sớm), lúa tiển tử (chín sau 2 tháng), lúa 80, hay lúa bách nhựt,…Từ Đại Việt, loại lúa Chiêm của Chiêm Thành chuyển dần sang Trung Hoa, và người Trung Hoa tiếp nhận nhanh chóng loại lúa này để sản xuất” [[49]].

Đồng bằng của Vương quốc Chămpa hẹp và không liền mạch, nhưng bù đắp lại sự thiếu hụt này do trong xứ có mưa, móc [[50]] và sương mù nên dải đồng bằng ven biển trồng được các loại rau, đậu phong phú, nhiều chủng loại: dưa chuột, đậu xanh, đậu đũa, đậu trắng, mè, đậu phụng, mía, dừa, chuối, cây ăn quả khác,…

Trên vùng nhiệt đới khí hậu gió mùa, đất đai, thổ nhưỡng thích hợp với các loại: khoai lang tại các đồng bằng ven biển, các bờ bãi ven sông cũng được người Chăm và người Việt sau khi định cư trồng trọt lấy củ và rau. Khoai lang, mía (Mã Lai, Nam Đảo), bông (Ấn Độ), được người Chăm du nhập về trồng tại các vùng cát, bãi bồi của các con sông mà về sau dần dần hình thành nên những làng khoai lang phát triển và trù phú của người Việt xứ Quảng như khoai lang Trà Đõa (Quảng Nam), mắt trúc, tàu doã (Hoà Vang – Đà Nẵng) mà trước đó người Chăm đã sản xuất và người Việt miền Trung tiếp tục khai thác nuôi trồng trên các vùng đất thích hợp, hoặc một số cây trái được nuôi trồng: mít, xoài tượng, xoài tẻ, xoài cà xăm, xoài nước, xoài cán muỗng; dệt vải của Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam; mía đường tỉnh Quảng Ngãi, Quảng Nam mà nay vẫn còn đang phát triển. Đây chính là sự tương đồng có sẵn trong điều kiện sinh thái thuận lợi, cả người Việt miền Trung và người Chăm sản xuất bỗ trợ cho cây lúa là cây lương thực chủ yếu tại vùng Đông Nam Á.

Các đầm, phả, ao có nhiều loại cá nước ngọt, nước lợ phong phú. Trong đầm, ao có hoa, trong đó hoa sen là phần lớn, hạt dùng làm thức ăn được và cũng là loại dược liệu tốt cho sức khỏe con người. Dọc các đầm, phả, nơi có nước lợ có loại dừa nước, lá của chúng có thể dùng để lợp nhà. Đất nhiễm nước lợ cũng trồng được cây cói dùng dệt chiếu, đan lát, giỏ, bao bì,…

Thực vật tại vùng trung du giáp miền núi, đất bazan màu mỡ có thể trồng được các loại cây công nghiệp, tiêu, bông,… miền núi cao có các loại gỗ mun, trầm hương, bạch đàn, long não. Nhưng những người Chăm sinh sống có nghề gắn với núi rừng thường khai thác gỗ và các loại dùng trong y dược, các loại hương liệu khác nhau. “Người ta chất đống gỗ trầm và để cho nó mục ra, sau một thời gian mấy năm, chỉ còn có cái lõi, đem bỏ vào nước thì chìm ngay, vì thế gọi là trầm mộc (hương chìm), loại nào nổi trên mặt nước thì chất lượng rất kém và gọi là sạn hương [[51]]. Ở rừng sâu, phải vượt nhiều khó khăn mới tìm được đậu khấu bán giá đắt như vàng, Lại còn có hồi hương và lô hội, mây trắng và tre dùng làm phên. Có nhiều ong rừng và sáp thì thu hoạch hết và nắm lại từng bánh đựng vào bát” [[52]].

Động vật, có voi thường sinh sống trong các cánh rừng rậm, người Chămpa thuần dưỡng voi để chuyên chở, kéo gỗ và các loại lâm sản khác về nhà, về làng, hoặc thuần dưỡng để chiến đấu trong đội tượng binh rất hiệu quả. Ngà voi còn là sản phẩm dùng bán đi khắp nơi có giá trị kinh tế cao. Trong các cuộc chiến tranh với Đại Việt, Cao Mên, ngoài các chiến thuyền bằng đường thủy, tượng binh trên bộ có vai trò quan trọng để chiến đấu. Bò là loại động vật thuần dưỡng để dùng sức kéo cày bừa trong sản xuất nông nghiệp và đồng thời để lấy da chế biến thành các loại sản phẩm giá trị: giày dép, túi xách, trống các loại,… Trong rừng thưa có hươu, cọp (hổ), beo, heo rừng, nai, mang,… tê tê (con trút), nhím thường ở hang. Người ta lấy vảy tê tê nướng giòn, vảy ngã sang màu vàng ong, hoặc cháy đen một ít, giã mịn dùng làm thuốc trị các loại bệnh thông thường: sình bụng, cảm mạo có tác dụng lành bệnh. Hổ là loại động vật hoang dã dùng xương hổ nấu thành sản phẩm gọi là cao hổ cốt, da hổ có thể dùng làm các loại túi xách, đồ trang trí đẹp mắt và có giá trị kinh tế. Các loại khỉ, vượn đều có.

Loại cầm thú thuộc lông vũ có các loại: trĩ, công, vẹt, các loại chim khác.

Về khoáng sản vàng có nhiều, phân bố tại Bồng Miêu. Những người Trung Hoa cho rằng họ tìm thấy tại Vương quốc Chăm có cả một “núi vàng”. Họ nói tất cả các hòn đá ở nước này đều màu đỏ và ở giữa có một thỏi vàng. Về sau, trong Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn qua thực tế điền dã đã viết năm 1776 cũng chép rằng tại Bồng Miêu vàng bạc rất nhiều, từ trong khe, theo mạch núi, vàng có thể theo đó “chảy ra” và đọng lại thành từng miếng. Ngày nay người ta có thể khai thác chúng, không chỉ tại vùng núi Bồng Miêu mà vàng còn tìm thấy tại Khe Đương thuộc xã Hòa Bắc huyện Hòa Vang, thành phố Đà Nẵng. Các loại đá quý hiếm cũng phân bố theo mạch núi, khai thác dùng làm đồ trang sức, chúng rất đẹp và óng ánh.

Kinh tế biển đóng vai trò quan trọng, người Chăm vào thời ấy đã biết tìm phương hướng đi biển cho đội hàng hải vận tải trên đại dương. Họ đánh bắt cá rất giỏi, những người đi biển thường dũng cảm, quen sóng gió. Biển miền Trung có nhiều loại cá, có hàng chục chủng loài với nhiều tên gọi khác nhau, trong đó khi người Quảng vào sinh sống đã phân thành nhiều nhóm cá, đồng thời qua đánh bắt, khai thác và sử dụng đã chỉ ra được 4 loại cá ngon nhất của biển miền Trung. Người Việt sau này khi khai thác cá trên biển đã thể hiện tên mỗi loài cá trong các bài vè về các loại cá, hoặc vè nói ngược của người Quảng cũng nêu lên rất nhiều loại cá có tại vùng biển thuộc tỉnh Quảng Nam, trong đó đáng chú ý là cá chim, thu, ngừ, mú. Đây là bốn giống cá người Quảng Nam xếp vào hàng ngon nhất của đại dương vùng nam Trung bộ. Ngoài cá vùng biển Cửa Đại thuộc thành phố Hội An còn có cua biển thuộc vào hàng sản phẩm ngon có tiếng xưa nay. M.G. Maspéro trong sách Vương quốc Chàm có chép về sản phẩm khai thác từ biển: “Người Chàm là những người đánh cá giỏi và thủy thủ dũng cảm; ở ven bể nước Chàm, có rất nhiều cá thuộc nhiều loại, người Chàm ngồi ở chân đụn cát trên bãi biển cát trắng rình bắt đồi mồi, đem bán vảy rất đắt tiền”[[53]].

Nghề đi biển đánh bắt hải sản, vận chuyển hàng hóa trên biển Đông, buôn bán với các nước trong vùng Đông Nam Á, người Chăm cổ có bước phát triển sớm. Về vấn đề này, GS. TS. Ngô Đức Thịnh trong bài viết “Từ văn hóa biển cận duyên truyền thống đến công nghiệp hóa biển hiện nay” đã đặt vấn đề: Ở nước ta ai là chủ nhân văn hóa biển? Cư dân là chủ nhân của các văn hóa khảo cổ gắn với biển, nhất là người Chăm, một dân tộc có nghề khai thác, buôn bán và cướp biển hùng mạnh thời Vương quốc Chămpa thì nay đi đâu?…Vấn đề thì phức tạp, nhưng có thể nói gọn lại trong hai nhận định chính, đó là: 1/ Các nhóm cư dân cổ ven biển gắn liền với các cuộc di dân lớn của người Nam Đảo thời tiền sử từ đông nam Trung Quốc ngày nay xuống vùng Đông Nam Á hải đảo, trong đó có rẻo ven biển Việt Nam. 2/ Từ sau thế kỷ thứ XI – XII, vùng ven biển Trung bộ, đặc biệt từ Quảng Bình trở vào, cùng với cuộc Nam tiến của người Việt từ Bắc bộ, Bắc Trung bộ vào Nam, ở vùng này đã diễn ra quá trình giao lưu, trao truyền văn hóa biển giữa người Chăm và người Việt, trong đó không loại trừ chính người Chăm với truyền thống văn hóa biển đã bị đồng hóa thành người Việt. Nói cách khác, văn hóa biển khá đậm nét của người Việt ở vùng Trung và Nam Trung bộ hiện nay chính là truyền thống văn hóa biển của người Chăm xa xưa.[[54]] Nhờ buôn bán qua đường hàng hải mà người Chămpa trước kia có quan hệ gần gũi với người Malayo polynesia hải đảo. Theo đó chiếc ghe từ vùng hải đảo Malayo đã lần lượt được người Chăm tiếp biến và chuyển sang người Việt xứ Quảng mô hình ghe Malayo để rồi sau đó dần hình thành nên mô hình chiếc ghe bầu.

Mắm là sản phẩm của người Chăm lấy và chế biến từ cá biển. Tại Quảng Bình, trong các bữa ăn hàng ngày, nhất là vào mùa đông mưa rét, món mắm là món được nhiều người ưa thích. Theo các nhà nghiên cứu văn hóa, mắm vốn có nguồn gốc từ văn hóa ẩm thực Chămpa. Món mắm Quảng Bình rất đa dạng, nguyên liệu bao gồm cả thủy hải sản, cả dưa cà… Ví như: mắm cá cơm, mắm cá hố, cá thu, cá bè, mắm ruốc, mắm còng, mắm cáy, mắm tôm sú, mắm cà, mắm dưa, mắm nhỏ v.v…Tuy nhiên, món mắm phát triển tập trung tại Quảng Nam, Đà Nẵng. Nước mắm Nam Ô/Cá rô Xuân Thiều. Nói đến Quảng Nam là nói đến các món mắm. Nam Ô là địa phương làm nghề mắm đông hơn và đây được xem là nơi sản xuất nước mắm nổi tiếng của xứ Quảng thời trước. Ca dao đã phản ảnh: Nam Ô nước mắm thơm lừng/ Đi mô cũng nhớ mùi hương quê nhà. Ngoài mắm cái và nước mắm, còn có rất nhiều loại mắm khác nhau, có loại muối ăn liền có loại sau năm bảy ngày thì dùng được,…Tại Quảng Nam, Đà Nẵng nghề chế biến mắm phát triển trên cơ sở tiếp thu kỹ thuật muối mắm cổ truyền của người Chăm, hiện nay đang từng bước phục hồi, đáp ứng được nhu cầu tiêu dùng của người dân khu vực. Vào đến Nam Trung bộ, ta có thể tìm gặp nhiều loại mắm khác nhau được chế biến từ hải sản: mắm tôm, mắm ruốc, mắm tép, mắm cái, mắm lò kho, mắm dưa…được chế biến mà mỗi loại mắm có mùi vị riêng và được dùng chấm, ăn với một hoặc vài loại thức ăn nào đó phù hợp. Và nước mắm đọng lại tại Phan Thiết, để sau đó tiến ra hòn đảo ngọc Phú Quốc và càng dịch dần về thời cận hiện đại, thương hiệu nước mắm thường được người đời sau nhắc đến ba địa phương nổi danh nghề mắm: Nam Ô (Đà Nẵng); Phan Thiết (Bình Thuận), Phú Quốc (Kiên Giang). Người Việt miền Trung vào định cư vùng đất mới đã tiếp thu nghề làm mắm của người Chăm.

Tuy nhiên cũng có ý kiến cho rằng nghề đi biển, khai thác hải sản trên biển của người Chăm không phát triển. Theo Nguyễn Duy Thiệu trong Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ, cho rằng: “Cũng có thể giả thiết rằng, khi người Việt tiếp cận, khai thác các nguồn lợi ở vùng biển Nam Trung bộ, thời bấy giờ nhìn chung nghề đánh cá ở biển chưa phát triển, các cộng đồng đánh cá không nhiều lắm của người Chăm ở vùng này đã phiêu bạt đến các nơi khác, một nhóm lớn đến Campuchia cư trú trên bán đảo Chrui Changva, tiếp tục đánh cá nước ngọt ở hồ Tongle Sap và trên sông Mekong nói chung, các nhóm lẻ tẻ phân tán đi khắp nơi sau này do sống cách biệt và dần bị Việt hoá thành các nhóm thuỷ cư như người Hạ ở đảo Phú Quý (thuộc Bình Thuận), hoặc người Bồ Lô ở Hà Tĩnh hay nhiều nhóm thuỷ cư khác sống rải rác ở khắp miền biển Đông,…” [[55]]. Tuy nhiên, như thế vẫn chưa thỏa đáng như nhận xét rằng người Chăm chưa phải nhìn ra biển với con mắt đại dương mà chỉ nhìn gần theo kiểu cận duyên hải, mà phải nghĩ rằng do hoạt động trên biển thường xuyên nên sản phẩm mắm các loại lấy từ biển cho biết đấy là đặc sản riêng của người Chăm. Người Việt miền Trung cùng chung định cư tại đây đã giao thoa, tiếp biến được, và đồng thời tiếp thu kỹ thuật làm mắm của người Chăm ven biển để đến nay có thể nói Quảng Nam, Đà Nẵng, Phú Quốc là địa phương đi đầu về sản xuất các loại mắm.

Đặc điểm xã hội

Cộng đồng người Chăm có thói quen sinh sống tập trung trong làng (tiếng Chăm gọi là palei). Mỗi làng như vậy có chừng 200 hộ gia đình bao gồm nhiều tộc họ sinh sống. Dân trong làng cùng theo một tôn giáo. Trong làng, ngày trước hình thành một hội đồng gọi là Hội đồng phong tục, hay Hội đồng hương quản dùng để quản trị làng thường thể hiện theo phong tục, tập quán của dân trong làng. Người đứng đầu hội đồng này là vị trưởng làng (tiếng Chăm gọi là Po Ginuer). Vị trưởng làng có vai trò là người đứng đầu rất quan trọng trong cộng đồng làng của người Chăm.

(Giống như tổ chức làng của người Quảng, đứng đầu làng là vị lý trưởng, trông coi mọi việc trong làng).

Các nhà xã hội học đã nghiên cứu cơ cấu xã hội người Chăm xưa, làng của người Chăm và gia đình của họ, thể hiện ở nét lớn của cơ cấu làng và gia đình Chăm:

Luật tục người Chăm ghi:

…”Ếch có nắp đậy hang,

Làng có chủ cai quản”.

Trưởng làng được dân làng bầu lên, tiêu chuẩn chọn lựa đầu tiên phải là người cao tuổi, có uy tín, hiểu biết phong tục tập quán của cộng làng, có đạo đức được người dân trong cộng đồng làng quý trọng và kính nể. Trưởng làng không chỉ quản trị làng tốt, đạt hiệu quả mà trong lao động sản xuất hoặc trong các công việc khác của làng phải am hiểu, được người dân trong cộng đồng làng thừa nhận và tôn trọng. Người dân trong làng thường trông vào trưởng làng, lấy đó làm gương, là chỗ dựa, họ đặt mọi niềm tin vào vị trưởng làng.

Người dân trong làng ví vị Po Paley như người đứng đầu xứng đáng là cây cao bóng cả che đỡ cho dân trong làng:

…”Cây cao lan tỏa một lòng,

Xòe ra che mát cho người dừng chân”.

Nhiệm vụ thường xuyên của Hội đồng phong tục là luôn hướng người dân trong làng thực hiện tốt các quy định về phong tục tập quán được cộng đồng làng Chăm quy định thống nhất. Đây là nhiệm vụ trông coi thường xuyên của người trưởng làng. Bên cạnh còn xem xét và điều hành thực thi tín ngưỡng. Trong hoạt động và thực thi tôn giáo, các vị trong Hội đồng làng có uy tín và đạo đức trong hoạt động tôn giáo, thực hiện chức năng là người hướng dẫn cho người dân sinh hoạt tín ngưỡng, cả trong các tộc họ. Xử phạt hoặc không các vi phạm dân sự trong làng khi có thành viên nào đó vi phạm luật tục của làng. Luật tục trong làng Chăm còn quy định xử phạt tinh thần (rất có tác dụng điều chỉnh các hành vi vi phạm luật tục) cho những ai không chấp hành phân xử của Hội đồng. Trường hợp như vậy Hội đồng sử dụng quyền uy bằng hình thức cấm các tu sỹ, các chức sắc tôn giáo không được cúng lễ khi người vi phạm có cha mẹ hoặc người thân trong gia đình chết và xem như người vi phạm đã bị loại ra khỏi cộng đồng làng.

(Điều này giống như người Quảng thời phong kiến cũng chọn Lý trưởng là những người cao tuổi , có uy tín và hiểu biết phong tục tập quán của địa phương để dễ quản trị làng và dựa theo đó xét xử các vụ vi phạm hương ước hoặc khoán ước của làng trong phạm vi dân sự. Tuy nhiên về mặt xử trí với người đã mất, tục trong dân gian người Quảng, không buộc phải bị khai trừ mà họ bỏ qua cho tất cả những lỗi lầm và mong rằng người bị lỗi sẽ nhận ra và sửa sai khi có cơ hội. Bởi theo quan niệm rằng “Nghĩa tử là nghĩa tận” nên việc sai sót của con cháu thường gác lại xem xét về sau).

Theo Bách khoa toàn thư mở Wikipedia cho biết “Người Chăm có tập quán bố trí cư trú dân cư theo bàn cờ. Mỗi dòng họ, mỗi nhóm gia đình thân thuộc hay có khi chỉ một đại gia đình ở quây quần thành một khoảnh hình vuông hoặc hình chữ nhật. Trong làng, các khoảnh như thế ngăn cách với nhau bởi những con đường nhỏ. Phần lớn làng Chăm có dân số khoảng từ 1.000 người. Mỗi dòng họ có một chiết Atuw, một Akauk gơp và tín ngưỡng đa thần. Luật tục Chăm quy định, Akauk gơp phải là người cao tuổi, am hiểu phong tục, tập quán, có uy tín trong dòng họ, gia đình giàu có, không được có chồng chắp, vợ nối”.

Yoni đình Dương Lâm (xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, ĐN)

Người Việt tại Đà Nẵng (Dương Lâm xã Hòa Phong

Huyện Hòa Vang, tổ chức hình thức thờ yoni theo cách

Của người Việt xứ Quảng)

CHƯƠNG III

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM,

CHĂM-VIỆT Ở LỜI ĂN, TIẾNG NÓI,

TÍN NGƯỠNG, LỄ HỘI

Lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung có ảnh hưởng yếu tố Chăm

Vùng đất ngũ Quảng [[56]] là vùng đã từng mang đậm dấu ấn của sự tiếp biến văn hóa Chămpa. Ở đây, trong chuyên luận này, chúng tôi chỉ trình bày những ảnh hưởng, giao thoa, tiếp biến trong văn hóa dân gian của người Việt vùng đất ngũ Quảng có yếu tố văn hoá dân gian người Chăm trong đời sống hiện nay. Bởi vào thời cận hiện đại, người Chăm chịu ảnh hưởng của lời ăn, tiếng nói người Việt là chính, ảnh hưởng tiếp nhận ngày càng sâu đậm trong cộng đồng người Chăm không chỉ người Chăm miền Trung mà người Chăm sinh sống trên đất nước Việt Nam.

Từ năm 1306, sau khi công chúa Trần Huyền Trân của Đại Việt ngỡ ngàng và lạ lẫm được tiễn đưa về làm dâu xứ lạ Chămpa là từ đó các cuộc giao lưu văn hóa và các lĩnh vực khác diễn ra thường xuyên trong đời sống thường ngày. Sự tiếp biến văn hóa giữa người Quảng và người Chăm bắt đầu hình thành, những thành tố văn hóa dân gian nào phù hợp được người dân chọn lựa và tiếp nhận đồng thời ngược lại sẽ không du nhập được khi những thành tố văn hóa nào xét thấy không phù hợp. Từ sau thế kỷ thứ X đã có sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm, từ đó góp phần cho văn hóa Đại Việt thêm phong phú, có nhiều thành tố mới, đặc biệt từ Quảng Bình trở vào đến Ninh Thuận, Bình Thuận và nay còn tìm thấy tại nhiều tỉnh thành của Nam bộ. Lịch sử thời kỳ này là lịch sử chứng kiến và ghi nhận sự thanh bình, yên ổn và ứng xử với nhau thân thiện, hòa hảo giữa cư dân Đại Việt và người Chămpa bản địa. Lời ăn tiếng nói ngày càng có nhiều giao thoa chặt chẽ nhau, vừa tác động, vừa giao thoa ảnh hưởng (ngày nay các nhà nghiên cứu thường hay gọi tiếp biến trong văn hóa) lẫn nhau. Trong cuộc sống thường ngày, lời ăn tiếng nói người Chăm đã tham gia giá trị của mình vào việc làm cho có sự phân biệt phương ngữ Nam; đồng thời qua lời ăn tiếng nói người Chăm và người Việt miền Trung có thành tố ngôn ngữ Nam đảo vào tiếng Việt – các yếu tố tương ứng Việt – Chăm có một tỉ lệ đáng kể trong lớp từ vựng sinh hoạt thường ngày và cả trong vốn từ vựng của mỗi thứ tiếng.[[57]] Thành phố Đà Nẵng và tỉnh Quảng Nam hiện nay, thời nhà Trần, nhà Hồ và đặc biệt dưới triều Lê được xem là vùng đất phương Nam (phía bắc Chămpa), là vùng đất địa đầu, là phên giậu của đất nước Đại Việt mà bờ phên chắc chắn là núi Hải Vân sơn. Sự hòa trộn văn hóa và tiếp biến trước hết và bắt đầu diễn ra tại vùng phên giậu này, sâu sắc và đậm nét nhất. Bởi nơi đây được cho là nơi dừng chân nghỉ ngơi sau thời gian băng qua núi Hải Vân (bằng con đường Hải Vân thượng đạo) để vào Nam khai cơ mở đất của người Đại Việt, làng Đà Sơn, Đà Ly cũng bắt đầu hình thành từ đó [[58]].

Thời vua Minh Mạng, sự ảnh hưởng, giao thoa tiếp biến văn hoá giữa nhau qua lại được thể hiện trong Minh Mệnh Chính yếu, như sau: “Thổ dân đã ở trong sổ hộ khẩu, từ nơi tối tăm ra nơi sáng láng, nên khai hoá dần dần, mới hợp với nghĩa đem văn minh biến đổi man rợ,… Lại hạ lệnh cho các thổ dân học tập ngôn ngữ, phong tục người Kinh, quen tai quen mắt lâu ngày sẽ có cơ hội đồng hoá, không cần quá vội“. [[59]] Chiếu dụ của vua Minh Mạng còn hạ bút luận rằng: “Như thế, làm việc có thứ tự sẽ thấy phong tục dù khác nhau, cũng dần dần đổi thành tốt đẹp, cùng chung văn hoá, cùng chung luân lý vậy“. [[60]]

Trải qua 700 năm lịch sử – văn hóa còn để lại:

Là sự có mặt của các tộc họ người Chăm tại Đà Nẵng, Quảng Nam (họ Ung (Ông), họ Phan ở làng Phong Lệ, huyện Hòa Vang [[61]], họ Chế ở xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, họ Phan tại làng Đà Sơn, Hòa Khánh, quận Liện Chiểu, thành phố Đà Nẵng,…), Ninh Thuận, Bình Thuận. Những cư dân bản địa của Phong Lệ đã hội nhập vào đời sống người Việt xứ Quảng như họ Ông/Ung đỗ đạt thành danh, làm quan như cử nhân Ông Thế Đính làm quan đến chức Tri huyện Hương Khê tỉnh Hà Tĩnh, cử nhân Ông Thọ Bình làm quan chức Tri huyện Đại Lộc, tỉnh Quảng Nam, Ông Văn Điều làm Thư lại bộ Hộ, cử nhân Ông Ích Khiêm làm quan dưới thời Thiệu Trị và Tự Đức, là một Tiểu tướng được sách vở ghi chép lại công trạng đương thời. Ở Quảng Nam, người Chăm đã Việt hoá trở thành người Việt gốc Chăm và có tộc họ đã Việt hóa như họ Ung/Ông, họ Chế, họ Phan,… Nay, người Chăm đan xen sinh sống với người Việt tại vùng đất Nam Trung bộ: Ninh Thuận, Bình Thuận, Khánh Hòa, Bình Định,…
Ngôn ngữ cũng góp phần tạo nên diện mạo mới, bản sắc riêng của miền Trung, nhiều thành tố ngôn ngữ Việt – Chăm có mặt trong đời sống thường ngày của người Việt miền Trung hiện nay. Tại xứ Quảng, ta gặp các từ mà người Quảng tiếp nhận từ người Chăm, như: Câu trong Câu/Cu Đê, Câu Nhí,…; Đà trong Đà Nẵng, Đà Na, Đà Ly, Đà Sơn, Đà Rằng,…; Trà trong Trà Na, Trà Bồng, Trà Khúc, Trà Quế, Trà Nô,…; Lồi trong nhớp lồi, thành Lồi;…Mân trong Mân Quan? (liên tưởng đến Chế Mân, Indrava rman?).

Giao lưu, tiếp nhận về mặt ngôn ngữ là cơ sở đầu tiên và đây cũng là mối quan hệ trong khó khăn, lâu dài và phức tạp nhất, phải trải qua một thời gian dài đấu tranh cho – nhận lời ăn tiếng nói của nhau. Bởi ngôn ngữ luôn là vấn đề rất khó trong tiếp nhận. Người Việt xứ Quảng có cách ngôn: “Chửi cha không bằng pha tiếng”, để thấy việc tiếp nhận ngôn ngữ theo giọng “lơ lớ”, giọng “chả chớt” ngoại lai đối với người Việt miền Trung là hết sức dị biệt, gặp phải sự xem thường, bị phê phán. Chính đó, ngôn ngữ thường khó tiếp nhận ngay cùng một lúc với các thành tố văn hoá khác. Giao thoa ngôn ngữ là quá trình tiếp thu có chọn lọc các giá trị văn hóa, thể hiện phép biện chứng giữa sức mạnh nội sinh và năng lực tiếp nhận, làm cho bản sắc văn hóa Việt và Chăm bền vững hơn (bao gồm: trong phương ngữ địa phương như Đà (trong Đà Nẵng, Đà Sơn, Đà Rằng,… Trà (trong Trà Na, Trà Khúc,… Cu/Câu (trong Cu/Câu Đê, Cu Nhí,…), kia, đó, mày, tao, mô, tê, răng, rứa, ri…lồi (nhớp lồi, thành Lồi,…), hời (ma Hời,…).

Năm 1069, Lý Thường Kiệt mang quân vào Chămpa, vua Chămpa lúc bấy giờ là Rudravarman đã đồng thuận nhường cho Đại Việt phần đất phía Bắc của Vương quốc Chăm là vùng Ulik (Ô-Lý) Indrapura. Sau khi tiếp quản, người Việt chia thành ba châu: Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính và lần lượt đưa dân vào khai thác, xây dựng làng ấp mới và phát triển kinh tế. Đến năm 1692, thời các chúa Nguyễn quản lý vùng đất này, có chính quyền vững mạnh đến vùng đất Panduranga, sau đổi thành Ninh Thuận – Bình Thuận. Ban đầu những người dân Việt di cư vào Nam sống đan xen những nông dân Chăm. Và khi những lưu dân Việt vào Nam càng đông, khai thác đất đai ngày càng nhiều, sản xuất nông nghiệp phát triển, từ đó làng ấp người Việt dần được hình thành. Đây là thời kỳ mà người Việt và người Chăm sống thân thiện, có ảnh hưởng và giao thoa kinh tế, văn hoá với nhau, đặc biệt theo đường dân gian, nhẹ nhàng dễ tiếp nhận. Vào các thế kỷ này, người Chăm đã sử dụng tiếng Việt gần như đã thành thạo, tiếng Việt đã gia nhập vào tiếng nói người Chăm, còn ngôn ngữ Chăm đã được người Việt tiếp nhận những từ ngữ cần để định danh sự vật tại vùng đất mới và cho gia nhập vào tiếng nói của mình. Phần lớn các từ ngữ tham gia vào lời ăn tiếng nói địa phương là các danh từ, một ít chỉ phương hướng, nay đã góp mặt vào phương ngữ địa phương miền Trung. Ngày nay, qua khảo sát còn tìm thấy tại vùng Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên – Huế, Quảng Nam, Quảng Ngãi (vùng ngũ Quảng xưa) các từ, ngữ của tiếng Chăm.

Những ý kiến sau đây của Bùi Khánh Thế về sách “Văn học dân gian Chăm – tục ngữ, câu đố” của tác giả Inrasara phần ngôn ngữ, cho chúng ta có cơ sở dẫn chứng về sự giao lưu, tiếp biến lời ăn tiếng nói người Chăm, người Việt miền Trung: “Tiếng Chăm tiếng Việt hình thái phục nguyên tiếng Việt hiện nay:

Tiếng Chăm		Tiếng Việt
pauk p k/Pauk	-p@<Kꨯꨚ	tháo, mở
tap tăp(bek)	B@Kꨓꩇ	đắp
grum	ꨴ\g~.ꨭꩌ	sấm
klaik (cái trã)	ꨰ=k*Kꨆꨵꩀ	trách (phu)
bblauw k/lp	ꨯ-m*<vꨡꨵꨱꨥ (bblauw)	Ló, thò ra
nhjol~njuel je	ꨒW@&Lꨶꨮꩊ	(ph,n)=nhẹ
pơh	ꨚꨮp@Fꩍ	mở
tuh	ꨓt~Fꨭꩍ	đổ
grauh	ꨯ-\g<Fꨴꨈꨱꩍ	sủa
điep	-Q`@Pꨳꨮꩇ	nếp
glauw	ꨯ-g*<vꨵꨱꨥ	óc
bbur	O~R	bụi, khóm
pah	pFꨚꩍ	vả, tát
padơng	pd@Uꨕꨮ	dựng
gahak	ghKꨈꨨꩀ	khạc
talei	tl]ꨤꨬ	dây
tamuh	tm~Fꨟꨭꩍ	mọc
libung	lb~@ꨣꨝꨭꩃ – (labung)	măng
limưk	lmKꨪꨟꩀ	mỡ
rwai	=r&	ruồi
kara	kr%	rùa
mưta	mt%ꨓꨩ	mắt
cabbwai	c=O&ꨌꨰꨡꨶ	môi
…		…

Ngoài lớp từ cơ bản, còn có một lớp từ mới du nhập mà ta có thể xác định rõ hướng du nhập là từ Chăm vào Việt hay từ Việt sang Chăm. Trong tiếng Việt miền Trung có hàng loạt từ Chăm như cái vồ (gai bo), cái chiết (ciet), cái giạ (jak), đồ gọ (kako), cái chà tây (catei), cái chà gạt (jagak), láng (bblang) cỏ,… đây là những từ chỉ đồ dùng hoặc sự vật (nói chung) tồn tại ở vùng cư trú xen kẽ Chăm – Việt, đi vào tiếng Việt làm phong phú cho vốn từ vựng chung toàn dân.

Mặt khác, những từ ngữ Việt đi vào Ariya Chăm cũng hết sức đa dạng. Tác dụng biểu hiện của bộ phận từ ngữ này không chỉ làm phong phú cho vốn từ vựng Chăm, mà về mặt nghệ thuật nó còn giúp cho sự gieo vần thêm dễ dàng, câu thơ trở nên mềm mại, uyển chuyển:

– Kuw ciip đwa mưluw gơp gan ra klau

Ta chịu nhục làng xóm chê cười

– Mưdơh mai ginik cauk ruw di tian

Thức giấc, em nghe nào rầu rĩ trong lòng

– Đam cuh kanai biak đang

Đám thiêu em thật xứng đáng

– Tabur xanưng twei đơy

Nhận định theo thói đời

– Urang jang kan khing nhơ

Thật khó mà nhờ cậy người.

Sử dụng từ ngữ Việt với các mục đích biểu hiện và mục đích nghệ thuật là hiện tượng phổ biến không chỉ trong ariya, mà cả trong pannwơc yaw (tục ngữ), panwơc pađit ( ca dao). Sự giao thoa ngôn ngữ Chăm – Việt còn được biểu hiện cả trong ngữ âm lẫn ngữ pháp. Thổ ngữ Việt ở vùng Duồng (Bắc Bình – Bình Thuận) có âm cuối tắc thanh ở một số từ tương ứng với âm cuối tắc ở các thổ ngữ và phương ngữ khác. Ví dụ: lắc léo [lă l w], cắc bạc [kă bak]. Quá trình rụng âm tiết không trọng âm ở vị trí đầu từ đa tiết (lang likuk) diễn ra khá nhanh dẫn đến trạng thái đơn tiết hóa một bộ phận từ vựng quan trọng và làm xuất hiện hệ thống thanh điệu. Không phải ngẫu nhiên mà giới nghiên cứu ngôn ngữ Đông Nam Á cho rằng tiếng Việt và tiếng Chăm, mỗi bên đại diện cho một ngữ tộc – Việt thuộc ngữ tộc Nam Á, Chăm thuộc ngữ tộc Nam Đảo – cùng phát triển hướng về tiểu loại hình ngôn ngữ đơn lập triệt để (Edmondson j., Gregerson k., Solnsev V.M.). Đây là hai thứ tiếng tiêu biểu cho quá trình tích hợp và quy tụ ngôn ngữ trong tập hợp ngôn ngữ ở Việt Nam “.

Các nhà nghiên cứu văn hoá TS.Lý Tùng Hiếu và PGS.TS.Lê Trung Hoa cũng đã tìm gặp và thống kê ngôn ngữ Chăm ảnh hưởng sang tiếng Việt miền Trung và miền Nam từ khi người Việt dần bước vào Nam. “Quá trình tiếp xúc ngôn ngữ với tiếng Chăm trong suốt hai ngàn năm lịch sử, đặc biệt là trong thời kỳ trung đại, đã để lại dấu ấn sâu đậm trong tiếng Việt Trung Bộ và Nam Bộ. Cùng với các sản phẩm văn hoá, một loạt từ ngữ tiếng Chăm đã đi vào tiếng Việt ở Trung và Nam Trung Bộ, và được lưu dân Việt chuyển tiếp vào Nam Bộ. Vì vậy, trong tiếng Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ có thêm một bộ phận từ vựng gốc Chăm, chưa kể các địa danh, góp phần làm nên sự khác biệt của các phương ngữ tiếng Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ so với phương ngữ Bắc ở địa bàn Bắc Bộ. Điều đó phản ánh mức độ ảnh hưởng sâu sắc của văn hoá Chăm đối với văn hoá Việt trên vùng đất phía Nam.

Đây là một bộ phận từ vựng của tiếng Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ mà cho đến nay vẫn chưa được nhiều người biết đến, trong khi các từ ngữ gốc Khơ-me, gốc Hoa, gốc Pháp, gốc Mỹ đã được nhiều người quan tâm nghiên cứu” [[62]].Theo đó để thấy rằng biểu hiện của quá trình giao tiếp diễn ra mạnh mẽ, mềm mại nhưng thấm sâu theo con đường tiếp nhận dân gian không hề hay biết. Từ đây tạo ra giá trị chung, phổ quát, sự xích lại gần nhau, thâm nhập vào nhau trong tiến trình phát triển lời ăn tiếng nói. Do quá trình giao lưu tiếp biến, một bộ phận từ ngữ Chăm sang Việt đã góp phần tạo ra tại miền Trung một lớp từ ngữ địa phương phong phú, biểu đạt được nhiều góc cạnh khác nhau trong đời sống xã hội. Đây không phải là sự đồng hóa lẫn nhau mà tạo ra các giá trị mới, phù hợp với điều kiện tự nhiên, xã hội trong sự giao thoa, ảnh hưởng qua lại, góp phần vào việc làm phong phú từ ngữ địa phương Trung bộ và Nam bộ.

Theo các nhà nghiên cứu Lý Tùng Hiếu & Lê Trung Hoa, thì “nội dung ngữ nghĩa của bộ phận từ vựng gốc Chăm này đại để có thể chia thành năm nhóm, phản ánh năm bình diện văn hoá mà cư dân Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ đã ít nhiều chịu ảnh hưởng của người Chăm:

Tiếng Chăm Ninh Thuận và Bình Thuận	Tiếng Việt Trung Bộ và Nam Bộ (*)
Cách thức hoạt động sản xuất
blang “sân, láng” ꨡO*@ꨵꩃ – (mblang)		láng
cagak`ăc “chà gạt” cgKꨎꨈꩀ –		chà gạt
kađung “(lúa) cà đung” kQ~@ꨆꨙꨭꩃ		(lúa) cà đung
Karung (“rộng (cá)” kr~@ꨆꨣꨭꩃ		rộng (cá)
kruăk “(cá) rô” \k&Kꨴꨆꨶꩀ		(cá) rô
Gai bo “cây vồ” =g-b%%ꨯꨝꨩ – (bo)		cây vồ
palao “đảo, cù lao” p-l< ꨚꨯꨤꨱ		cù lao
(padai) bareng “(lúa) ?” p=d b-r@U		(lúa) bà rên
(padai) aia pariak “(lúa) nước-?” a`% pr`K		(lúa) bà rịa
(padai) ia patău “(lúa) ruột đỏ” a`% pt~@		(lúa) bà tâu
(padai) iku praok “(lúa) đuôi chồn ?”Ik~% -\p<K		(lúa) cu tró, (lúa) cổ chó
(padai) uec mâh “(lúa) nàng-vàng” a&@C mF		(lúa) ối mứ
(padai) uec pô “(lúa) nàng-chủ” a&@C -H@		(lúa) ối bô
(patai) bhong “(lúa) đỏ” -BU		(lúa) hồng ngự
(pat`ai) rai “(lúa) rụng, (lúa) rài” =r		(lúa) rài
kadang/cadang “loại đất nhiễm mặn, có muối nổi trên mặt” kd@		cà dang (Trung Bộ)
ritao(ng / ritaong “(cá) lòng tong”r{ -t<U ꨣꨪꨯꨓ꨷		(cá) lòng tong
rin “cá linh” r{Lꨣꨪꩊ (ril)		(cá) linh
tagalaw “bằng lăng” tglvꨓꨈꨯꨤꨱ		thao lao
tiaong “(chim) yểng” -t`<U		(chim) nhồng
Cách thức ăn, mặc, ở, đi lại
chai “nhựa, tinh dầu, dầu chai” =cꨰꨌ	chai, dầu chai
đuơng “dòi” Q@Uꨙꨶꨮꩂ(đwơng)ndueng	đuông (ăn đọt dừa, cau, chà là)
kađap “đụt (mưa)” kQ%Pꨆꨙꩇ (kađap)	đụt (mưa)
kakeh “cạy” k=kF	cạy (động tác chèo)
karah “nhẫn” krFꨆꨣꩍ	cà rá
klaik “(cái) trách” =k*Kꨰꨆꨵꩀ klaik	trách/cái trách
gai pataok “cây chống xe” =g p-t<K	cây tó
k`e “ghe, bè, đò” =gYꨈꩈ (gaiy), g =lꨈꨰꨤ (galai)	ghe
glah “(cái) trã” g*F	trã
Agaok om “niêu, nồi nhỏ” a-g<K a>	om (nồi đất nhỏ)
lôi “bơi, lội” ꨰꨤꨶ=l&	lội
praong “lớn” ꨯ-\p<Uꨴꨚ꨷	(nước) rông
băk “kéo” bK	bác (động tác chèo)
blu “(cái) lu” b%)ꨚꨵꨭꩀ (pluk)	lu
katăng “cà tăng” kt$ꨣꨓꨮꩃ	cà tăng
thraok “vơi, rút, ròng, rặc” – -\s<Kꨯꨴꨔꨱꩀ	(nước) rặc
kalaong”(cây) dầu rái” k-l<U ꨴꨓꩄ	(cây) dầu rái
deng “đứng, dừng” d$ꨕꨮꩃ – (deng)	(nước) nhửng
Cách thức tổ chức xã hội cổ truyền
anâk anaih “con trẻ, trẻ con”anK a=nF ꨀꨗꩀ ꨣꨪꨰꨗꩍ	con nít con nôi
Chăm “Chàm, Chăm” ꨌꩌ c^.	Chàm, Chăm
(Chăm) Hroi “(Chăm) Hroi -\h<Y ꨌꩌ ꨯꨴꨨꨱꩈ	(Chăm Phú Yên, Bình Định) Hời
halai “(con) thứ hai trở đi” h=lꨨꨰꨤ	(con) rạ
kacua “(con) đầu lòng” kc&%ꨆꨌꨶꨩ	(con) so
kamei “đàn bà, nữ, gái” km]ꨆꨟꨬ (kamei)	(đàn ông) gà mái
likei “đàn ông, nam, trai” lk]ꨤꨪꨆꨬ	(đàn bà) lại cái
Muk “bà, mụ” ꨟm~Kꨭꨩꩀ	mụ (Trung Bộ)
mưnuis “người” mn&{Xꨟꨗꨪꩋ (mưnuis)	nậu, nẩu
ông “ông” o@ꨯꨀ꨷	ông (Trung Bộ)
rak “hắc lào” r%K	lác
takai “chân” t=kꨓꨰꨆ	cẳng
Tín ngưỡng, phong tục, lễ hội
dang “thần” y@	dàng (trời)
patao ia “thuỷ thần” p-t< a`%ꨚꨯꨓꨱ ꨀꨳꨩ	ma da
ikan, kan “cá” Ik%Nꨁꨆꩆ	(Đại) Càn (Nam Hải Đại Vương)
Pô Yang Inâ Nâgar “Thần-Mẹ-Xứ sở, Bà Chúa Xứ” – H@ In% ngR	Thiên Y A Na, Bà Chúa Xứ
Ngôn ngữ
băng “lần, lượt” O$		bận
bông “trắng, sạch” -OU		(trắng, sạch) bong
bông bait “sạch sành sanh” -OU =OT		(sạch) bách
Jal wal “bận rộn” jL vL		xăng văng
haluh, “cùn, mòn” hl~F		lụt
hap “đẹt, cằn” hP		(già, chín) háp
kêrê kăknan “bất hòa”-k@ -r@ kK qN		ke re cắc rắc
khiăk “cháy, khét” A`K		khét
galaik “cù” g=lK		cù léc, chọc léc, thọc léc
gamrằm “quạu quọ” g\m#		càm ràm
k`anằn “kiêu ngạo” gQN		cà nanh
k`anik “chật, hẹp” gn}K [“\|		(chật) ních
k`at “gạt, dối, lừa” gT		gạt
k`inòng “giận”		(giận, tức) cành hông
k`ơng “(già) khằn”		(già) khằn
lit`i lit`ia “rề rà”		cà rịch cà tang
miêt “mãi”		miết
nek “né, tránh”		né
praih praih, kraih kraih “rỉ rả, rả rích”		lai rai
p`arằng p`arằng “mọi vật, mọi sự”		(trăm thứ) bà rằng, hằm bà lằng
rah p`ah “quanh quẩn, loanh quanh”		cà rà
ralô panôik “ba hoa, lắm chuyện”		bô lô ba la
ray “vậy”		ri (Trung Bộ)
re ro “rón rén, lân la, lò mò”		rị mọ
rik “kéo cho khít”		(khít) rịt/rịch
ri(k “cổ, xưa”		(cũ) rích
ro ro “trơn tru”		ro ro
s`ao rào “chộn rộn, xôn xao”		chạo rạo, chộn rộn
truh “trui, tôi”		trui
t`ăng săng “đứng sững”		đứng chựng
t`êh “đó, nọ, kia”		tê (Trung Bộ)
xit / axit “nhỏ, bé, tí”		(nhỏ) nít

(*) Nguồn: dẫn theo vanhoahoc.com, TS. Lý Tùng Hiếu & PGS.TS. Lê Trung Hoa, Văn hoá Việt Nam qua ngôn ngữ, giáo trình nội bộ, Khoa Văn hoá học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn TP. Hồ Chí Minh, 2011), chúng tôi có điều chỉnh một số từ theo phát âm của người Chăm.

Về chuyển tự tiếng Chăm, ngoài trường hợp phiên âm hay chuyển tự có sắn trong văn bản được trích dẫn, còn lại tất cả đều ghi theo phương pháp chuyển tự được dùng trong Từ điển Chăm – Việt, do Trung tâm Nghiên cứu Việt Nam – Đông Nam Á chủ trì biên soạn, NXB Khoa học xã hội, 1995.

Chà tây (Ảnh: Võ Văn Hòe) Tại Ninh Thuận. Chà tây dùng trong lễ phạt mộc trong việc tang người chết theo Bà-la-môn (phạt lên giàn khiêng). Chà gặt cũng dùng trong đám tang do 4 vị thấy cầm khi khiêng người chết.

Trên cơ sở tiếp thu kết quả khảo sát của các nhà nghiên cứu, chúng tôi tiếp tục điều tra trong lời ăn, tiếng nói người Việt miền Trung, nhận ra nhiều từ ngữ được tiếp nhận từ ngôn ngữ Chăm tại vùng đất ngũ Quảng xưa. Ngày nay, những từ, ngữ này, đã phổ biến và người Việt miền Trung tiếp tục sử dụng trong lời ăn tiếng nói hằng ngày. [[63]]

Tiếng Chăm	Tiếng Việt Trung Bộ	Tiếng Việt toàn dân
CHỈ TRẠNG THÁI
lauv	lo	lo
wan	oan	oan
ơn	ơn	ơn
langoh	lảng	điếc
hur	hun	hôn hít
gik	kề	gần (kề vai)
mo	mará	ma quái
Ngaing	ngẳng	chết
ngew	ngoẻo	chết
ngut	ngúc	gật đầu
tăp (?)	rú	gọi rú lên (rống lên)
CHỈ ĐỊA ĐIỂM, NƠI CHỐN
ꨀꨗꨪꩍ – [ni]	ni	đây, này, chỗ này
ꨯꨕꨮꩍ – [deh1]	nớ	chỗ kia, đằng kia
ꨨꨯꨓꨱ – [hatau]	mô	đâu, ở đâu
ꨯꨕꨮꩍ – [deh1]	tê	kia, đằng kia
moh		(ở) đâu
CHỈ SỰ NGHI VẤN
	răng	sao, sao vậy?, thế nào
	răng rứa	sao vậy
ꨰꨝꩀ – [baik1] ꨎꨮꩍ – [jơh]	dậy	vậy
ꨣꨬ – [rei2]	rứa	vậy, thế, làm vậy
ꨣꨬ – [rei2]	ri	là, thế này, như vậy
CHỈ SỰ XƯNG HÔ
ꨢꨭꩅ – [yut1]	nậu	bạn
	bậu	bạn, em bậu
ꨅꩃ – [ong]	ôn	ông
ꨟꨭꨩꩀ – [mu’k]	mụ	bà (chỉ đàn bà)
	mệ	bà (chỉ người già)
maik	mẹ	u/mẹ
ꨆꨭꩃ – [kơu]	tao/tau	tôi
[wi]	mày	mày
CHỈ ĐỊA DANH
	ô lâu (sông)
bơn	vườn	vườn
	bàu tró (tró=gốm), (bàu:Việt; tró: Chăm)
	Chợ Thùi (chợ: Việt; thùi: Chăm)	chợ thùi
Hue [mùi hương] Huế Huế
	cu/câu đê (xã, sông)
ca lo/khu lu	cam lộ (sông)
dairios	đà rằng
kađuk	cà đú (núi)
cơk cabbang ꨌꨡꩃ – [Chabbang]	chà bang (núi)
bôn amưh [đồi vàng]	bồng miêu
canah kluw ‘chanah klău’	cà ná
	ka kút (bến đò)
jaya/trà [họ Chế ?]	trà bồng, sơn trà, trà khúc, trà my (trà là một trong bốn họ chính của người Chăm)
kauthara	vạn giã
ia trang ꨀꨳꨩ ꨴꨓꩃ – [Ia Trang]	nha trang
	sình (làng)
	sịa (làng)
	nông (làng)
	truồi (làng)
	thốc lốc (làng)
	đồng lành (làng)
	đồng bé (làng)
	đà ly (làng)
	hiên (làng)
	giằng (làng)
lang may	làng mây (làng, xã)
lang cau	làng cau
	trà kú
	trà quơ
	trà quá
	trà bé
	trà quế (làng, xã)
	trà quân (làng, xã)
	trà nhiêu (làng, xã)
	trà đoã (làng, xã)
	trà nô
	trà kiệu (làng, xã)
	trà na (làng, xã)
	trà sơn (làng, xã)
	trà lộ (làng, xã)
daknan	đà nẵng (thành phố)	đà nẵng
darak naih	thị nại	thị nại
naih	nại	nại
	đà ly (làng, xã)
	đà sơn (làng, xã)
	đà bàn (làng, xã)
đaknang [đaknang] [nguồn]	đà nẵng	đà nẵng
	trà nê (xứ đất)
	trà phê (xứ đất)
	bà mông (xứ đất)
	ma nga (xứ đất)
	bà đa (xứ đất)
	bà dàng què (xứ đất)
	bà dàng rân (xứ đất)
	gò dàng (xứ đất) [[64]]
Pallaisarioana	bà lài (xóm ở Tuy Hòa)
	bà mật
	bà lũy
	bà nà (xứ núi)
	cà tang
	cà chớ
	cỗ lũy
	chiêm sơn (làng, xã)
	chiêm động
	chiêm lai hạ
	chiêm bất lao (cù lao Chàm)
ꨚꨯꨤꨱ ꨌꩌ – [palau1 Cham]	cù lao chàm	cù lao chàm
pa-nrang ꨚꨴꨗꩃ – [Panrang] ꨚꩃꨕꨣꩃ – [Pangdarang] ꨛꩃꨕꨣꩃ – [Ppangdarang]	phan rang	phan rang
pa-rik ꨚꨣꨪꩀ – [Parik]	phan rí	phan rí
hamu lithit ‘mu thit’ ꨨꨟꨭꨩ ꨤꨪꨔꨪꩅ – [Hamu’ Lithit] ꨤꨪꨔꨪꩅ – [Lithit] [ruộng Malithit]	phan thiết	phan thiết
ladik ‘la-tik’ ꨟꨤꨫ – [Mưli’] La Gi ?	la di
bal huh; huh	cổ hủ (thủ đô cũ của người Chăm nay tại Ninh Thuận) nay là làng
bal lai [thủ đô cũ của người Chăm]	hòa lai	hòa lai
	thi lai (làng)
	hà mật (làng)
	hà quảng (làng)
	hà lộc (làng)
	hóa ổ (làng)	nam ô
	thanh chiêm/chiếm (làng)
	thị nại (cửa, đầm)	thị nại
kraung ding ‘tìng’	sông dinh	sông dinh
kraung pa-auk	sông pa-ó/ma-ó/mao	sông mao
	xuân dương (làng)	xuân dương
ꨨꨰꨴꨗ hanrai. ꨯꨌꨱꩉ caur	động (đụn cát)	đụn
[cà ná]	cà ná (bãi biển)	cà ná
	nhiêu trà na
	quá giáng (làng)
	dàng [[65]]	dàng
ꨚꨆꨮꩇ – [pakơp]	cấm [[66]]	cấm
	lùm bà dàng
arap [arap] ꨀꨣꩇ – [Arap]	Ả rập	ả rập
[ma lâm chàm] ꨨꨟꨭꨩ ꨀꨆꩌ – [Hamu’ Akam]	ma lâm chàm (địa danh)
bia neh ꨝꨳꨩ ꨰꨗꩍ – [bia anaih]	mũi né
palei karan	càn rang (làng)
palei cawait	lạc trị (làng)
palei cakun	ta kung (làng)
CHỈ ĐỘNG VẬT
rwai ꨰꨣꨶ – [rwai]	(con) ruồi
cim	chim	chim
CHỈ SẢN VẬT, DỤNG CỤ
padai glai	đồng nai (gạo)	gạo đồng nai
mưk	mực	mực
jien	tiền	tiền
hop	hộp	hộp
thùi	cái quán lợp tranh (ở chợ)
Tró (trong bàu tró)	đồ dùng bằng đất nung (gốm)
aw ꨀꨥ – [aw]	áo
ciew	chiếu	chiếu
ꨴꨝꨶꨬ – [brwei] ꨜꨶꨬ – [phwei]	bùi nhùi (con cúi, đuốt)
	ô tộ (bát, tô)
ratơng ‘cà tăng’	dí (tăng, bạt)	ví (tăng, bạt) chắn lúa
kwai	quai	quai
iem	yếm	áo nịt (của phụ nữ)
mauw	gàu múc nước	gàu múc nước
bbaw	bâu	bọc áo, túi áo
bbul	bụi	lùm cây
côy	cồi (cá)	cá buôi
cam	chăm (lúa tháng 8-10)	vụ lúa tháng 10 (ruộng cạn)
cabbang ‘chà bang’
patauk ‘chống tó’ ꨚꨯꨓꨱꩀ [patauk]		cây chống
catei ‘chà tay’ ꨌꨓꨬ [catei]	cái bào	cái bào
ꨴꨗꨭꨥ – [nruw]	lèo (nước lèo)
tapei nung [bánh tét] ꨚꨬ ꨗꨭꩃ – [pei nung]	bánh tét	bánh tét
ꨆꨯꨕꨱꩉ – [kadaur]	bánh đúc (ăn bánh đúc đục mặt)
han ginòn ya [bánh gừng/bánh giận hờn] ꨈꨯꨴꨗ꨷ ꨣꨪꨢꨩ – [ganraong laya’]	bánh gừng (Có đôi bạn nói em mừng/Em về làm quả bánh gừng đi thăm)
prah ba ꨨꨝꨩ – [haba’]	lức (gạo)	gạo lức
padai bareng	bà rên (gạo)/ba rêng
đũng	đà	đòn kê (dùng gát, kê ghe thuyền)
mũ	mo	gàu mức nước
ro	rớ	vó (lưới vó)
kalek	xà léc	bọc áo
điap lak/ ndiep lak	lát (nếp)	nếp than
điap drey	dày (nếp)
[bánh xèo]	bánh xèo (chưa xác định được Quảng sang Chăm hay Chăm sang Quảng)
[bánh căn] ꨨꨆꨭꩊ – [hakul1] (???)	bánh bột gạo hấp	bánh căn
[bắp hầm] ꨝꨭꨩ ꨓꨊꨮꩈ [bu’ tangơy]	bắp hầm
[xôi nếp đậu phụng]	Xôi nếp đậu phụng
[chè bắp]	chè bắp
[chè nếp]	chè nếp
[chè đậu] ꨝꨭꨩ ꨣꨪꨓꨩꩀ – [bu’ rita’k]	chè đậu xanh/đen/đỏ,… (chưa xác định được Quảng sang Chăm hay Chăm sang Quảng)
[bắp hột xào đường]	bắp đường (chưa xác định được Quảng sang Chăm hay Chăm sang Quảng)
bauh panat ꨚꨗꨮꩅ – [panơt2]	trái mít	trái mít
bauh uis ꨀꨶꨪꩋ – [wiss]	trái ổi
bauh dalim ꨕꨤꨪꩌ – [dalim]	trái lựu
tauy	tỏi	tỏi
	tròng (đỏ trứng gà)	lòng
pay glik ꨚꨬ ꨕꨤꨪꩀ – [pei dalik]	bánh ít
ya che ꨰꨌꩈ chaiy	nước chè	nước trà
aray [arai] ꨀꨰꨣ – arai]	rài (lúa)
ariêng pa ꨀꨯꨣꨳꨮꩂ ꨝꩀ – [arieng bak]	rạm (con rạm)
athow juk ꨀꨧꨭꩃ – [asơu] ꨧꨭꩃ – [sơu]	mực (chó)	đen
athow pìlo’ bilok ꨀꨧꨭꩃ asơu	cò (chó)	trắng
athow phóng	dàng (chó)	vàng
athow wăn	dện (chó)	vện
athow pilang	lang (chó)
ata siem ꨀꨕꨩ ꨯꨦꨳꨮꩌ – [ada’ ssiem]	xiêm (con vịt)
[trào] ꨌꨰꨆꨵꩀ – [chaklaik]	tràu (miền Trung: cá tràu; miền Nam: cá lóc)
ikan kruak ꨴꨆꨶꩀ – [krwak]	rô (cá)
(tỉn) ꨎꨮꩀ – (jơk) ꨓꨳꩍ – (ti`ah)	tỉn	vò
kal klan ꨁꨆꩆ ꨆꩆ – (ikan kan)	trê (cá trê)
ritong (lòng tong) ꨣꨯꨓ꨷ – (rataung) ꨣꨯꨓ꨷ – (rataung)	lòng tong (cá, ở Nam bộ)
neh ta-kai (cổ bồng)	cổ/quả bồng (dụng cụ sắp trái cây, bánh,…)
karah	cà rá (loại nữ trang)	nhẫn
bbav	bào (cái bào)	bào
wăng	giằng/vằng (gặt lúa)	vằng (gặt lúa)
CHỈ SINH HOẠT, MỨC ĐỘ
ꨀꨳꨮꩀ – (i`ơk) ꨯꨟ꨷ – (maung)	ngó	nhìn
la	là	là
aik	é	é
lwai	lội	lội
cap	chắp	chắp
wak	vá	vá
	pầm (tiếng kêu)	thùng (trống)
	Chang (tiếng kêu)	cheng (sênh)
pek (nấng)	nấng (cho rộng)
on	um (món um, cá um)
péo	bẹo	véo
brong	bô ộng	lỗ rỗng trong bụng cây
arăm [aram] ꨟꨴꨔꨭꩌ – (mưthrum) ꨣꨮꩌ ꨴꨡꨮꩄ – (rơm bbrơch)	rậm (rậm rạp) (chưa xác định được Quảng sang Chăm hay Chăm sang Quảng)
ating [atỉn]	tỉu (lồn, tục tỉu)
baur	bun	đầy
câ oi	cà lăm	nói lắp
caweo	cau có	gắt gỏng
hủn	đùm	gói, bọc
màra	lợm	béo ngậy
po	quơ	vét sạch
thơ	thắm thửa	sắm sửa
lăm	lẩy	bắn cung, nỏ
cak	cắt/gặt	gặt lúa
trui	trúc/trui	tôi thép
thăm	tắp	đắp thêm đất
apitêh chaytăn	sa tăng/satan (quỷ)
(hít hà)	hít hà (ăn cay hít hà)
(phừng) ꨝꨵꨭꨥ – (blơw)	phùng (sôi phùng/ bùng lên)
	huỡn (ăn nhẹ cho huỡn ruột)
sạ	sạ (lúa)	gieo (lúa)
NHỮNG TỪ TIẾP BIẾN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT
Ruw ri ‘rău ri’	rầu rĩ	rầu rĩ
bbat nhơn bbat nghia	bất nhân bất nghĩa	bất nhân bất nghĩa
gok mưnhưk	lồng đèn	lồng đèn
caramai	chùm ruột
mưkhut	măng cụt
hamia	khế (trái)
nau nhaum ‘nao họp’	đi họp
sa pluh tuk	mười giờ	mười giờ
harơk limưn	cỏ voi
ia gavic	mực
halơk	lớ
jaleng	chà leng
gai patauk	cây tó
ciet cà tăng	cái chiết
catei	chà tay
lang xaum	làng xóm
đơy	đời
Hwe	Huế
jaw	giao
thưk	thứ
nhơ	nhờ
klan thu	trấn thủ
lik klơng	lý trưởng
klum	trùm
kơ	lính cơ
bbin	binh
kai đwai	cai đội
đam	đám
đang	đáng
biang thang	văn thân
dhei thaung	thầy thông
cei lơy	anh ơi
nhơ	nhờ
pha	pha
Cam	Chăm
thai	thay
khai	khai
nhu	nó
Parik	Phan Rí
tieng	tiếng
sạ	sạ (lúa)	gieo (lúa)
blu	lu (cái lu)
…	…	…

Trong tục ngữ, ca dao – dân ca, đồng dao,…miền Trung, hiện vẫn còn những phương ngữ địa phương có ảnh hưởng thành tố Chăm lưu hành trong dân gian, lớp từ ngữ này biểu đạt những trạng thái khác nhau:

– Tau đi ngõ ni có bông có hoa

Mi đi ngõ nớ có ma đón đường.

(đồng dao)

– Đứng bên ni Hàn ngó bên tê Hà Thân nước xanh như

tàu lá

Đứng bên tê Hà Thân ngó bên ni Hàn phố xá

nghênh ngang

Kể từ ngày Tây lại Sứ sang

Đào sông Câu Nhí, bòn vàng Bông Miêu

Dặn lòng ai dỗ đừng xiêu

Ở nuôi phụ mẫu sớm chiều có ta.

Tuy nhiên, có điều ngày nay các nhà nghiên cứu cũng khó có thể chỉ ra được tất cả những yếu tố giao thoa của nhau giữa Việt Chăm theo phương thức cho – nhận một cách rạch ròi cụ thể. Bởi vì kế thừa mới có sự sáng tạo mới, theo đó không tránh khỏi sự mô phỏng theo của nhau trong lời ăn tiếng nói thường ngày mà sự mô phỏng này còn xảy ra trên các lĩnh vực thuộc văn hóa, văn nghệ dân gian của người Chăm và người Việt miền Trung.

Việt Nam có 54 dân tộc anh em, các dân tộc đều có sự giao lưu trao đổi nhau, nhất là lời ăn tiếng nói là sự va chạm đầu tiên trước khi nghĩ đến sự giao lưu các yếu tố văn hóa vật thể và phi vật thể khác. Tuy nhiên cũng cần nhận thấy rằng giao thoa nhau trong ngôn ngữ là khó khăn, phức tạp và lâu dài. Không dễ sự mô phỏng có thể xảy ra ngày một ngày hai là được, mà phải có thời gian và điều kiện giao tiếp trong cuộc sống thì mới có thể. Vừa tiếp thu tinh hoa văn hóa nhân loại, nhưng đồng thời cũng vừa tiếp biến các thành tố ngôn ngữ của 54 dân tộc anh em với nhau là những chủ nhân của cộng đồng dân tộc Việt Nam làm cho tiếng nói của người Việt thêm phong phú, đa dạng trong thống nhất. Tiếng Chăm và tiếng Việt miền Trung không ngoài hệ quả đó. Trong quá trình giao thoa tiếp biến, thông qua người Chăm mà người Việt miền Trung có thêm văn hóa Ấn Độ và qua người Việt miền Trung, người Chăm có thêm văn hóa Trung Hoa. Điều đó làm cho văn hóa của 54 dân tộc anh em trên đất nước Việt Nam thống nhất trong đa dạng, phong phú và nhiều màu sắc.

Người Chăm với trang phục khăn quấn đầu

Thành tố văn hóa dân gian Chăm trong tín ngưỡng dân gian người Việt miền Trung

2.1. Thành tố giao thoa trong một số lễ tục

+ Các dân tộc vùng Đông Nam Á có quan niệm đa thần, người Việt và Chăm cũng không ngoài quan niệm đó. Yếu tố tâm linh, thờ các vị thần từ miền núi đến đồng bằng, hải đảo thường được thể hiện trong đời sống thường ngày. Người Việt miền Trung cũng có quan niệm hướng về những nơi được cho là linh thiêng, trong tâm thức vẫn thường cho những nơi rừng sâu, núi cao là linh thiêng, chính đó mà vào rừng lại gặp “ông rừng”. Ông rừng có thể là cọp beo nhưng cũng có thể là thần rừng/sơn thần. Các dân tộc thiểu số miền Tây đất Quảng thường quan niệm ở rừng có thần rừng, máng nước vẫn có thần thì người miền xuôi cũng có quan niệm đa thần, quan niệm giếng nước có thần nước tức Bà Thủy. Lễ khai sơn là tâm thức thiêng liêng không chỉ của người Chăm mà còn của người Việt xứ Quảng nói riêng và miền Trung nói chung. Đây là sự tương đồng nhau trong bối cánh văn hóa dân gian Đông Nam Á, là sự giao thoa tiếp biến văn hóa lẫn nhau giữa hai dân tộc. Người Chăm đi biển, ra khơi khi nhìn vào đất liền vẫn chọn một hay cụm núi nào cao nhất trong đất liền, lấy đó làm hệ quy chiếu vào ra biển và đất liền được dễ dàng. Người xứ Quảng nói riêng, người Việt miền Trung nói chung ra khơi, biển rộng thường nhìn vào chòm sao Bắc Đẩu để quy hướng và cũng nhìn các ngọn núi cao trong đất liền để đi cho đúng hướng. Do đó, địa danh “Núi Chúa” thường gặp tại các địa phương từ Quảng Bình đến Bình Thuận. Và đó cũng là những ngọn núi linh thiêng trong tâm thức người Việt miền Trung và người Chăm. Người Chăm là dân tộc đi biển giỏi và trong tâm thức họ cũng thường hướng vào đất liền tìm những ngọn núi cao, đó chính là cột mốc (trước khi có hải đăng như ngày nay) để định vị hướng vào đất liền. Tùy theo sắc núi khi nhìn được: mờ trong hơi nước, trong mây, hay lộ dần ra màu xanh lục, xanh già, họ có thể đoán định cự ly từ biển vào đất liền bao xa. Và đây cũng chính là tâm thức mà người đất Quảng đã một thời lấy núi thiêng – thường gọi là núi Chúa – để định vị. Điều này có sự giao thoa với người Chăm trong cách chọn “núi thiêng” làm tiêu điểm, cho thấy rằng, người Việt miền Trung chọn núi Chúa là cao nhất, thiêng nhất trong tâm thức, giống cách của người Chăm. Đây chính là ảnh hưởng của người Việt sang Chăm và người Chăm sang người Việt. Vào rừng là gặp thần rừng nên để mở đầu cho một mùa tìm kiếm các phương vật lâm sản nổi tiếng người Việt có lễ khai sơn và người Chăm cũng có lễ này. Trong dân gian người miền Trung có sự giao thoa tiếp biến lễ nghi này, do cùng quan niệm đa thần, nên cũng phải có lễ khai sơn mới có thể vào rừng khai thác các loại lâm thổ sản quý: trầm hương, ngà voi, mật ong, các loại hương, dược liệu khác,…được trong mùa đi săn. Đối tượng để trình dâng lễ phẩm người Chăm cúng thần Po-Inư-Nagar do họ cho rằng chính vị nữ thần này trông coi, giữ gìn các loại lâm thổ sản quý mà con người rất cần đến, nên muốn lấy phải xin thần. Và đây cũng là Mẹ Xứ Sở của người Chăm. Quan niệm như vậy trong dân gian người Việt xứ Quảng cho rằng có thần ở rừng nên khai sơn chính là xin phép vị thần núi (hay hệ thống thần cai quản núi) để được vào rừng khai thác. Đến mùa đi săn các thú vật trong rừng phải có lễ khai sơn [[67]], chính là lễ mở cửa rừng mà trong tập tục của người miền Trung, đến nay vẫn còn duy trì và thường là những cụ già và trẻ mục đồng tổ chức lễ cúng rừng. Nếu như trước đây người Chăm khai sơn tại các đền tháp (Tháp Bà tại Kauthara – Nha Trang, hay tại các thiết chế mà về sau người Việt gọi là Miễu Bà…) trước khi lên núi tìm kiếm, khai thác, lâm sản, bông vải, dược liệu,…thì người Việt mang lễ vật đến khai sơn tại bìa rừng, cửa rừng, đối tượng suy tôn gọi chung là thần rừng, thần núi. Thời gian diễn ra lễ khai sơn thường chọn vào dịp giáp Tết Nguyên đán, khoảng từ các ngày 24 đến 27 tháng Chạp âm lịch hằng năm làm lễ cúng rừng. Trước đây lễ được tổ chức quy mô, trọng thể, được đông đảo người dân có hoạt động kinh tế gắn với núi rừng hưởng ứng, đặc biệt là giới thợ săn và khai thác gỗ. Còn có trẻ em chăn trâu vì chăn trâu, bò thường có quan hệ với rừng núi khi chăn thả trâu bò vào kiếm ăn trên triền/dương/dốc núi, nên cúng rừng cũng là trách nhiệm của giới chăn trâu. Họ quan niệm rằng, nhờ sự giúp đỡ, phù hộ, độ trì, của các vị thần núi mà họ gặp được nhiều điều may mắn, tránh được thú dữ,…Chính có sự giao lưu, tiếp nhận yếu tố tâm linh mà người Việt miền Trung, người Chăm và các tộc người cao nguyên dễ xích lại gần nhau. Một sự tiếp biến văn hóa nhẹ nhàng theo con đường dân gian diễn ra êm thắm, dễ hiểu, diễn ra ngay sau khi người Quảng vào vùng đất mới khai phá sau khi theo thời gian và điều kiện sinh tồn, một số người Chăm ở lại vùng đất cũ, dần Việt hóa hoặc đã lui về vùng Ninh Thuận – Bình Thuận định cư. Và sau này, khi các chúa Nguyễn vào khai phá đất đai thì sự giao thoa, tiếp nhận qua lại giữa các yếu tố văn hóa phù hợp Việt – Chăm, Chăm – Việt tiếp tục diễn ra. Về sau, cho dù những vùng đất mà người Chăm rút dần vào Nam, người xứ Quảng vẫn bảo lưu lễ khai sơn như là một phương tiện giao tiếp với thần núi, với thần Po Inư Nưgar bản địa đã được Việt hoá, thể hiện sự thờ kính, giữ gìn, tôn trọng sự linh thiêng của các thần. Đây chính là sự tương đồng, tiếp thu từ người Việt sang Chăm và ngưồi Chăm sang người Việt miền Trung.

+ Sau khi thành lập được làng, xóm yên ổn, các thiết chế văn hóa được hình thành, tạo điều kiện cho hội nhập, giao lưu và tiếp biến văn hóa diễn ra thuận lợi hơn. Thời các vua nhà Nguyễn, năm 1837, vua Minh Mạng ra chiếu dụ, rằng: “việc thay đổi phong tục phải làm dần dần, mới hợp với thành hiệu của vương đạo. Nay chuẩn cho các quan địa phương phải đem những huấn điều đã ban bố từ trước ra khuyên bảo nhân dân luôn luôn”. [[68]] Trong điều kiện và bối cảnh lịch sử đó giao lưu văn hóa giữa Việt – Chăm diễn ra mạnh mẽ và sâu sắc như các tộc người khác tại miền núi (về sau có giao lưu văn hóa Việt – Hoa). Mỗi làng có Đình làng, Lăng âm linh, Miễu xóm/Tam vị/Thái Giám/Bạch Mã, Lăng Cao Các,… làng ven biển có dinh Ông, miễu Ông,… Dòng họ đến định cư sớm tại địa bàn, lập nên làng, có nhà thờ Tổ, làng tặng phong là nhà thờ Tiền hiền làng và nhà thờ các chư phái tộc. Người Chăm và người Việt theo đó tuân thủ theo chỉ dụ của triều đình. Các loại tín ngưỡng theo ký ức các tộc người có sự hỗn dung các thành tố dân gian.

Bệ Yoni đặt gian giữa đình Bồ Bản để thờ (phần chân đội bệ thờ giao thoa với Chăm ?) (xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, TP.Đà Nẵng)

Đình làng thờ các vị thần người Việt có cả thần Chăm, Lăng Âm linh thờ những người không nơi hương khói, có cả thần và các ma người Chăm: Hời, Rợ,… và đây chính là sự giao thoa văn hóa trong tín ngưỡng đặc biệt tiếp biến tín ngưỡng có ảnh hưởng đến an sinh của cộng đồng.

Để tạo nên một bản sắc riêng (cultural identity) của văn hóa Việt – Chăm đặc trưng, với những quan niệm đặc biệt của cư dân nơi đây về tôn giáo, tín ngưỡng chứa đựng trong các nghi lễ thờ cúng, những quan niệm về tâm linh, đặc biệt thờ cúng tại đình, miễu đã cho thấy có sự hòa trộn trong tín ngưỡng dân gian. “Trong tín niệm của người Chăm có một vị nữ dâm thần, tiếng Chăm gọi là Po Yang Dari, thường sống lang thang ở những nơi hang sâu cùng cốc, những người đàn ông đi rừng hay bị vị này chòng ghẹo. Vị thần này hay nương mình trong các hòn đá, ngày nay nếu chúng ta có dịp đi vào rừng sâu thấy những hòn đá trên đó được đánh ba vạch vôi theo hình tam giác (hai mắt một mũi) thì đấy là biểu tượng của vị này.”[[69]] Cư dân người Việt mới đến lập cơ nghiệp, họ đã ảnh hưởng tín niệm này từ người Chăm chuyển sang. Thời kỳ đầu người Việt miền Trung lấy làm lo sợ cho vị thần dâm này, vì theo người Việt tại đây quan niệm rằng thần Hời này có thể đi theo một ai đó khi vị nữ thần này muốn. Theo đó, quan niệm của người Việt xứ Quảng, đặc biệt là các cô gái không nên phơi quần áo ngoài trời vào ban đêm, sợ rằng vị thần này có thể bám lấy, đi theo quấy phá và làm cho bệnh tật, hại cả đời người. Biểu hiện của bệnh là nếu đã có chồng thì rất muốn ghét bỏ người chồng, dẫn đến ly thân, ly dị (ngày trước gọi là để chồng, để vợ). Do vậy, các cô con gái lỡ lơ là không mang áo quần đã phơi khô vào nhà trước lúc chạng vạng tối thì phải dùng chổi quét nhà đập lên áo quần, nhiều nhất là chiếc quần để xua đuổi thần Hời Tàrỉ đi nơi khác, không còn bán víu vào quần áo nữa. Nếu không may bị vị thần này quấy phá sinh bệnh, người xứ Quảng gọi là bịnh “nàng căn”, phải rước thầy phù thuỷ cao tay ấn đến cúng, dùng bùa chú trừ ỉm may ra mới có thể khỏi bệnh. Thành tố tín niệm như thế nay vẫn còn tồn tại trong tâm thức người Việt xứ Quảng tại miền Trung Việt Nam.

Tống nàng căn ra đường

(tại ngã ba đường Nguyễn Hữu Thọ, TP. Đà Nẵng.

Ảnh: Võ Văn Hoè)

Hoặc tục thờ Lỗ Lường/Nõ Nường tại huyện Ninh Hòa tỉnh Khánh Hòa từ người Chăm tiếp biến sang người Việt miền Trung. Theo Quách Tấn trong Xứ trầm hương, Lỗ Lường có miếu thờ tại tỉnh Khánh Hoà, cư dân ven biển các tỉnh khác hầu như không thờ vị thần này. Miễu Lỗ Lường toạ lạc tại Hòn Đỏ, vịnh Vân Phong, Ninh Hoà. Miếu do các ngư dân lưới đăng tại Hòn Đỏ (ngoài hòn Mỹ Giang), lập nên để thờ vị thần trên đảo mà danh hiệu của nữ thần đến nay chưa ai rõ. Bên miễu thờ có một hang đá, trong hang có chỗ lồi lõm khác thường trông hình dạng giống bộ phận sinh dục người phụ nữ. Ngư dân trên đảo gọi là hang Lỗ Lường. Do miễu cạnh hang nên gọi tên miễu theo tên hang. Tương truyền: thần miễu Lỗ Lường rất linh thiêng, đến mùa đi biển đánh bắt cá, các ngư dân lưới đăng phải có lễ mang đến miễu ngoài vịnh Vân Phong để cúng mong cầu lấy sự bình an và đánh bắt được nhiều cá. Kiền dụng lễ vật cúng thần phải là thịt sống. Thời xa xưa tế bằng một đồng nam hoặc đồng nữ, các ngư dân phải mua trẻ em các dân tộc miền núi để tế. Sau, tục ấy bị cấm và bỏ. Lễ cúng thay bằng tam sanh (gà, heo, bò hoặc con cua, moãn (cái trứng) và con tôm, tất cả làm thịt, để sống và nguyên con). Cúng tế xong, dân vạn ra về, vật tế còn để nguyên vậy. Bởi quan niệm lễ phẩm là của thần, ma nếu người sống sử dụng sẽ bị thần, “ma bắt”. Ngày hôm sau các vị có trách nhiệm hành lễ đến dọn dẹp sạch sẽ. Nay việc cúng tế vẫn còn nhưng cúng tam sanh được nấu chín và dùng thêm các phẩm vật khác nữa. Tuy nhiên nghi thức còn giữ đến nay là sau khi cúng tế tại miễu xong, vị chủ tế phải đến hang, trịnh trọng cầm khúc chày bằng gỗ tượng trưng cho linga (đã chuẩn bị sẵn) thọc vào Lỗ Lường chín cái, sau đó mới cử hành lễ tất.

Đảo Hòn Đỏ ngoài khơi hải phận Ninh Hòa (Khánh Hòa), nơi ngư dân lưới đăng có tục thờ cúng Lỗ Lường.

Ảnh: (Hạnh Nguyên)

Còn theo Nguyễn Viết Trung trong Lưới đăng nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, “dấu vết của sự kế thừa này còn được bảo lưu qua một số nghi thức thờ cúng kỳ lạ của ngư dân lưới đăng Khánh Hoà trước năm 1975 như tục thờ Ông Lõ Bà Lường (còn gọi là tục thờ Lỗ Lường), tục cúng Thập nhị Nhang Dàng.” [[70]] Ngày xưa, ngư dân lưới đăng đi đánh cá ở các gành, đảo có tục thờ cúng một số khe đá tự nhiên gọi là khe Bà Lường (hoặc Lỗ Lường) ở gần nơi kết gang lưới. Tại khe đá có một miễu nhỏ thờ Bà Lường. Trong miễu đặt ông Lõ (còn gọi là “bộ đồ”) là một khúc gỗ dài chừng 4 đến 5 tấc tạc hình dương vật, sơn màu đỏ. Khi cúng thần, vị đại diện sở đăng lưới là ông Chèo Dọc, mang chè xôi đến khe cúng thần, trước khi kết thúc lễ cúng, ông dùng “bộ đồ” thọc vào khe Bà Lường mấy cái. Từ sau nghi thức cúng tại miễu, dân lưới đăng mới được ra biển đánh cá.

Đáy hang là tảng đá lớn với khe nứt ở giữa giống hình âm vật của người phụ nữ, mà ngư dân gọi trại đi một cách tôn kính là

Lỗ Lường . (Ảnh: Hạnh Nguyên)

Khi cúng, chủ lễ đọc ba lần câu: “Cung thỉnh chúa Dàng, chúa Hang, chúa Lạch, thập nhị thần Dàng, thượng sơn hạ thuỷ, các đảng Nhang Dàng, Dàng Chăm, Dàng Chợ, Dàng Mọi, Dàng Rợ, Dàng ó ma lai, thập nhị Nhang Dàng đồng lai phối hưởng”. Tại tỉnh Khánh Hoà có Bãi Đầm (huyện Vạn Ninh), Hòn Một (TP. Nha Trang), Hòn Nhàn (Cam Ranh) có tục cúng này. Đối với người Việt tại Nha Trang, Ông Lõ là hình ảnh tượng trưng của dương vật, người Chăm xưa theo Ấn Độ giáo gọi là linga, Bà Lường là tượng trưng cho âm vật – yoni. Cư dân lưới đăng tại đây còn thờ cúng Tập nhị Nhang Dàng, gọi là cúng Dàng. “Nhang” tiếng Chăm là “Ma”, “Dàng” là Thần, Trời. Cúng Nhang Dàng là cúng chư vị thần linh ma, quỷ theo cách thức của người Chăm.[[71]]

Người dân địa phương cho rằng các tục này do người Chăm truyền lại. Người Chăm thờ linga và yoni (dương vật và âm vật). Lỗ Lường tức là yoni do người Việt miền Trung Việt hoá mà nên [[72]]. Lỗ Lường còn gọi là Lỗ Đĩ Dàng [[73]]. Hằng năm tổ chức cúng tế cầu cho đánh bắt được nhiều cá, cuộc sống người dân lưới đăng được bình yên.

Đây là sự giao thoa tiếp biến thờ cúng thần của người Chăm dưới cách nhìn của người Việt.

Bên cạnh bệ thờ trong hang là 5 thanh gỗ tạc hình dương vật, còn gọi là “bộ đồ”, dùng vào việc cúng lễ . (Ảnh: Hạnh Nguyên)

Những ngày “biển đói”, người đại diện đầm đăng đến hang Lỗ Lường van vái cầu xin Bà Lường cho trúng mùa nhiều cá.

(Ảnh: Hạnh Nguyên)

Khấn vái xong, ông Chèo Dọc cầm “bộ đồ” chọt vào khe Lỗ Lường 9 cái, tượng trưng động tác giao phối.

(Ảnh: Hạnh Nguyên)

2.2. Hình thức trong tín ngưỡng

Người Việt đã tiếp thu từ người Chăm các hình thức thờ cúng, các nghi, lễ,…như việc thờ cúng cá Ông/voi từ người Chăm chuyển sang trở thành thần Nam Hải cự tộc trong cư dân người Việt. Hoặc lễ hội thờ cúng nữ thần Po Inư Nưgar/Mẹ xứ sở, đến người Việt gọi là thần Thiên Y A Na/Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc/Bà Chúa Ngọc được thờ cúng tại Điện Hòn Chén (ở Thừa Thiên – Huế), Tháp Bà ở Nha Trang (tỉnh Khánh Hoà) và được thờ cúng tại nhiều miễu Bà có khắp các làng quê miền Trung. Có thể nói, không chỉ thờ cúng vị thần này tại các đền miễu, mà đa số người dân Việt miền Trung đều cầu khấn vị nữ thần này trong lễ cúng đất/tá thổ/mãi thổ/khao thổ hằng năm vào tiết tháng ba âm lịch. Đây là lễ tục thể hiện sự hòa hoãn trong tinh thần đoàn kết, thân thiện, kính trọng nhau để hội nhập trong cùng tín ngưỡng dân gian, đã trở thành vị nữ thần chung của người Việt và người Chăm tại miền Trung Việt Nam.

– Trong tín ngưỡng thờ cá Ông/voi, nhiều nơi tại xứ Quảng đã lập miễu thờ tự là hình thức tiếp biến tín ngưỡng của người Chăm tiếp sang người Việt miền Trung dưới danh xưng khác là thần Nam Hải cự tộc. Hằng năm, tùy theo điều kiện mỗi địa phương, các làng chài ven biển đều có tổ chức lễ hội cầu ngư, cúng thần Nam hải cự tộc mong trong năm sẽ đánh bắt được nhiều tôm cá, nhưng ước vọng lớn nhất là cầu xin thần Nam hải cự tộc giúp cho trời yên biển lặng trong những lần ra khơi đánh bắt cá, tôm,… Với ý nghĩa thiết thực và thiêng liêng đó, nhân dân các làng chài ven biển duyên hải miền Trung mở hội cầu ngư. Và khi tiếp biến hình thức thờ cúng cá Ông /Voi sang người Việt, trong lễ hội thể hiện tính sáng tạo thêm qua hình thức hát múa dân gian kèm theo vũ đạo với chiếc dầm bơi ghe trong lúc hát múa bả trạo. Đây chính là yếu tố mang tính tín ngưỡng mà người Việt tiếp thu của người Chăm. Không tìm thấy dấu vết hình thức thờ cúng cá Ông/Voi của người Chăm thế nào, song, khi người Việt vùng duyên hải miền Trung tiếp thu hình thức thờ cúng cá Ông có kèm theo bả trạo và hát chèo đưa linh. Đây là cách sáng tạo theo cách người Việt của cư dân duyên hải.

Bả trạo với hình thức hát gọi là hát bả trạo hay chèo/hò đưa linh đã gắn liền với đời sống tín ngưỡng của cư dân người Việt duyên hải miền Trung từ khi có sự giao thoa văn hóa Việt – Chăm ngay sau khi cuộc Nam tiến của vua Lê Thánh Tông và dần dần khai phá đất đai, mở rộng bờ cõi đến tận Cà Mau, Phú Quốc. Những lưu dân người Việt đã đến và ổn định cuộc sống tại vùng đất mới, một bộ phận sinh sống dọc theo miền duyên hải, chuyên về nghề đánh bắt hải sản vùng cận duyên (sau mới ra khơi xa được), thường xuyên giáp mặt với sóng gió biển khơi, đối đầu với hiểm nguy trên vùng biển do bão gió kéo đến bất thường, làm cho ghe thuyền tan nát, chìm xuống đáy đại dương, ngư dân đôi khi gặp nguy thì chắc chắn là “nhất khứ bất phục phản”, là hồn treo cột bườm. Trong điều kiện sóng to, gió lớn, bão nổi nhất là vào tiết tháng mười âm lịch, nhiều con cá voi nhô lên mặt biển hít thở, gặp phải thuyền ghe đánh cá thường nấp vào mạn ghe để mong được an thân, theo đó ngư dân cho rằng họ được cá Ông cứu giúp che chở cho ghe thuyền trôi dạt vào bờ [[74]]. Vì vậy, những ngư dân theo nghề biển cho đó có sự giúp đỡ của cá Ông, họ kiêng kỵ gọi tên Ông mà thường gọi chệch đi: ông Nam Hải, ông Chuông, ông Lọng, ông Thông, ông Màng, ông Kẽm, ông Đông, ông Khơi, ông Cậu, ông Lớn, ông Sữa,… người Chăm cũng thờ cúng loại cá này nên người Việt miền Trung theo đó cúng kính một cách nghiêm trang, có văn tế, và hát khúc bả trạo với vũ điệu mô phỏng động tác chèo thuyền kèm theo, nhằm bày tỏ lòng biết ơn Ông, ca ngợi đức Ông. Để có phương tiện thờ cúng, ngư dân miền biển lập miễu thờ Ông, có nơi gọi là lăng. Từ Quảng Bình (sông Gianh) trở vào Thừa Thiên – Huế (Lăng Cô), Đà Nẵng (biển Thanh Khê, Thọ Quang), Quảng Nam (cửa Đại, Hội An, Cù Lao Chàm, Thăng Bình, Chợ Được), Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên (phường 6, Tuy Hòa). Dọc duyên hải từ Bình Định vào đến Phan Thiết có nhiều miễu/lăng thờ cá Ông. Từ Vũng Tàu, vùng biển Cần Giờ, Gò Công, Bình Đại, Thạnh Phú (tỉnh Bến Tre), Vĩnh Luông (tỉnh Trà Vinh), biển Ngọc Hiển (tỉnh Cà Mau), biển Phú Quốc (tỉnh Kiên Giang),… đều có miễu thờ cá Ông. Từ thời vua Gia Long phong cho cá Ông là Nam Hải cự tộc Ngọc Long thượng đẳng thần và xuống sắc, dụ nhân dân ven biển lập miễu/lăng thờ Ông. Theo đó, cư dân các làng vạn lập miễu thờ cúng thể hiện lòng biết ơn cứu tử trong những lúc sóng to, gió lớn khi đánh bắt cá ngoài biển khơi. Lễ kỵ thường tùy thuộc vào điều kiện từng địa phương. Tại Nhật Lệ (tỉnh Quảng Bình) chọn ngày 14–4 âm lịch, lễ cúng Ông gọi là Rước cốt Ông cùng với lễ Cầu ngư. Tại Cửa Đại (TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam) chọn một ngày thuận lợi giữa tháng 3 âm lịch gọi là lễ tế cá Ông kết hợp lễ cầu mưa, cầu quốc thái dân an. Tại các làng chài ven biển Bình Định tổ chức lễ tế cá Ông vào trung tuần tháng 3 hoặc tháng 4 âm lịch. Tại tỉnh Phú Yên tổ chức vào tháng 10 âm lịch, Tại tỉnh Khánh Hòa tổ chức lễ cúng cá Ông vào trung tuần tháng 4 âm lịch. Trong lễ cúng có hát bả trạo, vũ đạo chèo thuyền kèm theo và thờ các vị thần theo hệ thống từ cao đến thấp, như: thần Ngũ vị long vương, tức 5 loài rồng là vua dưới biển (gồm Bạch (trắng), Hắc (đen), Thanh (xanh), Huỳnh (vàng), Xích (đỏ)). Thần Hà Bá (tức là thần tướng, tá của Long Vương, gồm: Lệnh Bà Nhất và thần Đồng Đình thủy tộc). Vị thần cai quản một vùng đất gọi là Bà Chúa xứ. Thần Bà Chúa đảo. Các Bác là những âm linh chết biển, đảo. Các thần hữu danh vô vị, hữu vị vô danh gọi chung là Hội Đồng. Chức năng của các vị thần thường được ngư dân các làng vạn cho rằng thần đã ra ơn giúp đỡ ngư dân trong những lúc sóng to, gió lớn trên biển khơi khi hành nghề đánh bắt cá, tôm.

– Tại vùng trung du, đồng bằng (không tính miền biển) các vị thần của người Chăm được người Việt miền Trung tiếp tục thờ, cúng kính, cho thấy sự thấp thoáng các vị thần người Chăm trong các bài văn tế tại các đền miễu/lăng trong sinh hoạt tín ngưỡng của người dân xứ Quảng. Các đền tháp, đặc biệt các tượng thần của người Chăm được người Việt miền Trung tiếp tục tu bổ ngay tại nền tháp cũ và tiếp tục thờ cúng với tinh thần kính trọng và cầu được sự bình an trong cuộc sống. Tại chùa Hang – thuộc tỉnh Quảng Bình – còn gọi là động Tróc, động Cù Lạc, Chùa Nghe địa danh do làng đặt tên hay còn gọi phổ biến là động Phong Nha, tại đây vào những năm từ 1914 – 1944 khi học giả và là linh mục Léopold Cadière ghi chép các di tích Chăm có trong động: “Ở lối vào còn lại bệ một bức tượng Chàm nay đã bị mất. Sau khi lần mò theo thuyền dưới lòng đất độ tám trăm mét rồi đi bộ thêm hai tăm mét nữa, ta sẽ thấy giữa các đường cột thiên nhiên tuyệt vời do nước bào xói còn sót lại di tích của một bàn thờ Chàm khác (…) chứng tích sự sùng bái thần thánh nơi đây của người Chàm ngày trước. Người Việt vẫn còn tiếp tục thờ thần của động. Vào khi khô hạn vẫn cúng lễ trước ngưỡng hang. Dân làng khác cũng lần lượt đến bằng đường sông. Các bác chèo thuyền vừa đẩy mái giầm vừa hô: Hô mưa! Hô mưa! Đến nơi, người ta bày một mâm xôi rượu trước án ở lối vào, lạy bốn lạy. Đoạn vị chủ lễ lâm râm khấn và buộc tờ giấy có chép lời khấn vào cổ một con chó rồi ném xuống sông. Lại bái lạy và lui về” [[75]]. Cũng theo Léopold Cadière, tại làng Cao Lao Hạ người dân tại đây còn giữ việc thờ cúng theo tập tục Chàm: “đó là việc thờ vỏ trấu của hạt lúa thời xưa. Nó to bằng vỏ trái dừa, nhưng cũng bị hủy phân nửa qua thời gian. Trước đây nó được thờ ở đền Ông lúa Bà lúa. Tương truyền hạt lúa thời xa xưa ấy có sức dinh dưỡng kỳ diệu: chỉ một mảnh vụn bỏ vào cũng đủ làm nở đầy cả một nồi, cả nhà ăn no”. Tại Quảng Nam, các nhà nghiên cứu tìm thấy nhiều ngôi miễu được xây dựng gần hoặc ngay trên nền tháp cũ của người Chăm. Trong lễ cúng miếu thường có khấn các vị thần: ma Lồi (hoặc Lồi phi phu nhân), ma Lạc, ma Mọi, ma Rợ,… là các vị thần/vua của người Chăm còn tìm gặp trong các bài văn cúng như Hồng Phi phu nhân, Hồng Ba công chúa,… mà cho đến nay các vị ma, thần ấy vẫn còn là sự mơ hồ chưa lý giải được.

Ngoài hệ thống thần người Việt thường cầu khấn còn có hệ thống thần người Chăm đã được người Việt miền Trung Việt hoá, xem là vị thần có tại xứ sở mình đang sinh sống, tất nhiên cũng phải thờ cúng bình đẳng như hệ thống thần người Việt. Bởi người Việt miền Trung cũng tin rằng chức năng các vị thần người Chăm cũng quán xuyến và giúp đỡ cho người dân trong làng sống yên vui, hạnh phúc. Văn tế Nghĩa trủng, âm linh, cúng đất tại xứ Quảng (xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc), được khấn, lời khấn các vị thần Chăm đã được tiếp biến và Việt hoá. Bài văn cúng sau đây tại xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc cho thấy các vị thần trên được khấn vái khi thờ cúng:

…Tiền hiền khai khẩn, Hậu hiền khai cư,

Đồng thời canh cư liệt vị tiền bối,

Chư chiến sỹ quá cố, cập chiến sỹ trận vong,

Chủ ngung Đào Lương Ban, Man nương Nguyễn Thị Thúc chi linh; cập: Chúa Tai, Chúa Quái, Chúa Mộng, Chúa Mị, ma Chăm, ma Chợ, ma Mọi, ma Rợ, Thổ Mộc tà tinh, nhứt thiết vi hoạn chi quỷ,…

Hoặc xứ Quảng cúng đình cầu an thường đọc bài văn:

Bổn xứ Thành Hoàng tôn thần

Đại Càn Quốc gia Nam hải Tứ vị thánh nương

Bạch Mã Thái giám tôn thần

Ngũ Hành nương nương [[76]]

Thu Bồn Đại đức phu nhân tôn thần (Bà Thu Bồn)

Phiếm Giang Trai thục Dực Bảo Trung hưng Trung đẳng thần/gia tặng Thượng đẳng thần (Bà Phường Chào)

Diễn phi A Na Chúa Ngọc,…

Trong văn bài cúng như trên có thể tìm thấy tên gọi Cờn/Càn/Cửa Cờn/Cần Hải/Càn Hải tại xã Phường Cần, huyện Quỳnh Lưu, phủ Diễn Châu, tỉnh Nghệ An có một đền thờ nữ thần biển và được sắc phong là Đại Càn Quốc gia Nam Hải. Về tứ vị này trong sách “Ô châu cận lục” của Dương Văn An chép hai truyền thuyết, một ở ta và một ở Trung Hoa. Theo chúng tôi không loại trừ xuất phát từ nguồn gốc nữ thần của người Chăm là Po Inư Nưgar mà người Việt đã Việt hoá thành Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc qua các truyện thần kỳ, mang nhiều màu sắc lung linh, huyền ảo. Và đây cũng mang dáng dấp tín ngưỡng thờ Mẫu trong dân gian người Việt miền Trung. Và đồng thời, phản ảnh trong tư duy đại dương của cư dân ven biển miền Trung, bởi các vị thần “Tứ vị thánh nương”, “Thiên Y A Na”,… đều là nữ thần có quan hệ với môi trường biển, và đều từ biển, liên quan đến biển Đông, đến đại dương chính là không gian văn hoá tín ngưỡng dân gian mà cư dân ven biển trong ký ức mưu sinh của mình đã tổ chức thờ tự như sự cầu vọng cho sự bình an của các tộc người.

Tượng Bà Chúa Ngọc (Thiên Y A Na) đặt trong khám thờ của miễu (tại thôn Phước Hưng,

Xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang)

Ngữ âm người Chăm đọc là Pô Nư-cành (Pô/Bô: Ngài, Đấng, tôn xưng là Đại, Nư-cành được đọc âm hoá thành Cờn/Càn/Cần). Nói cách khác, thần Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ vị thánh nương là một hoá thân của Mẹ Xứ Sở của người Chăm, cùng gốc với Bà Chúa Ngọc (dân gian người Việt miền Trung phát âm)/ Thiên Y A Na (người Việt thuộc tầng lớp quan lại, trí thức phát âm) [[77]]. Theo thời gian sự biến đổi từ Mẹ Xử Sở/ Po Inư Nưgar của người Chăm thành bà Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc của người Việt để dễ tiếp nhận và thờ cúng, cầu, nguyện, ước.

Người Việt thờ cúng

Trong sắc do các vua nhà Nguyễn phong thần có bản ghi là Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc khi đi vào tín ngưỡng dân gian người Việt miền Trung thường gọi Bà Chúa Ngọc, bà Chủ Ngung. Đến ngày cúng tế cầu thần dân gian thường viết trong văn bài của làng đọc trong lễ tá/khao thổ, cầu an, động thổ, lễ khai sơn đều phiên thành Chủ Ngu Man Nương Đào Lương Ban Nguyễn Thị Thúc, hoặc viết thành Chủ Ngung Man Nương trong hệ thống các thần được nêu danh tánh tại đình, miễu trước khi xướng danh các ma: ma Hời, ma Mọi, ma Chợ, ma Rợ,… Vị nữ thần này khi đi vào tín ngưỡng dân gian người Việt miền Trung thì Po Inư Nưgar của người Chăm khác với thần Thiên Y A Na của người Việt có 97 ông chồng, sinh ra nhiều các cô các cậu mà uy linh trùm cả khu vực miền Trung Việt Nam và vào đến miền Nam. Các cậu, các cô được thờ kính tại các khám hoặc đặt nơi bìa sân hoặc treo trên chái hiên nhà mà thời nay vẫn thường tìm thấy, đặc biệt phân bố có tầng số xuất hiện đậm dần từ Thừa Thiên – Huế vào đến Nam bộ.

Đến thờ Bà Chúa Ngọc tại xã Đại Cường, huyện Đại Lộc

Tỉnh Quảng Nam. (Ảnh: St)

Về thần Chủ Ngung Man Nương, trong truyền thuyết người Việt có Truyện Man Nương, chúng tôi lược kể để độc giả tham khảo về motyf người hóa thân vào gỗ, có liên quan gì đến vị nữ thần người Chăm đã được dân gian người Việt gọi là: Chủ Ngung Man Nương ? Chuyện rằng: có một vị sư người Tây Trúc đến tu hành trong một ngôi chùa tại thành Luy Lâu. Trong chùa, nơi vị sư này tu hành có một cô gái thường quét dọn sân chùa tên là Man Nương. Một tối, sau khi kinh kệ cúng Phật xong, trở về nơi nghỉ, vị sư bước ngang qua người Man Nương, khi đó đang ngủ quên bên ngưỡng cửa. Cô Man Nương không hề hay biết. Từ đó, Man Nương có thai. Vì xấu hổ, Man Nương đi trốn, đến ngày sinh đẻ, Man Nương bồng con đến trả cho vị sư. Vị sư kinh ngạc, đến đêm vị sư bồng đứa trẻ đến một ngã ba đường đặt vào hốc một cây dâu, nói rằng: ta gởi con Phật cho cây đấy.

Khi bà Man Nương đã 90 tuổi, cây dâu cổ thụ bị ngã tại bến sông, trôi đến khúc sông trước nhà bà thì dừng lại. Dân trong làng thấy thế, có ý chặt khúc cây làm củi, nhưng cây nặng không thể kéo lên bờ được. Vào lúc đó, bà Man Nương ra sông, thấy vậy bèn nói: có phải là con thì về với mẹ. Vậy là khúc cây chuyển dần về phía Man Nương.

Hoặc cũng motyf hóa thân từ gỗ, các làng quê xứ Quảng có thờ Thần Mốc, dân gian gọi là Ông Mốc. Ông Mốc thường được thờ cúng tại cuối làng, giáp ranh với làng bên cạnh. Tại đây, dưới gốc cây cổ thụ hoặc cây đa, mù u lớn, dân trong làng đến thắp hương cúng vào các ngày rằm, mồng một nhằm cầu xin cho con cháu trong gia đình ăn no, ngủ kỹ, mau lớn, dễ nuôi. Trong trường hợp đau ốm thường xuyên khó nuôi, người dân mang tên con “bán” cho Ông Mốc để Ông nuôi giúp, sau một giáp – 12 năm – lại sắm lễ vật bằng hương hoa, trà nước xin được chuộc về. Làng Đông Phước xã Hòa Phát (nay là tổ 4 phường Hòa Phát, quận Cẩm Lệ), làng Nam Ô, xã Hòa Hiệp (nay là khu dân cư Nam Ô 1, Nam Ô 2, phường Hòa Hiệp Nam, quận Liên Chiểu) và nhiều làng khác tại xứ Quảng trước năm 1980, hình thức thờ thần hóa thân vào gỗ theo phương thức thể hiện thờ cúng tương đồng với tín ngưỡng của người Chăm còn thực hiện tại cộng đồng dân cư. Thờ cây người Việt miền Trung quan niệm rằng có vị thần độc lập cư ngụ trong cây ấy. Cây thường là cây to lớn, cổ thụ có hình dáng độc đáo. Những đặc thù tự nhiên của cây gây nên ấn tượng vào trí tưởng tượng của người Việt miền Trung làm cho họ kính sợ cho rằng có thần nhập vào cây (trong số các cây ấn tượng này, cây da, cây sanh được cho là nơi thần linh ngự ở). Cho nên phải thờ cúng. Đây là hình thức thờ vật linh như thờ đá, thờ gỗ mà người Việt miền Trung mang theo trong ký ức của mình vào vùng đất mới, có sự tương đồng với việc thờ thần mốc của người Chăm. Sự gặp nhau trong tín ngưỡng dân gian này trên cơ sở chung của văn hóa Đông Nam Á và do đó đã giao thoa nhau. Hoặc thờ động vật như làng Hòa Phú, xã Hòa Minh, huyện Hòa Vang (nay là khu dân cư Hòa Phú thuộc phường Hòa Minh, quận Cẩm Lệ) có Miễu Thầy thờ hổ, làng Phong Bắc 2 (nay là khu dân cư Phong Bắc, phường Hòa Thọ Tây, quận Cẩm Lệ có Miễu/Dinh Ông, thờ hổ/cọp,… Ngày nay, quá trình đô thị hóa và xây dựng nông thôn mới, các làng quê trở thành các khu dân cư sầm uất, hình thức tín ngưỡng này tại các làng của Quảng Nam và Đà Nẵng dần bãi bỏ.

Theo Huỳnh Ngọc Trảng và Vu Gia trong Địa chí Đại Nghĩa cho rằng: “Dấu ấn Chăm ở dinh thờ Bà Chúa Ngọc tại đây là tượng Bạch Tượng sáu ngà đặt trước sân, kế đó là hình tướng của pho tượng Bà Chúa Ngọc hiện tồn và trong chừng mức nào đó, kiến trúc dinh thờ còn đậm dấu ấn nội thất của tháp Chăm”.

Voi trắng 6 ngà trước Dinh Bà tại xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc,

tỉnh Quảng Nam. (Ảnh: St)

Ở xứ Quảng còn có nhiều đền miễu hiện nay chúng ta vẫn còn thấy những tượng thần của người Chăm được thờ cúng. Tại xã Hương Quế, huyện Quế Sơn, tỉnh Quảng Nam có một tượng bò thần bằng đá của người Chăm được thờ trong một ngôi miễu. Hằng năm nhân dân tại đây kiền dụng lễ vật đến cúng tế. Qua khảo sát các ngôi miếu tại các địa phương Hoà Vang, Duy Xuyên, Hội An,…chúng tôi thấy rằng hình thức thờ cúng đã được Việt hóa theo cách của người Việt miền Trung. Tại các địa phương trên, còn bắt gặp sự giống nhau trong sắp đặt vật linh để thờ: một tượng thần Chăm và một lu hương đặt phía trước lại giống với miễu thờ Bà Phường Chào tại châu Phiếm Ái, xã Phiếm Ái, nay thuộc xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc, tỉnh Quảng Nam cũng có hình thức thờ cúng như vậy. Nữ thần Phường Chào được dân gian cho rằng Bà sinh ra tại làng Phường Chào và Bà cũng chính là sự Việt hoá từ nữ thần Chăm để người Việt dễ tiếp nhận trong thờ cúng tại miễu. Hoặc Bà Thu Bồn cũng được người Việt tại xứ Quảng Việt hoá mà thành và được thờ cúng tại đền thờ ở làng Thu Bồn, xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam. Dấu hiệu cho biết Bà Thu Bồn có nguồn gốc là nữ thần Chăm ở danh xưng Po (đọc là “pô”: thần) được Việt hoá thành Bô Bô phu nhân. Tương truyền rằng Bô Bô là một nữ tướng người Chăm, bị thương ở miền biển, bà chạy về đến làng Thu Bồn thì qua đời. Khi người Việt đến đây (sau là xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam) thì người Chăm đã thờ phụng Bà và có nhiều linh ứng nên người Việt tiếp tục thờ cúng như một vị thần phù hộ dân làng [[78]].

Miếu Bà Bô Bô

Tại Nam Ô, phường Hòa Hiệp Nam, quận Liên Chiểu, Đà Nẵng

Như vậy Bà Phường Chào, Bà Thu Bồn có nguồn gốc là nữ thần người Chăm đã được người Việt xứ Quảng tiếp tục thờ cúng và Việt hoá thành âm Việt cho dễ đọc và dễ tiếp nhận vào tín ngưỡng dân gian của mình.

Có điều đứng trước hình tướng các thần Chăm, người Việt có quan niệm rằng các tượng thần người Chăm cả nam lẫn nữ tạc hình tượng bằng đá đều có ngực lớn, người Việt miền Trung vào vùng đất này và bắt gặp tại các đền tháp các vị thần trông giống như “bà/nữ giới”, có thể theo đó, dần về sau dân gian người Việt miền Trung gọi chung các thần của người Chăm là Bà và được thờ tại các ngôi miễu cũng được gọi là Miễu Bà. Miễu Bà có nhiều tại xứ Quảng, hầu hết các làng đều có miễu Bà. Chúng tôi cũng nghĩ rằng do người Chăm trong dòng tộc có quan hệ mẫu hệ, theo đó người đàn bà là trụ cột thì thần của người Chăm trước hết là các nữ thần và người Việt thời ấy gọi là Bà và miễu thờ nữ thần dân gian người xứ Quảng trong tín ngưỡng của mình gọi là Miễu Bà. Theo chúng tôi, chấp nhận cả hai cách lý giải trên để có thể giải thích hệ quả rằng, cho đến ngày nay, người Việt xứ Quảng vẫn còn thờ Bà trong tín ngưỡng dân gian của mình mà với một cách mơ hồ chưa xác định được “Bà” từ đâu mà có. Tại xứ Quảng phần lớn các làng thành lập lâu đời đều có Miễu Bà. Dân gian thờ Bà mơ hồ và chung cho nhiều vị nữ thần khác, không phân biệt, chỉ riêng Bà Chủ Ngung Man nương (và vài vị nữ thần người Chăm nữa) là có danh tánh, còn các vị nữ thần khác thường gọi chung là “Bà”. Bà trong hệ thống thần thờ tại các miễu làng/xóm dọc theo duyên hải miền Trung có thể có sự giao thoa với nhiều sự pha trộn trong tín ngưỡng dân gian, có thần tiếp biến tại nơi cư trú, có thần mang vào từ miền Bắc. Chính chỗ này có thể rất khó khi phân biệt các tầng lớp trong hệ thống thần và danh tánh các vị thần được thờ trong miễu Bà hoặc tại miễu xóm, cả trong đình cũng không phân biệt vị thần nào là chính trong hệ thống thần thờ tại đình làng. Trong dân gian thường có quan niệm chung rằng, đình là nơi thờ thần, thánh vậy thôi! Có rất nhiều đình làng thờ thần với mỹ danh triều đình nhà Nguyễn phong tặng: “thượng đẳng thần”. Qua quan sát, chúng tôi nhận thấy rằng, từ sau năm 1998 [[79]], tình hình có khác, do ảnh hưởng của sự giao thoa luồng tín ngưỡng dân gian từ phía Bắc vào, và qua sách báo, các loại tài liệu khác nhau có liên quan đến tín ngưỡng dân gian, người dân xứ Quảng tiếp nhận và đưa vào tín ngưỡng dân gian của mình hệ thống thần và chức năng của các vị thần có hệ thống hơn trước. Việc thờ Mẫu (đạo Mẫu) tại các làng/thôn trong miễu, dinh, lăng Bà (theo quan sát những năm gần đây), bắt đầu được chú ý cũng từ sau năm 1998 và phần lớn ảnh hưởng thờ Mẫu từ Thừa Thiên – Huế lan truyền vào vùng Đà Nẵng, và từ tháp Bà Thiên Y tại Nha Trang chuyển ra. Đây chính là sự chuyển tiếp từ thờ nữ thần của người Chăm thành phúc thần của người Việt. Người Việt miền Trung tìm thấy tấm lòng bao dung của Mẹ Xứ Sở/ Po Inư Nưgar/ Thiên Y A Na của người Chăm giống như mẹ Liễu Hạnh, mẹ Âu Cơ,… của người Việt châu thổ sông Hồng, do đó Người Việt miền Trung thờ cúng “như thờ cúng đạo Mẫu”. Thờ Mẫu là sự tiếp biến, giao thoa văn hoá trong tín ngưỡng của người Việt với người Chăm tại vùng đất mới. Nói thế thì trước 1998 và từ 1975 về trước nữa, người Việt xứ Quảng có thờ Mẫu tại các lăng, miễu Bà không?. Trong các bài văn tế tại đình, miễu, làng, dinh,… thường rất ít thể hiện việc thờ Mẫu với tinh thần “Mẫu” theo quan niệm tích hợp Nho, Lão, Phật mà theo quan niệm tích hợp đa thần. Đây là hình thức tín ngưỡng chung của các cư dân Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam. Miền Trung là đất cũ của người Chăm, khi người Việt miền Trung giao lưu văn hóa với người Chăm, đã ảnh hưởng cả hai nền văn hóa, một là: văn hóa Trung Hoa: (đã có), trọng tâm là đạo Nho và hai là: văn hóa Ấn Độ: (giao thoa), trọng tâm là Phật giáo và trước đó qua người Chăm du nhập Bà-la-môn giáo. Theo đó, có thể nói rằng người Việt xứ Quảng thờ nữ thần đã Việt hóa từ tín ngưỡng liên quan Phật giáo Ấn Độ thông qua người bản địa Chămpa tích hợp với văn hóa Nho giáo, từ đó hình thành nên một lực lượng siêu nhiên gồm các thần: sông, núi, biển, đất, mây, gió, mưa, sấm sét,… tất cả được hình dung trong tín niệm dân gian, đấy là thần thánh. Thảng, có làng ghi danh vào văn cúng, nhưng không phải là thờ “Mẫu” mà là “Bà”. Bà cũng là tín niệm thờ Mẫu chung cho tất cả các thần. Còn thờ Mẫu (đạo Mẫu) tồn tại tại xứ Quảng không nhiều, (thường các tư gia lập hương án để thờ tại các Điện). Thế nên qua điền dã, chúng tôi tìm hiểu hệ thống thần tại các đình, miễu qua các bài văn cúng hiện tại không có sự phân biệt các vị thần được thờ trong đình làng, miễu xóm, dinh Ông, lăng Bà. Sự giao thoa, tiếp biến thường xuyên xảy ra trong quá trình phát triển các làng vùng duyên hải miền Trung cho nên tách bạch các dấu vết tiếp nhận các tầng lớp văn hóa Việt – Chăm trong tín ngưỡng cho rõ ràng quả là khó làm được chính xác. Các hiện tượng tín ngưỡng dân gian thường đan xen nhau trong hệ thống chư vị thần thánh tại đình, miễu, do vậy trong Miễu Bà gọi chung là thờ “Bà” mà rất ít trường hợp gọi thờ Mẫu.

Trong bài viết: “Giao lưu văn hoá Việt Chăm ở Quảng Nam – Đà Nẵng” trong sách Văn hóa dân gian Quảng Nam, Đà nẵng, Võ Văn Hòe chủ biên, Nhà xuất bản Đà Nẵng 2008, tác giả Võ Văn Thắng cũng có nhận xét rằng: Nhiều nơi có miếu thờ Bà Dàng, Cồn Dàng, Lùm Dàng, Gò Dàng, có thể ngờ rằng đây cũng chính là dấu tích thờ các vị thần Chămpa, bởi vì trong tiếng Chăm, âm “Ian” hay “Yan” có nghĩa là thần thánh. Chữ, âm Hán Việt đọc là dương, nhưng âm Hán đọc là Yan, cho nên một số địa danh Hán-Việt thoạt nghe như không có liên quan gì đến Chămpa vẫn có thể có nguồn gốc Chămpa, như Đồng Dương, Thai Dương, Dương Lâm, Dương Sơn (nhận xét của Bác sỹ Albert Sallet – người Pháp). Ngoài ra các nơi thờ Bà Vú, Bà Lồi, Bà Đá, Bà Rắn/Rén, rõ ràng là có nguồn gốc gần gũi với việc dân gian gọi tên các tượng thần bằng đá của người Chăm, thường có ngực lớn để trần hoặc gắn liền với các đầu rắn thần Naga trong truyền thuyết Bà-la-môn giáo. Theo đó Bà Nà cũng là sự Việt hoá nữ thần Mẹ Xứ Sở/Po Inư Nưgar của người Chăm tại núi Chúa (có thể gọi ngọn núi theo danh xưng Bà Chúa Ngọc) ở Đà Nẵng? Nữ thần Po Inư Nưgar/Thiên Y A Na được người bình dân xứ Quảng Việt hóa thành Chủ Ngu/Ngung Man nương Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc cho dễ đọc, dễ xưng danh tánh khi cúng và trong tín ngưỡng dân gian người xứ Quảng không nhiều người hiểu rằng đây là vị nữ thần có nguồn gốc Chăm. Ở họ điều quan trọng là xem các thần như chư vị thần người Việt. Các làng ven biển của Đà Nẵng như: Nam Ô, Thanh Khê, Thọ Quang, Mân Thái, Mân Quang, Nam Thọ, Mỹ Khê, An Hải,… có Miễu Bà thờ thần Thiên Y A Na Chúa Ngọc.

Quá trình Việt hóa các vị thần của người Chăm thành thần của người Việt có thể tìm thấy hai nguyên nhân làm chuyển đổi cách xưng danh tánh.

Một là: khi người Việt miền Trung vào vùng đất Quảng sinh sống, họ lần đầu tiếp xúc các vị thần người Chăm và hình thức thờ cúng của người Chăm bản địa, (không loại trừ sự tiếp xúc với cách thờ cúng của các tộc người Giẻ Triêng, Xơ Đăng, Co, Ve, Cờ Tu,… bản địa) trong điều kiện vừa phải duy trì hình thức tín ngưỡng dân gian từ Bắc mang vào, vừa phải xử lý hài hòa tín ngưỡng dân gian mà người Chăm còn thể hiện ra trong cuộc sống. Chỗ này làm nảy sinh sự đấu tranh giằng co để tồn tại nhất là trong giai đoạn đầu khai phá đất đai mà các nhà nghiên cứu thường lấy mốc 1471 thời Lê Thánh Tông là năm khởi điểm (cho dù trước đó đã có sự giao lưu, tiếp biến). Sau một thời gian, có thể cả thế kỷ, người Việt miền Trung dần thay đổi danh tính các vị thần, người bình dân thì gọi là Bà Chúa Ngọc, Chủ Ngu/Ngung Man nương, Đào Lương Ban, Nguyễn Thị Thúc hoặc cách tốt nhất danh xưng “Bà” cho gọn, tránh không để mắc lòng thần để tìm được không gian và thời gian yên ổn tại vùng đất mới. Còn các vị sỹ phu, biết chữ Hán, hoặc lớp trí thức người Việt thì Việt hóa các vị thần thành Thiên Y A Na. (đến thời thuộc Pháp, người Pháp gọi là Po Ino Nagar). Về hình thức nghi, lễ cúng do chính quyền thời các vua nhà Nguyễn quy định thống nhất. Tuy nhiên có nơi tại các vùng trung du xứ Quảng trong nghi, lễ cúng dân làng khởi chinh cổ theo thứ tự trống trước, chiêng sau, khác với vùng đồng bằng ven biển, chiêng trước, trống sau. Làng trung du Phước Sơn đại xã tại huyện Hòa Vang cho rằng khởi chiêng trước trống sau là theo nghi lễ người Chăm, còn trống trước chiêng sau là theo nghi lễ người Việt. Bởi theo các cụ tại làng cho rằng đối với người Việt trống là quan trọng ? [[80]] . Người Chăm khi cúng lễ chỉ có hòa tấu nhạc, gồm các nhạc khí: kèn saranai, trống baranưng, trống ginơng.

Hai là: Khi người Việt đến định cư tại vùng đất mới (trước đó đã có chủ), họ tiếp nhận các vị thần bản địa, cúng kính để được yên nhưng do không hiểu nhiều về hệ thống và chức năng các vị thần Chăm nên theo quá trình lịch sử, người Việt miền Trung đặt ra nhưng câu chuyện thần kỳ về chức năng các vị thần nhằm thể hiện tín ngưỡng dân gian riêng của mình. Người xứ Quảng gán cho các vị thần những danh xưng khác nhau, hoặc đọc chệch âm Chăm thành âm Việt như: Pô thành Bô Bô, hoặc do thần có đền thờ tại làng Phường Chào (tỉnh Quảng Nam) thì gọi danh xưng cho thần là Bà Phường Chào, hoặc tại làng Thu Bồn cũng gọi là Bà Thu Bồn,… rất dân gian cho gần gũi nhằm đưa nghi lễ dân gian của mình vào trong thờ cúng các thần.

Có điều, khi cư dân người Việt miền Trung đến sinh sống tại miền Trung nghĩ rằng các thế hệ tiếp sau của họ có sự hòa huyết với người Chăm bản địa [[81]] mà thông thường người xứ Quảng cho rằng mình vẫn là người Việt thuần chủng. Theo quá trình phát triển của lịch sử, điều không thể không xảy ra rằng người xứ Quảng hiện nay có sự hòa trộn từ nhiều chủng tộc khác nhau: Mã Lai – Đa Đảo,… trong đó chắc chắn là có sự hòa huyết với người Chăm bản địa. Đây là sự giao thoa xảy ra trong dân gian nhẹ nhàng, êm thắm rất dễ tiếp nhận và thường không chú ý đến sự tiếp nhận nên sự tiếp biến văn hóa theo cách dân gian này là đậm nét. Người Việt thờ các vị thần kể cả thần người Chăm theo cách của người Việt. Có thể vài nơi người Việt miền Trung dùng chất liệu màu sơn kẽ lại hình tướng các tượng thờ đặt bên trong Miễu Bà, và trước hình tướng của vị thần, người Việt đặt một bát/nồi hương và thực hiện nghi lễ theo cách riêng của mình. Đây chính là sự Việt hóa, tiếp biến văn hóa tín ngưỡng dân gian xảy ra ngay từ khi người Việt xứ Quảng đặt bước chân vào vùng đất phương Nam nắng gió này khai cơ lập nghiệp. Theo Quách Tấn trong Xứ trầm hương, ông chép về Tháp Bà tại xứ Kaut Hara (Cù Huân) là Po Nưgar (hay Po Inư Nưgar), người Việt gọi là Thiên Y A Na. “Hình tượng nữ thần bằng đá xanh (sa thạch), cao lớn, ngồi xếp bằng trên một bệ cao rộng cũng bằng đá sa thạch. Hình tượng nữ thần có mười cánh tay, hai tay đặt trên đầu gối, lòng bàn tay để ngửa, còn tám tay khác thì giơ lên xoè ra hình rẻ quạt và mỗi tay cầm một loại binh khí: đoản đao, dáo, ná, tên,…Y phục chạm khắc như thường thấy ở các tượng thần của người Chăm. Đầu đội mão triều thiên, nhọn như mũ của vũ nữ Thái Lan, thân chỉ che mảnh xiêm y ở hạ thân và ở ngực. Nét chạm trổ cực kỳ tinh vi, vừa sắc sảo, vừa dịu dàng trông như người thật. Nhưng rất tiếc, người Việt lấy sơn sơn mặt tượng, rồi vẻ mày, vẽ mặt một cách vụng về, lại choàng vào thân nào cẩm bào đội lên đầu một chiếc ngọc miện, hoa hoè loè loẹt, trông như một tượng gỗ, một tượng đất do thợ tay ngang tạo nên. Về mặt mỹ thuật thì bị giảm sút, nhưng về mặt tinh thần thì lại gia tăng, vì tượng thần đã hoàn toàn Việt Nam hoá, trông vào không còn chút dấu tích gì của Chiêm Thành”. [[82]] Và từ khi tháp Bà thuộc quyền sở hữu người Việt, các thần Bà-la-môn nhường ngôi cho các vị thần Việt tịch và Bà Chuá Xứ Poh Nagar hiển linh dưới danh hiệu Thiên Y A Na và nhận ân tứ của vua nước Việt. Vua Gia Long phong tặng: “Hồng Nhân Phổ Tế Linh Ứng Thượng Đẳng Thần” và cắt dân làng Cù Lao ba người sung làm từ phu. Các đời vua sau, đời nào cũng có phong tặng. Người Việt địa phương, ngoài danh hiệu Thiên Y A Na, thường tôn xưng là “A Na Diễn Bà Chúa Ngọc Thánh Phi” và gọi tắt là “Bà Chúa Ngọc”.

Đến nay, trên địa bàn Quảng Nam, Đà Nẵng và cả miền Trung còn lại rất nhiều di tích đình làng có sắc phong và Miễu Bà thờ Thánh Mẫu Thiên Y A Na, như ở Đà Nẵng có Miễu Bà ở khu dân cư Bình Hòa thuộc phường Khuê Trung (quận Cẩm Lệ), Miễu Bà ở làng Quá Giáng, xã Hòa Phước (huyện Hòa Vang), Miễu Bà bên cạnh đình làng Thạc Gián, phường Chính Gián (quận Thanh Khê), Miễu Bà ở bên cạnh đình làng Hải Châu, phường Hải Châu I (quận Hải Châu), miễu Bà tại làng Đông Phước, xã Hòa Phát, huyện Hòa Vang, Miễu Hàm Trung ở phường Hòa Hiệp Nam, Miễu Bà Lôi Phi và Miễu Bà Ngọc Phi trong động Huyền Không, thuộc danh thắng Ngũ Hành Sơn,…Bên trong các Miễu Bà thờ các hình tướng Chăm đã Việt hóa theo cách ứng xử của người Việt miền Trung.

Phế tích tháp Quá Giáng

Tượng Sihva ngồi trên bệ chạm khắc hình tượng bò Nandi

Bên cạnh, nhiều địa phương khác như ở tỉnh Bình Định, quá trình tiếp biến này thể hiện ở việc Việt hóa nghi lễ thờ Bà Mẹ Xứ Sở/Nữ thần Thiên Y A Na trong tín ngưỡng Chăm. Ở xã/làng Vĩnh Thạnh, có thờ thần Thiên Y A Na tôn là Thành Hoàng làng. Miễu này còn có tên chữ là Thiên Y Miếu. Trước năm 1945, người dân vẫn tế xuân, thu nhị kỳ, cúng tam sinh, hoặc ít là cúng heo, bò; nhưng nay chỉ cúng tế vào ngày 12 tháng giêng Âm lịch. Miễu Thiên
Y có ba gian hai chái, có hàng cửa, nhân dân tại đây cho biết Miễu mở cửa quanh năm, suốt tháng. Gian giữa, ngay trên tường có một chữ Thần, hai gian bên là bàn thờ có đặt bài vị hai nữ thần, nhìn từ ngoài vào bên phải có bài vị: Cao sơn Đào Thị Nương Nương chi tôn thần vị, bên trái là sắc phong Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi, Thượng Đẳng Thần, Thần vị.

Hình thức thờ cúng không chỉ tại Miễu Bà được xây cất ngay trên nền tháp cũ (đã hư hỏng do nắng mưa, chiến tranh tàn phá) của người Chăm để lại mà còn lễ cúng ngay tại mỗi hộ gia đình, đó là lễ cúng đất. Cúng đất còn gọi là lễ tá thổ, mãi thổ. Đây là lễ lập tờ vi bằng mượn đất để tiếp tục sử dụng thêm một năm nữa. Bởi theo quan niệm của người Việt miền Trung trước khi đặt chân đến vùng đất này thì đất đã có chủ, mà chủ đất là người Chăm, (hoặc của tộc người Co, Ve, Cơ Tu,… nào khác). Lễ cúng có lập và đọc tờ vi bằng sau khi khấn vái với hệ thống thần, cả thần Việt (có thần Hoa, thần khác đã Việt hóa) và thần Chăm xin được thuê đất/tá thổ/mãi thổ/ở rẻ/làm rẻ/chấp thục trên miếng đất mình đang quản lý mà chưa thể thuê mãi, ở mãi hay mua mãi/đoạn được.

Bệ thờ Yoni, chính giữa có lỗ chốt hình vuông

2.3. Lễ cúng đất, tá thổ, mãi thổ

Trước kia, tại xứ Quảng nghi, lễ cúng đất tiến hành vào tiết tháng 3 ở đồng bằng và tiết tháng 8 tại miền núi, trung du do làng hoặc xóm làm chủ lễ cúng (đối với gia đình ngày tuỳ chọn, nhưng phải là ngày cát nhật). Lễ gọi là cúng đất/tá thổ/khao thổ/mãi thổ, nhưng phổ biến trong dân gian gọi là cúng đất. Đây là lệ thường niên. Nghi lễ có hai người đóng vai vợ chồng chủ đất đo đạt đất đai để tiếp tục cho dân trong làng hoặc xóm đến tá thổ, tiếp tục thuê một năm nữa để sử dụng làm nhà ở hoặc sản xuất,…Dụng lễ cúng có các sản vật thổ nghi vùng đồng bằng duyên hải, như: cua sống, trứng vịt, đọt rau khoai lang luộc, củ khoai, củ môn, khoai từ, củ sắn/mì, đậu phụng sống, các loại trộn có dái/khóm mít, mít non, mắm cái,…Loại thực phẩm này dành cúng cho ma Chăm, ma Chợ, ma Mọi, ma Rợ, ma Lạc, ma Lồi, Thổ Lạc, Thổ Lồi, Thổ Mạnh, Thổ Trọng, Thổ Tôn, Thổ Tế… tham gia cai quản xứ đất – những cựu chủ nhân tạo dựng nên vùng đất này. Lễ vật dâng cúng toàn là những món đặc trưng Chăm. Các nhà nghiên cứu văn hoá dân gian cho rằng, đây là một hiện tượng độc đáo trong phong tục tập quán của người Việt miền Trung, độc đáo ở lối ứng xử khiêm nhường thân thiện, hiếm thấy của người Việt khi định cư tại vùng đất mà mình chiếm được và đang ra công khai phá. Trong Xứ Đàng Trong, Li Tana có nhận xét: thông thường thì quá trình xâm nhập của người Việt đã diễn ra một cách ôn hoà. Theo Tạ Chí Đại Trường, người Việt có một nghi lễ khá quen thuộc gọi là lễ cúng chủ đất cũ. Vào Năm 1879 tại Chợ Lớn, người ta đã cử hành nghi lễ này trong bảy ngày và bảy đêm. Qua nghi lễ này người dân muốn thuê đất của người chủ cũ, ở đây, được hiểu là một vị thần, với 1.500 quan tiền bằng giấy vàng mã và với lời hứa là sẽ cúng cho chủ đất cũ cứ ba năm một con heo. [[83]]

Tại vùng ngoại thành Đà Nẵng, vài năm trở lại đây, người dân các Tổ dân cư bày soạn lễ vật cúng đất cạnh bên ngã ba, ngã tư đường phố [[84]] cũng nhằm mục đích thuê đất, tá thổ.

Nay tại xứ Quảng, phần lớn các hộ gia đình có tiến hành lễ cúng đất, vùng nông thôn vào tiết tháng ba nhà nào cũng cúng khấn xin thuê đất, xin các vị thần, thổ địa, các thần giữ đất hãy vì cuộc sống bình an của người dân mà giữ yên và vẹn toàn viên trạch. Nhà chủ có lễ và lời khấn xin các ma Hời, ma Mọi, ma Rợ,…các vị hữu danh vô vị, hữu vị vô danh giúp trông coi vườn tược được vẹn toàn và yên ổn, đất không động, chó không tru [[85]]. Ngoài lễ cúng đất hằng năm, người dân xứ Quảng còn có cúng đất mỗi lần trong gia đình có giỗ quãy, kỵ cơm người thân. Mâm cúng đất được đặt ngoài sân hoặc hiên nhà, không đặt trong nhà. Bàn soạn lễ vật nếu là gia đình khá giã có đầu heo cả bộ lòng và chân, đầu, đuôi (thủ, vĩ) để chứng tỏ rằng gia chủ cúng cả con heo, hoặc nhà túng thiếu thì có con gà trống tơ (hàn hâm) với chè xôi (tư thịnh) cúng thần đất. Cùng với lễ này còn có bát gạo muối (diêm mễ).

Trong lễ cúng phải có thầy phù thuỷ đứng chủ lễ xin tá thổ thêm một hay ba năm nữa. Trong các loại vàng mã dùng cho cúng đất có tờ thầy phù thuỷ vẽ năm ông tướng trên đá (thần trấn ngũ phương), khi hành lễ tuần rượu thứ nhất xong, thầy và chủ nhà mang đặt tại bốn góc khu đất (hoặc vườn), một vị đặt giữa gọi là trung ương, cũng có thể đặt vị thần trấn này tại sân nhà. Giấy mượn đất tuỳ vùng, xứ đất mà viết cho phù hợp, tuy nhiên vẫn phải có tên chủ đất. Ví dụ, một bài văn khế mượn đất, được viết:

Tuế thứ…niên…ngoạt…nhựt. (Ví dụ 1: tuế thứ Nhâm thìn niên, sơ nhất ngoạt, sơ nhứt nhựt).

Việt Nam quốc, Hoá châu, phủ Điện Bàn, Hoà Vang huyện, Bô châu quốc, chủ lão Thổ phủ long thần, Chủ Ngung Mang Mương Đào Lương Ban Nguyễn Thị Thúc, cập: phu hoang quỷ đại thần, ngũ phương thổ công, thổ chủ, tả long thần, thổ địa liệt vị, đẳng.

Vì hữu thổ viên nhất sở, toạ lạc Gò Lăng xứ, đông cận (tả) thanh long, tây cận (hữu) bạch hổ, nam cận châu tước, bắc cận huyền vũ sơn kỳ thuỷ tú, dĩ thành phước địa, tứ thú bổn viên, kim hứa trạch chủ Nguyễn Văn A. khất tá tam niên, giá kim ngân tiền tài chơn y đẳng vật, tuỳ lập khế nhật giao lãnh túc ngật, sở tá chi thổ, cấu lập gia cư, tại ư thủ xứ, cát bảo bình an, gia cư khương thái, vạn đại hưng long. Tự thử vị lai bất đắc nhiễu hại, di hữu đoan ngôn, nhược lai xâm phạm, tội hãm.

Phong đô chiếu luật thi hành, y thử khế.

Tư đoan:

Ngọc Hoàng,

Thái Thượng lão quân,

Hành khiển.

Nhị viên chứng kiến:

Tả: kim niên hành khiển đại vương,

Hữu: thổ địa chánh thần.

Đồng chứng giám.

Trước khi hạ hương đèn, vị chủ lễ mang bát gạo muối ra đầu sân rải tứ phương phân phát cho cô hồn đẳng chúng không người hương khói, chắc chắn trong số các vị thần, ma được phân phát này có thần và ma của người Chăm.

Ví dụ 2: Trong bài văn cúng đất nhân ngày giỗ, quãy người thân tại làng Đông Phước, xã Hoà Phát, huyện Hoà Vang, tỉnh Quảng Nam, bài văn cúng đất được khấn hệ thống các thần, ma như sau:

– Thần thổ địa của người Hoa: Đương kiểng thổ địa Phước đức chánh thần;

– Thần đất trấn giữ ngũ/tứ phương viên trạch: Đông cương Giáp Ất Mộc Thanh đế thần quan; Tây phương Canh Tân Kim Bạch đế thần quan; Nam phương Bính Đinh Hoả Xích đế thần quan; Bắc phương thần quan; Trung ương Mồ Kỷ Thổ Hoàng đế thần quan [[86]].

– Thần đất trấn giữ long mạch (theo phong thuỷ): Tả Thanh Long, hữu Bạch Hổ, Châu tước, Châu trận Đằng xà Huyền võ thần quan.

– Thần đất là Bà Chủ Ngung/Ngu trấn giữ viên trạch nhà đang ở: Chủ Ngung/Ngu Đào Lương Ban, Ma/Man nương Nguyễn Thị Thúc. (Danh xưng theo tên chữ là Thiên Y A Na, danh xưng theo dân gian là Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc [[87]], đây và vị nữ thần người Chăm mà người Việt miền Trung tiếp biến vào trong tín ngưỡng dân gian của mình).

– Các vị là hữu danh vô vị, hữu vị vô danh, trong đó có các ma của người Chăm: Ngũ phương Thổ Công, Thổ Chủ, Thổ Phủ, Thổ Kỳ, Thổ Ôn, Thổ Quỷ, Thổ Khí, Thổ Lạc, Thổ Lồi, Thổ Mạnh, Thổ Trọng, Thổ Thúc, Thổ Quý, Thổ Hầu, Thổ Bá, Thổ Khảm, Thổ Khanh, Thổ Phụ, Thổ Mẫu, Thổ Tử, Thổ Tôn, Thổ Hôn, Thổ Tế [[88]].

Có lẽ qua bản văn cúng đất tại tư gia, tất cả các thần, ma liên quan đến giữ viên trạch đất đai, phong thuỷ đều được xướng danh để mời “đồng lai chứng giám/hưởng”.

Ví dụ 3: Trong bài văn Nhương thổ thần hiệu tại làng Phong Lệ (nay là thôn Phong Nam, xã Hòa Châu, huyện Hoà Vang, thành phố Đà Nẵng), có đoạn:

…La Sát mẫu vương nguy tai thiên

Tiêu Điện Đại Sỹ nguy tai địa

Diệm khẩu quỷ vương nguy tai nhơn

Khương Phụ tiên sinh gia ôn Đại tướng quân

Chánh quản âm hồn thần vị

Kim niên Hành khiển Hành binh tôn thần

Khai hoàng hậu thổ nguyên quân

Bổn xứ Thành Hoàng đại vương

Đương cảnh Thổ Địa phước đức chánh thần

Tả ban, hữu ban liệt vị chi thần

Tiên sư Thổ công, Thổ chủ Táo quân trụ trạch thần quan

Chủ Ngung Man Nương chi thần

Tả giám đàn thần quan,

Hữu giám đàn thần quan,

Liệt vị thần quan

Tiền hiền khai khẩn liệt vị

Hậu hiền khai khẩn liệt vị,…[[89]]

Trước khi kết thúc lễ cúng, vị chủ lễ tự tay gắp một vài thức ăn bỏ vào cái bù–đài–xà–lét [90]được chuẩn bị trước bằng một bẹ chuối còn tươi, khấp lại, một đầu cột chặt thành cái túi đựng thức ăn mang ra đường, hoặc ngã ba/tư móc vào một cành tre, bụi lùm nào đó. Đây là thức ăn dành cho các loại cô hồn đẳng chúng và các loại “ma” không vào được trong viên trạch để chứng hưởng lễ cúng.

Bù-đài-xà-lét treo trên bụi, lùm tại làng Đông Phước, (Đà Nẵng)

(Ảnh Võ Văn Hòe)

Cúng đất hay việc tiếp tục thờ các vị nữ thần người Chăm ngay tại đền tháp cũ người Chăm hoặc lập Miễu Bà thờ cúng thần linh được người Việt miền Trung xem như thần Việt, họ không phân biệt đối xử. Đây chính là sự bao dung trong tinh thần nhân đạo cao cả của người Việt khi đến xứ này sinh sống.

Bù-đài-xà-lét treo tại trụ điện cạnh đường Hoàng Đạo Thúy (tại Đà Nẵng)

(Ảnh: Võ Văn Hòe)

Một số người Chăm chấp nhận chính sách của người Việt, được người Việt cho cai quản vùng đất mới, ổn định, vỗ an dân chúng chăm lo sản xuất, thực hiện phong tục mới, không chấp nê tục cũ. Ông Phan Công Thiên tại làng Đà Sơn (nay là khu dân cư Đà Sơn, phường Hoà Khánh Nam, quận Liên Chiểu) là một ví dụ. Trong bản phổ hệ Đà Sơn, Đà Ly [[91]] nhị xã Phan tộc phổ chí, chép: “…Vua nhà Trần gả (cho Tiên công) một quốc nữ [[92]] và khuyên tiên công ở lại, rồi sai tướng đi đánh bắt nguỵ Mật thu hồi đất Đà Giang. Trong nước các tướng họp với các ông châu trưởng, động trưởng tôn lập ông Bí động trưởng làm quốc chúa (Ông chúa Bí), cầu hôn nhà Trần, khi ông chúa Bí đi làm rể, viên tướng Sạ Đẩu chiếm ngôi quốc chúa, cử binh đánh Trần, tranh đất Đà Giang. Vua Trần tức giận, cử binh đánh bắt được Sạ Đẩu [[93]].

Quan binh nhà Trần đến nước ta, thấy phong tục nước ta lạc hậu, trở về tâu vua, vua Trần khuyên Tiên công ta và Bí chúa nên theo phép lễ của nhà vua mà lãnh quan tước trở về bàn với các ông thổ trưởng, tù trưởng thuận hiệp Chiêm Thành và Giao Chỉ thành một nước để cùng tiến hoá đợi đến lúc giàu mạnh sẽ chia ra tự chủ [[94]]. Tiên công ta nghĩ rằng nước ta chúa đã chết, tướng làm phản, đất hẹp, dân nghèo, thế khó tự chủ nên nghe theo lời vua nhà Trần. Vua Trần phong cho Tiên công chúng ta chức Đô chỉ huy kinh lược chiêu dụ xử trí sứ, coi trong mười ba châu [[95]]. Ông lãnh chỉ đi chiêu dụ, quan dân các châu động đều quy thuận. Ông trở về xin (vua Trần) cấp trâu bò, dụng cụ làm nông; đồng thời xin một số dân Giao Chỉ đã thuần thục nghề nông và biết một ít chữ nghĩa. Vua nhà Trần cho ông trông coi các xứ, thiết lập trang trại chia nhau để ở, dạy cho thổ dân chúng ta học hành và cày cấy. Ông đổi các chức châu trưởng, tù trưởng thành các chức lệnh doãn quan, đặt các chức động trưởng, lại trưởng thành các chức cai trại, tri thâu. Mỗi trại dựng kho để chứa lúa dùng vào việc chi cấp cho quan và dân và chứa các thứ lúa giống, nông cụ” [[96]].

Điều này cho thấy rằng Tiên công được vua nhà Trần cho mang họ Phan (Phan Công Thiên) và sự giao thoa, hoà hợp nhau giữa người Việt và người Chăm đã bắt đầu từ thời nhà Trần. Văn hoá cũng theo đó được đối xử thân thiện, có sự tiếp biến giao thoa nhau. Đặc biệt, người Việt đã xem các vị thần của người Chăm như các vị thần người Việt, tổ chức thờ cúng thần bản xứ như hình thức thờ cúng các vị thần linh của người Việt, mặc dầu người Việt đã từng ngang dọc tại đất của người Chăm nhưng vẫn tôn trọng nhiều vị thần của người khác cùng với hệ thống thần linh của mình. Đến thời các chúa Nguyễn, rõ nhất là chúa Tiên Nguyễn Hoàng khi vào vùng “Hoành Sơn nhất đái vạn đại dung thân” đã thuận lòng cho thờ các vị thần Chăm trong hệ thống các thần người Việt. Từ đây có thể nói rằng, chính quyền chấp thuận cho nhân dân thờ chung các vị thần, và chọn một vị trong các vị có chức năng cai quản đất phương Nam, đấy là Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc/Thiên Y A Na/ Mẹ Xứ Sở, biểu hiện sự hỗn dung trong văn hoá của người Việt miền Trung được thờ tại Điện Hòn Chén (Thừa Thiên), tháp Bà tại Nha Trang (Khánh Hoà) và nhiều Miễu Bà tại các làng quê có khắp nơi ở miền Trung Việt Nam.

Tại xứ Kauthara (Nha Trang) sau khi vùng đất được sáp nhập vào Đại Việt và ngôi tháp được người Việt tiếp quản, chăm sóc, thờ phụng, từ đó người Chăm bỏ đi dần vào Nam định cư tại các tỉnh thuộc đồng bằng Nam bộ và họ không còn trở lại ngôi tháp thờ vị thần mà họ đã từng kính trọng như thần thoại Chăm đã kể lại. Người Việt “gặp những người Chăm ở Phan Rang ra buôn bán tại Nha Trang, hỏi về tháp, họ đáp một cách cụt ngủn “không biết” rồi ngó lơ. Thái độ ấy chứng tỏ họ không ưa nghe tên ấy. Hoặc giả tên tháp gợi cảnh diệt vong của giống nòi; hoặc giả họ không phải là người theo đạo Bà-la-môn mà là người theo Hồi giáo” [[97]]; hoặc giả theo truyện thần thoại người Chăm kể lại: sau khi từ xứ sở Trung Hoa trở về, vị thần ánh trăng xây tháp thờ cha mẹ nuôi xong đâu vào đó. Sau đấy, bà dùng gạch xây tháp cho chồng bà và hai người con. Công việc hoàn tất, bà biến hoá và được dân chúng ở làng Yok Yang thờ phụng, sau chuyển lại cho người Việt thờ phụng. Cho nên người Chăm không còn quay về thờ cúng vị nữ thần của họ nữa. Và từ đó, người Việt xứ Kauthara (Khánh Hoà) và một số dân từ trung Trung bộ vào định cư tại đây đã tiếp biến từ tín ngưỡng người Chăm, tiếp tục thờ cúng vị nữ thần theo cách nhìn của người Việt, lễ bái vọng thường là vào các ngày mồng một, ngày rằm. Đặc biệt, đến ngày vía Bà, ngày mồng 3 tháng 3 Âm lịch, người dân Việt địa phương tổ chức cúng tế tại tháp rất trọng thể. Đến đêm có lệ múa Bóng tại sân tháp Bà, người đi bái vọng rất đông.

Sự chung sống êm thắm giữa người Việt với người Chăm tại các làng quê, đã tạo điều kiện cho ổn định chính trị – xã hội, phát triển kinh tế bền vững gắn với xây dựng văn hoá phù hợp.

Điệu múa Bóng (Chăm) ở Tháp Bà, Nha Trang (Ảnh St)

Múa dân gian Chăm tại lễ hội Katê Ninh Thuận (10/2012) Ảnh: St.

Tiếp biến thành tố văn hoá dân gian Chăm trong lễ hội người Việt miền Trung

Tiếp biến thờ nữ thần người Chăm, cư dân người Việt miền Trung đã Việt hoá cao độ hình thức nghi lễ thờ cúng, tổ chức lễ hội thể hiện sự biết ơn “thần” đã giúp đỡ cư dân mới đến vùng đất mới được yên ấm, duy trì được cuộc sống bình an, lao động và phát triển. Thể hiện mối quan hệ bình đẳng, khoan dung trong tiếp thu các thành tố văn hoá dân gian Chăm trong tín ngưỡng của mình, người Việt miền Trung đã thực hiện nghi lễ theo cách riêng của mình. Lễ hội Bà Phường Chào hay Bà Thu Bồn được người Việt miền Trung tổ chức hằng năm nhằm tôn vinh vị nữ thần có chức năng quán xuyến toàn bộ vùng đất phương Nam mà chúa Tiên Nguyễn Hoàng đã tôn vinh thành vị thần, sức cho nhân dân thờ cúng và tổ chức các hình thức lễ hội khác nhau để biết ơn Bà.

Miền biển có lễ hội cầu ngư, dọc theo vùng duyên hải miền Trung, các làng chài đều có hội hằng năm, tuỳ theo điều kiện của từng vùng miền mà tổ chức lễ hội, có thể từ tháng 3 Âm lịch (ở làng Thanh Khê, TP. Đà Nẵng),…đến tháng 8 Âm lịch tại các làng ven biển tỉnh Quảng Nam,…

1. Lễ hội cầu ngư

Đối tượng suy tôn	Cá Ông (Cá Voi), sinh vật thiêng đối với ngư dân ven biển
Địa điểm	Các Lăng thờ Cá Ông ở thị xã Hội An (xã Cẩm An, xã Cẩm Kim, xã Cẩm Nam v.v…)
Thời gian	Không có ngày cố định chung mà tùy từng địa phương (ở Cẩm An là ngày 16 tháng 2 và 16 tháng 8 âm lịch)
Đặc điểm	Cúng Cá Ông trong Lăng, hát múa bả trạo tỏ lòng biết ơn Cá Ông cứu sống. Tổ chức đua ghe.

Lễ hội Cầu ngư còn được gọi là Lễ Tế Cá Ông, là một loại hình lễ hội dân gian truyền thống của cư dân vạn chài ở ven biển miền Trung nước ta sinh sống bằng nghề đánh cá biển.

Nhiều nhà nghiên cứu văn hoá dân gian cho rằng cầu ngư là hình thức văn hoá tiếp biến từ văn hoá của người Chăm sang người Việt. Trong quá trình cộng cư tại vùng đất miền Trung Việt Nam không thể không có sự giao thoa văn hoá diễn ra giữa Việt – Chăm. Tìm thấy hình thức tổ chức loại lễ hội này và lăng/miễu thờ cá Ông/voi có tại vùng đất Quảng Bình vào đến Kiên Giang – Phú Quốc. Nghĩa địa cá Ông tại Quảng Nam được cho là nghĩa địa lớn nhất nước.

Nghĩa địa cá Ông tại xã đảo Tam Hải, huyện Núi Thành, Quảng Nam

Tại Đà Nẵng, các làng chài ven biển lập lăng/miễu thờ Ông có bộ hài cốt cá Ông/voi. Điều này cho biết rằng đối với người sinh sống bằng nghề đánh cá tôm trên biển, hằng năm tổ chức lễ hội cầu ngư hoặc lễ tế cá ông những mong Ông giúp cho trời yên, biển lặng để được yên tấm lòng. PGS. TS Nguyễn Xuân Đức trong bài viết: “Từ đền thờ đức Ông, đức Bà ở Cảnh Dương nghĩ về tục thờ cá voi của người Việt” trong sách “Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển tây Nam bộ” Nhà xuất bản Từ điển bách khoa, 2008 cho rằng tục thờ cá voi không chỉ ở Đàng Trong mà Đàng Ngoài cũng có thờ tự. “Sự hiện diện của một số đền, miếu thờ cá voi ở miền Bắc, nhất là ở các tỉnh Thanh Hoá, Nghệ An, Hà Tĩnh cũng như những tư liệu có được từ đền thờ Đức Ông, Đức Bà ở Cảnh Dương, một làng biển phía trong đèo Ngang, do lưu dân xứ Nghệ lập nên, đã khiến chúng tôi nghi ngờ những ý kiến cho rằng tục thờ cá voi chỉ có từ đèo Ngang trở vào – là vùng đất Chăm cũ, rồi từ đó suy ra tục thờ cá voi vốn của người Chăm được người Việt tiếp thu” [[98]]. Tuy nhiên, theo chúng tôi, tại Quảng Bình có các làng chài ven biển: Cảnh Dương, Quy Đức, Lý Hoà, Bảo Ninh, Hải Ninh, Lệ Thuỷ, Phú Bình, lễ hội không theo quy trình như lễ hội tại Quảng Nam trở vào mà thường nhân ngày Quốc Khánh mồng 2 tháng 9, hoặc nhân các ngày lễ lớn trong năm mới tổ chức. Dân các làng biển Quảng Bình cầu ngư, cầu vũ thuận phong điều, cầu quốc thái dân an,…nghĩa là có sự tích hợp với nhiều loại tín ngưỡng, lễ tế, không riêng cho cầu ngư. Tuy nhiên làng Cảnh Dương thuộc tỉnh Quảng Bình, do đó các nhà nghiên cứu cho rằng vùng từ Quảng Bình trở vào hằng năm có lễ hội cầu ngư là chấp nhận được. Và xưa kia, đây cũng là đất Chămpa. Theo đó, chúng tôi thống nhất, rằng lễ hội cầu ngư các làng chài ven biển duyên hải miền Trung, người Việt tiếp biến từ tục thờ cá Ông của người Chăm sau khi người Việt vào miền Trung sinh sống [[99]].“…những người Việt có máu phiêu lưu khi di cư vào phương Nam tìm đất sống đã nhận thấy ở vùng đất thần bí này cả một nghi lễ kỳ lạ nhưng hấp dẫn mà họ phải tính đến bởi nó là một bộ phận trong đời sống của những bộ tộc gốc Mã Lai – Indonesian này…Trong tiến trình di dân tất yếu về phương Nam bắt đầu ngay từ giữa thế kỷ XI (1044), người Việt đã không hề ngần ngại tiếp nhận một số tín ngưỡng của các bộ tộc nơi đây, thậm chí còn kết hợp với các vị thần của mình, trong đó có cá Ông” [[100]].

Lễ hội Cầu ngư là một sự tiếp biến văn hóa Chămpa, xuất hiện giai đoạn đầu vào thế kỷ XI, đến giai đoạn sau từ thế kỷ thứ XV (1471) và dần về sau, khi người Việt đến định cư ở Đàng Trong của Đại Việt, nên lễ hội này chỉ có mặt từ Đèo Ngang của Trung Bộ cho đến Cà Mau, Phú Quốc của Nam Bộ. Trong sách “Gia Định thành thông chí” của Trịnh Hoài Đức có mô tả về loài cá Ông này và chức năng có sự khác biệt của nó ở mỗi vùng biển. Tại Nam bộ, người dân ven biển cũng có hình thức cầu ngư/lễ tế Ông nhằm tri ân lòng cứu tử ngư dân của Ông khi gặp nạn trên biển cả.

Ở xứ Quảng, từ các địa phương ven biển của tỉnh Quảng Bình cho đến các địa phương ven biển của tỉnh Quảng Ngãi và vào đến Bình Thuận, các làng chài ven biển đều có tiến hành lễ tế cá Ông một lần trong năm mà điển hình nhất là ở Thừa Thiên Huế, Đà Nẵng, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên. Trong tiến trình nghi lễ, người Việt miền Trung đã Việt hoá hình thức nghi lễ theo cách của mình cho phù hợp. Đôi khi họ không còn nghĩ rằng cầu ngư chính là tiếp biến từ hình thức thờ cúng cá Ông của người Chăm sang người Việt miền Trung.

“Nếu tìm về cội nguồn của tục thờ này, chúng ta thấy rằng ngay từ đầu người Chăm đã xem cá voi như Hải Vương. Chính qua quá trình tiếp xúc với họ mà người Việt mới bắt đầu chú ý đến động vật có vú to lớn này.

“Những nghiên cứu thực hiện với các bộ tộc Chăm, lúc bấy giờ đang còn cư trú ở vùng duyên hải giữa Phan Rang và Phan Rí làm chúng ta nghĩ rằng những nghi lễ của dân tộc thiểu số có nguồn gốc Mã Lai – Indonesian này đã có từ xa xưa. Theo truyền thống truyền khẩu Chămpa liên quan đến loài cá voi phi thường này thì chúng ta cần ghi nhớ rằng khởi thuỷ, người Chăm luôn thần thánh hoá những gì họ cho là cao quý. Cũng chính vì thế mà gỗ đại bàng [[101]], thứ gỗ mà những người Bồ Đào Nha đầu tiên đã mua rất đắt, là một vật trong một truyền thuyết giải thích cho gốc tích thần tiên của họ” [[102]].

Cộng đồng ngư dân vạn chài ven biển như trước kia người Chăm coi cá voi như một vị thần của biển khơi, vị thần bản mệnh có liên quan đến sự hưng thịnh của vạn chài, đến đời sống hàng ngày của ngư dân, nên họ gọi cá voi là cá Ông. Điều này đã trở thành một tín ngưỡng trong đời sống tâm linh của ngư dân vạn chài đánh cá biển trong nửa thiên niên kỷ qua. Cho nên cư dân ven biển lập lăng thờ cá Ông gọi là Lăng Ông, hoặc Miễu Ông. “Huyền thoại của ngư dân Chăm vùng Nam Trung bộ Việt Nam, kể rằng, cá voi là hoá thân của vị thần Cha – Aih – Va. Thần, sau một thời gian khổ luyện pháp thuật, do nôn nóng trở về xứ sở nên đã cãi lời thầy, tự ý biến thành cá voi, ra sông lớn rồi ra biển. Vì vậy, thần đã bị trừng phạt, các thuỷ tộc hành hình bị hoá thành thiên nga,…Sau đó lại được làm thần tự xưng là Po Riyak Thần Sóng. Từ đó thần là ân nhân của người dân bị đắm thuyền trên biển. Cứ nghe các thuyền nhân kêu cứu, thần lại hoá thành cá voi lập tức tới cứu” [[103]].

“Người Chăm còn nói rằng: “Khi Hải Vương bơi, tất cả các loài cá đều nhanh chóng hộ tống ngài. Nếu có người ném đá trên đường đi của vị Hải Vương đầy sức mạnh này, họ sẽ trả giá đắt. Những căn bệnh trầm trọng nhất và vô phương cứu chữa sẽ đổ ập xuống đầu họ. Vua cá Ông có thể thả trôi bồng bềnh trên mặt đại dương như một tảng bùn có màu vàng nếu nhìn từ xa. Khi bão nổi lên, vua cá Ông sẽ biến thành thiên nga và đứng ở cửa sông. Các thuỷ thủ cầu khấn ngài phù hộ sẽ được cứu sống còn kẻ báng bổ ngài sẽ bị nhấn chìm.

“Ngài đi tuần đêm sẽ cứu những chiếc tàu sắp chìm” [[104]]

Cá voi – cá Ông – là một loài động vật có vú, sinh con, thở bằng phổi, thích nghi với đời sống ở biển ôn đới cũng như hàn đới, là một sinh vật lớn với thân hình đồ sộ, có thể trọng có thể đến 120 – 150 tấn. Vì thở bằng phổi nên 3–5 phút cá voi phải ngoi lên mặt biển để thở, hấp thụ ôxy đồng thời có tập tính hay bơi theo thuyền đánh cá của ngư dân, nhất là khi có sóng to gió lớn cho đến tận gần bờ mới rời thuyền bơi ngược lại ra biển khơi. Chính điều này có liên quan đến việc Cá Ông cứu người hay ghe thuyền bị nạn giữa biển khi có gió to và bão. Ngược lại, vì là một loài động vật có trọng lượng lớn, nên cá voi trở thành đối tượng đánh bắt hải sản của một số nước công nghiệp như Nhật Bản, Ốtxtralia v.v… mặc dù đã có Hiệp ước Quốc tế cấm đánh bắt cá voi.

Căn cứ vào hình dạng của đầu Cá Ông, ngư dân đã phân biệt ba loài phụ Cá Ông chính: loại có đầu tròn gọi là Ông Chuông, Ngài Chuông; loại có đầu có mỏ dài như cá kìm gọi là Ông Kìm, Ngài Kìm và loại có kỳ cao trên lưng như cây phướn gọi là Ông Phướn, Ngài Phướn.

Theo kinh nghiệm của ngư dân, trong ba loài Cá Ông nói trên thì Ngài Chuông và Ngài Kìm được sùng bái hơn Ngài Phướn, do linh thiêng hơn vì sự giúp đỡ của hai phân loài đều có hiệu quả hơn nhiều so với phân loài sau.

Vì vậy, ngư dân đánh cá biển nước ta nhận thấy Cá Ông dù có thân hình to lớn, nhưng hiền lành và không bao giờ làm hại người, ngược lại còn cứu mạng họ khi bị tai nạn đắm thuyền trên biển, nên được họ coi như một vị thần của biển cả, mà ngư dân xứ Quảng gọi theo sắc phong thần của các vua nhà Nguyễn, tôn vinh là “Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần“. Khi Cá Ông sống, ngư dân đánh cá biển xứ Quảng gọi là Ông Sanh, khi Cá Ông chết thì gọi là Ông Lụy. Khi còn sống, Cá Ông là ân nhân cứu sống sinh mạng của họ, những khi bão to gió lớn trên biển, khi Cá Ông lụy thì họ chịu tang như đối với người thân của mình.

Sách “Đại Nam Nhất Thống Chí” của Triều Nguyễn cũng đã tôn vinh Cá Ông khi viết: “Đầu tròn, nơi trán có lỗ phun nước ra, sắc đen trơn láng, không có vảy, đuôi và hai vây như đuôi tôm, tánh từ thiện hay cứu cho người khi mắc nạn trên biển. Đầu niên hiệu Minh Mạng (1820) vua đặt tên cho là “Nhân Ngư”, đầu niên hiệu Tự Đức (1847) đổi tên là “Đức Ngư”. Loại cá này trong Nam Hải thì linh còn ở biển khác thì không linh“.

Dưới thời Nhà Nguyễn, danh sĩ Trịnh Hoài Đức (1765 – 1825), trong chương Thành Từ Chí của sách “Gia Định Thành Thông Chí” đã viết vào dầu thế kỷ XIX về việc Cá Ông cứu người: “… Những lúc ghe thuyền bị phong ba giữa biển thường thấy cá voi đi kèm thuyền cho khỏi nghiêng đắm, giữ gìn cho người được bình yên. Nếu thuyền bị rủi chìm, cá voi có thể vực người lên bờ. Triều đình có ban sắc phong là “Nam Hải Tướng Quân Ngọc Lân Tôn Thần” và ghi vào Điển Lễ Thờ Tự“.

Ghi vào Điển lễ để thờ đã xác nhận có sự quan tâm của chính quyền đương thời công nhận từ loài cá voi đến thần/Ông và cho phép người dân các làng chài ven biển thờ tự, cho biết rằng hình thức tín ngưỡng cá Ông trở nên cần thiết cho những người sống bằng nghề đi biển. Và từ đó lớp cư dân này lập lăng/dinh để thờ Ông. Lễ hội Cầu ngư từ đó dần xuất hiện có quy mô.

Cá Ông được các vua nhà Nguyễn phong thần do hay cứu người gặp nạn trên biển:

Thời Gia Long phong tước hiệu là: Nam Hải cự tộc Ngọc Long tôn thần.

Thời Minh mạng không những tôn thành thần mà còn đánh giá vị thần này: Cá voi lâu nay hay cứu người trên biển, chuẩn định từ nay hễ có cá voi chết giạt vào các cửa biển thuộc Kinh kỳ thì phủ Thừa Thiên phải đem chôn, cấp cho một tấm vải, mười quan tiền. Vua bảo thị thần: “Cá Voi là giống cá biển to, tính hay cứu người nên gọi là nhân ngư. Còn những tên gọi Ngọc Lân hay Hải Long là tục truyền lầm. Chỉ lạ là người ở hải phận nước ta truyền nhau rằng cá ấy phần nhiều thiêng, còn biển nam từ Hà Tiên trở vào Nam, biển bắc từ Quảng Yên trở ra Bắc thì lại không thế,…”

Thời Tự Đức, gia tặng cá Ông mỹ tự Từ Tế Linh Chương Trợ Tín trừng trạm chi thần. Từ thời Tự Đức, lễ tế cá Ông lụy được điển chế hóa như là một đại lễ, có khi còn vượt ra khỏi quy mô, ranh giới của làng xã. Sử sách từng ghi chép rằng năm Tự Đức thứ 31 (1878), phủ Thừa Thiên có tờ thư tiến trình về việc xin cấp tiền tuất cho cá voi chết, nhà vua châu phê: “Về sau, phàm như thế thì ban cấp ngay, không nên chờ chỉ để quá trễ”

Thời Duy Tân, cá voi được phong đến Thượng đằng thần, với các mỹ tự: Nam Hải cự tộc Ngọc lân, gia rặng: Từ Tế Linh Chương Trợ Tín Trừng trạm Phu ứng Hộ Quốc Tỷ dân hoằng hợp Thượng đẳng thần [105].

Những ngư dân từ xưa tới nay đều đã cho biết chưa bao giờ họ thấy Cá Ông sa lưới hay mắc lưỡi câu của họ.

Trong dân gian vùng duyên hải miền Trung đặt ra những câu chuyện thần kỳ về Ông để tìm đến sự tín ngưỡng, ổn định đức tin của họ khi thờ cúng. Truyện còn lưu truyền một truyền thuyết về cá voi như sau: “Cá Ông vốn là một trong muôn mảnh vải của chiếc áo cà sa của Phật Bà Quan Âm, được xé ra và ném xuống biển mà thành. Với bộ xương đặc biệt của mình, Cá Ông có phép “thâu đường” (rút ngắn quãng cách), do đó Phật Bà Quan Âm ban cho Cá Ông nhiệm vụ tìm cứu người mắc nạn giữa biển khơi“.

Thần thoại Chămpa có một truyền thuyết nói về sự tích Cá Ông với nhiều tình tiết hấp dẫn hơn, nhưng kết thúc vẫn nhấn mạnh về việc Cá Ông cứu người trong bão táp giữa biển rộng bao la như một đặc tính tự nhiên hiếm có của loài sinh vật biển này.

Do tín ngưỡng tâm linh về sự phù hộ của Thần, Phật, nên cộng đồng ngư dân làm nghề đánh cá biển thường gọi Cá Ông bằng nhiều danh xưng tôn kính khác nhau tùy theo các địa phương như Cá Ngài, Ông Nam Hải, Ông Lớn, Ông Cậu, Ông Lộng, Ông Khơi, Ông Chuông, Ông Kìm, Ông Phướn, Ông Sứa v.v… và coi Cá Ông như một vị thần hộ mệnh giữa biển khơi đầy sóng gió và họ có nhiệm vụ thờ cúng khi Cá Ông lụy để đền ơn đáp nghĩa theo luật nhân quả của Nhà Phật và cầu mong Cá Ông phù hộ cho thuyền đánh cá của họ ra khơi vào lộng được an toàn và khi quay về tôm cá đầy ghe.

Do đó, mỗi khi một làng vạn chài gặp Cá Ông bị chết trên biển hay trôi dạt vào bờ thì họ cho đó là một điềm may cho vạn chài của mình sẽ có những vụ đánh cá bội thu. Họ tìm cách dìu thi hài Cá Ông vào bờ và vạn trưởng phải huy động dân làng đưa Cá Ông lên bờ để tiến hành mai táng theo điển lễ. Gặp phải trường hợp Cá Ông quá lớn, không đưa lên bờ được thì ngư dân dùng đăng quây lại, cử người luân phiên canh gác cho đến khi thịt rửa ra hết rồi thu lấy hài cốt để mai táng, tổ chức Lễ tế Cá Ông.

Miền Trung, khu vực từ Núi Hải Vân trở ra đến Thanh Hóa, lăng thờ cá Ông không nhiều tại các làng chài ven biển. Tại Diêm Phố (huyện Hậu Lộc, Thanh Hóa); Quảng Bình có lăng tại làng biển Cảnh Dương, Thuận An, Mỹ Lợi; tỉnh Thừa Thiên-Huế có lăng tại làng biển Cảnh Dương. Từ thành phố Đà Nẵng trở vào đến Bình Thuận – Ninh Thuận có nhiều lăng thờ cá Ông. Theo Nguyễn Thanh Lợi trong tài liệu “Tục thờ cá Ông ở Việt Nam” cho biết:

Địa phương	Số lượng lăng
Đà Nẵng, Quảng Nam	20 lăng
Phú Yên	20 (Hòa Tâm, Tuy Hòa có 3 lăng)
Khánh Hòa	50 lăng (Vạn Ninh: 13, Ninh Hòa: 15; TP. Nha Trang: 11; Cam Ranh: 11; (trong đó, các đảo 12 lăng). Mỗi xã/phường có 1 lăng, có nơi có 2,3,4 lăng (nhiều thôn trong một xã), phường Vĩnh Nguyên (TP. Nha Trang có 6 lăng).
Ninh Thuận	2 điểm thờ tại thôn Sơn Hải, xã Phước Dinh, huyện Ninh Phước)
Bình Thuận	26 lăng, dinh, vạn, riêng đảo Phú Quý có 9 lăng

Trong quá trình giao thoa tín ngưỡng thờ cá Ông của người Chămpa và người Việt đã có những thay đổi, biến cải từ nghi thức lấy hài cốt Cá Ông, tổ chức đám tang đến việc cúng tế, thờ phụng hàng năm theo cách của người Việt miền Trung.

Theo phong tục đã Việt hoá, ngư dân nào là người đầu tiên phát hiện ra Cá Ông lụy được xem như là người được Cá Ông tín nhiệm và vinh dự được làm “trưởng nam“, tức là thân chủ, thay mặt vạn chài bịt khăn tang bằng vải điều và phải chịu tang trong 3 tháng 10 ngày và tiến hành xây dựng Lăng Cá Ông bên bờ biển, mặt tiền hướng ra khơi, nằm gần sát vạn chài, có kiến trúc gần giống nhau, có quy mô không lớn, mặt nền hình chữ Đinh, phân chia thành tiền đường ở phía trước là nơi để cử hành tế lễ và hậu tẩm ở phía sau là nơi đặt hài cốt Cá Ông vào quách để thờ.

Trong trường hợp gặp Cá Ông lụy nhiều, không thể thờ hết trong Lăng, nên hầu hết các vạn chài ở ven biển Quảng Nam – Đà Nẵng đều lập Nghĩa địa Cá Ông. Nghĩa địa này ở vạn chài Xuân Hải, xã Tam Quang, huyện Núi Thành có khoảng 70 hài cốt Cá Ông, ở vạn chài Thuận Hòa, xã Tam Hải, huyện Núi Thành có khoảng 300 hài cốt Cá Ông. Đây là một trong những Nghĩa địa Cá Ông lớn nhất của nước ta. Các lão ngư của vạn chài tự hào giải thích do bãi biển của vạn chài được thiên nhiên ưu đãi với nước biển xanh, yên sóng, cát mịn, nên Cá Ông thường dạt vào đây yên nghỉ. Trước đây, mỗi năm thường đón được hai Cá Ông lụy.

Dưới thời phong kiến, một khi làng nào gặp Cá Ông lụy thì lý trưởng làng đó phải trình báo lên quan phủ, huyện để biết và cử thừa phái đến địa phương xác nhận để được cấp tiền tuất, hương đèn, vải điều đủ để quấn quanh thi hài Cá Ông bảy vòng, cho khâm liệm, cấp đất xây lăng cùng ruộng hương hỏa để thờ cúng hàng năm.

Ở các làng vạn chài đánh cá biển ở Hội An, lễ mai táng Cá Ông được tiến hành qua tiến trình như sau:

* Ngày thứ nhất: Lập tang chủ (thân chủ), lập hội đồng hộ lễ. Tiến hành việc làm sạch thi hài Cá Ông, tẩm liệm bằng vải điều quấn quanh thân Cá Ông đủ bảy vòng (nay có thể bọc thân Cá Voi bằng một lượt giấy điều hay giấy vàng mã), nhập quan, lập bàn thờ, lập bài vị ghi ngày tháng phát hiện Cá Ông lụy trên giấy điều (gọi là minh tinh), lễ chịu tang.

Lăng được trang hoàng hết sức rực rỡ trang nghiêm có chăng đèn, kết hoa. Các nhà ngư dân trong vạn chài đều đặt hương án, trên có nhang đèn, bánh trái, mâm xôi… ban đêm có treo đèn lồng.

Có một số nơi trong quá trình tẩm liệm Cá Ông, có một số người xin phép thiêng của “ngài” bằng cách nhờ người trợ tang lấy giấy vàng mã mở miệng để “ngài” ngậm một lúc làm cho trên tờ giấy đó thấm một ít nước bọt hay một ít huyết hoặc lấy giấy vàng mã đắp vào hai mắt của “ngài” để cho tờ giấy thấm một ít dịch mắt. Họ để cho các tờ giấy đó khô đi, gấp lại làm tư và cho vào một miếng vải mới khâu lại thành một lá bùa hình vuông, đem đeo vào cổ cho trẻ em sơ sinh để chống ma quỷ, chống giật mình khóc thét ban đêm hay chứng khóc dạ đề v.v…

* Ngày thứ hai: Ban ngày người ta tổ chức cúng tế, thắp đèn đốt nhang trên bàn thờ, thân chủ “trưởng nam” bái lạy… Mọi ngư dân ai cũng có thể thắp hương vái lạy cầu an, cầu phúc. Đặc biệt lễ vật đem cúng không được lấy từ hải sản vì người ta cho rằng Cá Ông không bao giờ hại sinh linh các động vật biển khác, nên lễ vật thường là các loại bánh làm từ ngũ cốc.

* Ngày thứ ba: Tổ chức đám tang, cúng Thổ Địa, hát múa bả trạo đưa Linh Ông. Cá Ông thường được mai táng trên đất ở phía trước mặt lăng nên còn gọi là hát lăng. Sau khi hạ huyệt xong, tổ chức đua ghe vài vòng ngắn lấy lệ để Ông chứng cho lòng thành và để cho các âm hồn không nơi hương khói cùng chung vui hưởng để không quậy phá.

* Sau ba ngày tính từ ngày tổ chức đám tang, tiến hành lễ mở cửa mả. Tiếp theo đó tiền hành lễ tuần 7 ngày, 21 ngày, 49 ngày (lễ chung thất), 100 ngày (3 tháng 10 ngày: lễ đại trường). Trước lễ đại trường mười ngày, làm lễ đàm tế (đoạn tang) dỡ bỏ tang phục cho trưởng nam thân chủ.

* Đủ ba năm tiến hành lễ cải táng, lấy toàn bộ hài cốt rửa sạch, xếp vào một quan tài nhỏ, sau đó cho quan tài vào quách xây nổi làm sẵn trong Lăng. Cử người trông coi Lăng, tiến hành hương khói hàng tháng, tế lễ hàng năm vào ngày phát hiện Ông lụy.

Tuy nhiên, thời điểm tiến hành tế lễ hằng năm tại Lăng Cá Ông có thể khác nhau tùy địa phương: Có nơi lấy ngày phát hiện Cá Ông lụy, có nơi lấy ngày Cá Ông được Triều đình sắc phong, có nơi kết hợp với lễ Xuống mùa đi biển để tổ chức, cũng có nơi kết hợp với lễ lệ nông nghiệp như lễ Cầu mùa, lễ Cầu an v.v…

Ở thị xã Hội An và các vùng lân cận, Lễ tế Cá Ông thường kết hợp với lễ Cầu mùa, lễ Cầu an vào trung tuần tháng hai âm lịch, mang tính chất tạ ơn thần thánh và cầu mong cho mùa màng bội thu, đời sống tươi vui: ở xã Cẩm An, lễ hội được tổ chức hai lần trong một năm là ngày 16–2 và ngày 16–8 âm lịch, ở xã Cẩm Kim là ngày 28–2 âm lịch. Ở huyện Duy Xuyên, xã Duy Vinh, lễ hội được tổ chức hai lần trong một năm là ngày 20–2 và 20–7 âm lịch, ở huyện Thăng Bình xã Bình Dương, lễ hội được tiến hành ngày 19–2 (mùa xuân) và ngày 16–8 âm lịch (mùa thu); ở xã Bình Hải, lễ hội tiến hành cùng lễ Xuống mùa đi biển vào ngày 15–3 và cùng lễ Tạ mùa kết thúc mùa đi biển vào ngày 20–12 âm lịch. Ở huyện Núi Thành, phần lớn các xã tổ chức lễ hội vào ngày 20–2 âm lịch, riêng ở làng chài Xuân Hải, xã Tam Quang, tổ chức lễ hội ngày 1–6 âm lịch lễ tế Cá Ông Đức Ngư ngoài các lễ hội Cầu Ngư và Cầu An hàng năm. Ở thành phố Tam Kỳ, xã Tam Thanh tổ chức lễ hội ngày 1–4 âm lịch hàng năm và còn gọi là Lễ Cầu Bọt. Ở huyện Điện Bàn, xã Điện Dương tổ chức lễ hội ngày 24–4 âm lịch hàng năm.

Phần lớn Lễ hội Cầu ngư ở các xã được tổ chức ở phía trước mặt Lăng Cá Ông, còn ở xã Tam Thanh thì lại được tổ chức tại cửa biển. Riêng ở xã Cẩm An, thị xã Hội An, lễ hội được tổ chức trên mặt nước ngay ở cửa biển. Ngư dân chuẩn bị lễ vật ở nhà rồi đem ra đặt trên hương án trước mũi thuyền chính để làm lễ tế. Tiếp sau đó phần hội là hát bả trạo cũng diễn ra ngay trên mặt nước bằng cách ghép các con thuyền lại với nhau.

Trong những ngày Lễ hội Cá Ông, Lăng Ông được vệ sinh, quét vôi sạch sẽ, được trang hoàng hết sức rực rỡ, trang nghiêm, có kết hoa, chăng đèn. Các nhà trong vạn chài đều đặt hương án trước nhà, trên có nhang đèn, bánh trái, mâm xôi… ban đêm có treo đèn lồng. Các tàu thuyền của ngư dân trong vạn chài đều đậu ở bến, mỗi chiếc đều treo lồng đèn nhiều màu sặc sỡ, từ cột buồm đến mũi và lái đều chăng hoa. Đêm đến, trong suốt bãi bến thuyền đậu hiện ra một cảnh nhộn nhịp trong ánh sáng của đèn như một hội hoa đăng trong tiếng pháo nổ rang. Mọi người trong vạn chài từ già đến trẻ đều ăn mặc đẹp đẽ.

Trong quá trình tiếp biến văn hóa Chămpa có nguồn gốc Mã Lai – Đa Đảo, người Việt đã có những cải biến, thay đổi trong hình thức thể hiện mang đậm bản sắc văn hóa dân tộc từ nghi thức tổ chức đám tang, những động tác hành lễ, trang phục đến việc tiến hành đám rước với cờ lọng, phướn, kiệu… hoàn toàn theo nghi thức dân tộc.

Lễ hội Cầu ngư gồm một loạt tế lễ nối tiếp nhau theo một trình tự nhất định như Lễ Nghinh Ông, Lễ cúng Tiền Hiền – Thần linh, Lễ tế cá Ông – Cầu ngư và kết thúc bằng nghi lễ dân gian hát bả trạo, trong đó Lễ tế cá Ông là lễ chính.

Trước tiên mở đầu Lễ hội Cầu ngư là Lễ Nghinh Ông là lễ rước linh hồn cá Ông, mỗi nơi gọi một cách khác nhau như Lễ Nghinh Ông Sanh, Lễ rước ông Đông Hải Ngọc Lân Tôn Thần về chứng cho lễ tế Ông Nam Hải Tôn Thần.

Tiếp theo là Lễ cúng Tiền Hiền, các thần linh trong vạn chài, các Cô-Bác và các âm hồn cùng các vị Tiền Vãng ngự tại đình, lăng, miếu ở trong vạn chài về Lăng Ông thụ hưởng. Sau cùng là chính lễ bắt đầu sau Lễ Thánh văn.

Tiếng trống khai trương lễ hội thường do một vị cao tuổi nhất và có uy tín trong vạn chài gióng lên mở màn lễ hội, cầu mong một năm mới tốt lành. Lễ Nghinh Ông, lễ rước linh hồn cá Ông bắt đầu tiến hành vào buổi tối tiếp đó là Lễ cúng Tiền hiền, các Thần linh.

Ban Lễ gồm có Chánh tế, Phân hiến, Tư lễ, Nhạc lễ và những người đọc xướng văn tế, đánh chiêng, trống điều hành phần lễ.

Sau các lễ trên là màn trình diễn hát chèo do đội chèo cổ với khoảng 20 diễn viên ăn mặc theo trang phục xưa trình diễn và hát bả trạo cầu nguyện cho xóm làng vạn chài được yên vui.

Đến khoảng 3 giờ sáng bắt đầu Lễ Thánh Văn với nội dung kể về các công lao của cá Ông, các vị thần, các vị tiền hậu hiền, các vị khai canh, khai cư, khai nghiệp của vạn chài.

Lễ tế chính – Lễ hội Cầu ngư diễn ra lúc trời vừa hửng sáng vào lúc 4 giờ với sự tham gia đông đúc của dân trong vạn chài với ngư dân vùng lân cận.

Ban Lễ điều hành các nghi thức: đọc văn tế, dâng hương, dâng rượu, đốt văn tế do một lão ngư có uy tín nhất trong vạn chài đảm nhận kèm theo tiếng trống, tiếng chiêng.

Lễ hội Cầu ngư chính thức bắt đầu bằng tuyên bố lý do của Chủ tế tiếp theo là bài văn kể lại quá trình hình thành của vùng đất vạn chài, ý nghĩa thiêng liêng của Lễ hội cũng như lòng thành kính, ca ngợi công đức, dâng trọn niềm tin sâu sắc và lòng biết ơn đối với sự che chở, bảo vệ của Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần – cá Ông. Những tình cảm đó thể hiện trong điếu văn mà Chủ tế xướng lên trịnh trọng như sau:

“Mắt lệ rưng rưng chiêm ngưỡng hình hài, đầu tựa đầu voi, mình như dòng sông xanh trên biển. Vốn xưa nay nhân gian trăm họ đều mang ơn cứu tử khôn cùng, nay mới được tận mắt ngưỡng trông, luôn tụng niệm tạ đức thế sinh, đã khiến cho tai qua nạn khỏi, được bình yên trở lại quê hương. Ân sâu này như bể rộng núi cao, có lời nào nói sao cho hết, có cách nào báo đáp tề ngay. Cảm đức ân mà giọt lệ sầu cảm, ai nấy đều đau đáu xót thương. Từ sâu cõi lòng thành thực, có mấy lời tạm gọi điếu văn. Chốn miếu đài tịch duyệt trang nghiêm, lòng thành tâm kính dâng trà rượu, cầu mong Ngài hiển ứng cõi linh, luôn trì độ chúng dân sở tại. Xin nguyện thờ mãi mãi tôn linh cho chúng dân muôn đời tài lộc”.

Lễ hội Cầu ngư kết thúc bằng nghi lễ hát múa bả trạo, có nghĩa là hát nắm mái chèo (bả: nắm chắc, trạo: mái chèo), có nơi gọi là nghi lễ xin hát trò bả trạo, có nơi gọi là nghi lễ xây chầu bả trạo. Hát múa bả trạo còn gọi là hát múa bạn chèo.

Việc trình diễn và hát múa bả trạo không hoàn toàn giống nhau ở các địa phương. Loại hát múa dân gian này được cộng đồng ngư dân các vạn chài tổ chức hàng năm chủ yếu vào dịp Lễ hội Cầu ngư – Lễ tế cá Ông, ngoài ra vào dịp Lễ cúng cá Ông (Lễ Nghinh Ông) hay vào dịp Lễ đưa tang cá Ông khi cá Ông lụy trôi dạt vào vùng biển địa phương.

Trong Lễ hội Cầu ngư – Lễ tế cá Ông, sau khi Chánh tế kết thúc, ông Chánh tế đứng ra niệm hương thần cho Đội chèo bả trạo ra trình diễn và chuyển giao nhiệm vụ cho Ban Hội điều hành việc diễn xướng trên thuyền.

Ban Hội gồm tổng mũi, (có nơi gọi là tổng tiền), tổng khoang (có nơi gọi là tổng thương) và tổng lái, có nơi thêm tổng khâu và các bạn chèo khoảng từ 10 đến 16 người, tùy theo sự tổ chức của địa phương, nhưng luôn luôn phải là số chẵn để dễ trình diễn.

Bộ phận nhạc lễ gồm một người chơi đàn cò, một người chơi trống, một người chơi kèn (hay sáo trúc) và một người chơi xập xõa.

Về trang phục của đội hát múa bả trạo khác nhau tùy theo cương vị trong đội hình (lấy xã Cẩm An, thị xã Hội An làm ví dụ):

– Tổng mũi đội mão, mang râu, mặc giáp rực rỡ như tướng Tuồng, tay cầm một cặp sênh cái, là người điều hành toàn bộ cuộc diễn xướng;

– Tổng lái cũng mặc áo dài đen, quần dài trắng, tay cầm chèo lái dài khoảng hai mét, đầu đội nón chóp, chân quấn xà cạp;

– Tổng khoang mặc áo ba màu hoặc áo có hình lát chả, quần cộc, chân quấn xà cạp, đội nón chóp, tay cầm gàu tát nước, vai vác cần câu, lưng đeo giõ đựng cá.

– Các bạn chèo mặc quần trắng, áo vàng, thắt dây thắt lưng đỏ, đầu chít khăn vàng, chân quấn xà cạp, tay cầm chèo dài chừng 1,5m, mái chèo sơn màu trắng có vẽ hoa văn sóng biển xanh, đen, cán chèo màu đỏ.

Trang phục của đội hát múa bả trạo ở các địa phương khác có thể ít nhiều thay đổi về cách ăn mặc cũng như về màu sắc.

Trước khi biểu diễn, ba ông tổng của đội chèo cùng khấn lễ sau khi ông Chánh lễ làm xong phần lễ. Trống chiêng đánh ba hồi chín tiếng. Và cuộc trình diễn hát múa bả trạo bắt đầu qua các giai đoạn như sau:

Sau khi tiếng trống chiêng chấm dứt, đội chèo bắt đầu tiến ra sân diễn. Ban đầu, đám bạn chèo đi theo hàng một, dẫn đầu là tổng mũi, ở giữa là tổng khoang sau cùng là tổng lái và đám bạn chèo đứng xen vào ở giữa. Các chèo đều được cầm dựng đứng bên tay phải, mũi chèo hướng lên trời. Đến đoạn quy định của diễn xướng, cả đoàn đi theo hình xoắn ốc rồi lộn ngược vòng lại, sau đó xếp thành hai vòng tròn: vòng trong là 3 tổng, vòng ngoài là đám bạn chèo; tiếp đó đám bạn chèo lại mở vòng, thành đường thẳng, 3 tổng lại dẫn đám bạn chèo đứng thành hàng một.

Dừng một lát, tổng mũi gõ hai tiếng sênh, đám bạn chèo tách thành hai hàng theo số chẵn lẻ (các bạn chèo mang số lẽ 1, 3, 5… xếp thành một hàng đứng bên trái; các bạn chèo mang số chẵn 2, 4, 6… xếp thành một hàng đứng bên phải). Giữa hai hàng bạn chèo, đứng đầu là tổng mũi, đứng ở giữa là tổng khoang và đứng ở cuối cùng là tổng lái theo một hàng thẳng.

Trong quá trình diễn xướng, nhiều lúc tổng mũi dừng lại để hát hò khoan, hát lý, ngâm thơ, hát tuồng v.v… còn đám bạn chèo thì cầm chiếc chèo để lái con thuyền, tổng khoang phối hợp với tổng mũi để trình diễn, thỉnh thoảng cầm gàu tát nước. Tất cả đám bạn chèo sắp xếp đội hình như một chiếc thuyền tượng trưng để đưa linh cá Ông về nơi cực lạc. Các nghệ nhân biểu diễn phải thể hiện được tư thế của người chèo thuyền đưa linh.

Khi có lệnh bằng sênh của tổng mũi kết thúc cuộc diễn xướng, đám bạn chèo liền nhập thành hàng một, lần lượt theo tổng mũi đi khuất vào trong.

Một chương trình múa hát bả trạo thường diễn ra trong thời gian từ một tiếng rưỡi đến hai tiếng đồng hồ tùy theo nội dung của điệu múa bả trạo cũng như số lượng các làn điệu dân ca đan xen nhiều hay ít mà thời gian diễn xướng dài hay ngắn.

Nội dung bài hát bả trạo gồm có 3 phần:

– Thuyền ra khơi bủa lưới;

– Thuyền bị gặp nạn trên biển và được cá Ông cứu giúp;

– Suy tôn cá Ông và mong Ngài phù hộ độ trì cho dân bổn vạn.

Trình tự một buổi trình diễn hát múa bả trạo là một kết cấu hoạt cảnh thể hiện những diễn xướng từ khi thuyền ra khơi cho đến khi thuyền cập bến an toàn. Đặc điểm của hát múa bả trạo là có sự kết hợp với hình thức diễn tuồng, hát dân ca, một hình thức diễn kịch cổ truyền rất được nhân dân miền Trung, đặc biệt là nhân dân xứ Quảng rất ưa thích. Ngoài lối múa chèo thuyền được nghệ thuật hóa, trong hát bả trạo còn dặm vào lối xướng, xô và trình diễn các làn điệu dân ca như hò đưa, lý, ngâm, hát… được thể hiện qua tài năng của các nghệ nhân và đám bạn chèo, tạo nên sự lôi cuốn hấp dẫn người xem từ màn đầu đến màn cuối.

Dưới đây, xin giới thiệu một trích đoạn nội dung của hát bả trạo tiến hành trong Lễ hội Cầu ngư tại huyện Núi Thành, tỉnh Quảng Nam.

Tổng mũi:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Hát:

Hôm nay là ngày lễ Ông cuối vụ

Con cháu ta tụ họp về đây

Chỉnh đốn xiêm y trang phục đủ đầy

Để tưởng niệm và tôn kính thần linh Nam Hải, đó nghe!

Trước khi lạy, tổng mũi nói lối:

Trước diện thần, chúng con dâng bốn lạy

Ngài chứng tri con cháu lòng thành

Nhờ ơn trên ban bố phước lành

Dân trong vạn an toàn no ấm

Ơn thần linh núi trời thăm thẳm

Con cháu dâng bốn lạy mừng Ngài

(Trống lệnh bắt đầu)

Tổng mũi:

Mùa đến rồi anh em ơi!

Đồng ca:

Ta xuống thuyền cùng nhau ra khơi

Trời thanh thanh, biển bao la

Nước xanh xanh ô hô hô, sóng nhấp nhô

Thuyền trông khơi lướt nhanh

(Những bạn chèo bắt đầu hoạt động)

Tổng mũi hát:

Mái chèo khi nhặt khi lơi

Trăng thanh gió mát thảnh thơi mái chèo (hò đưa)

Quyết tâm lao động đỡ nghèo

Thuyền buồm xuôi gió mấy lèo ấm lên (hò đưa)

Buồm căng gió nhẹ êm đềm

Sao giăng lấp lánh ru trên nền trời (hò đưa)

Thuyền nan lướt sóng ra khơi

Trời xanh, biển biếc xa vời núi non (hò đưa)

(Sau một đêm thuyền lại ra khơi)

Tổng khoang:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Tổng khoang nói lối:

Thuyền ta nay đã ra khơi

Sao mai đã lên rồi, trời đã sắp sáng

Anh em ta hát vang lên nào!

Đồng ca:

Sao mai đã lên rồi

Hừng đông đã hé chân trời

Kìa bình minh vươn lên

Ta vẫy tay đón chào

Từng đàn cá tung bay rạt rào

Tổng lái:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Mặt trời nay đã lên cao

Cá chuồn bay reo bốn phía

Hương giấy lạy Ngài, chuẩn bị giỏ bủa lên đó nghe!

Tổng khoang hò:

Ơ, này anh em ơi!

Nhanh tay lên

Tung lưới ra

Thu cá vào

Bả trạo: Khoan hò khoan

Cá đầy thuyền, lòng hân hoan

Bả trạo: Khoan hò khoan

Ta ca vang khúc dâng trào

Tổng lái:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Nói lối:

Lưới chèo ta thu xếp xong xuôi

Ngài phù hộ thuyền ta đầy ắp cá

Anh em mình hối hả kéo buồm

Lạy Ngài thuyền trở chợ đó nghe.

Hát:

Trời thanh biển lặng gió hòa

Được đầy áp cá thuyền ta đi vào (hò đưa linh)

Hai buồm ta bỏ xang cào

Gió đông nhè nhẹ sóng xô êm đềm (hò đưa linh)

Tổng khoang:

Trời đã sắp ngả về đêm

Nhìn vào thấy núi anh em vui lòng

Hiện hiện phân phất gió trong

Chèo gài bắt nhóng sớm mong vào bờ

Nước xanh biển biếc xa vời

Với trời gió thuận về nơi quê nhà

Hoàng hôn sau hóc chiều tà

Thuyền ta lướt sóng bao la biển trời

Thấy thời tiết xấu, tổng mũi gọi:

Bớ anh tổng lái!

Tổng lái:

Thưa có tôi đây!

Tổng mũi:

Ủa quá lạ thay, bốn phương trời bây giờ may đen mù mịt

Anh nhìn lên phương bắc xem sao

Tổng lái:

Trực nhìn phía bắc xa xa

Chớp đan mây bạc, sao xa lờ đờ (hò đưa)

Làm sao hiểu được chữ ngờ

Trời vừa thanh tịnh bây giờ mây đen (hò đưa)

Bay lên lưng bổ trắng đen

Sóng thần vây phủ một phen kinh hoàng (hò đưa)

Lặn buồm neo nọ sang đàng

Dâm đồm tát nước chạy càng hiểm nguy (hò đưa)

Tổng mũi:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Dầm đã nới xong, ghe chong rồi đó

Anh em ta cố lên, canh chừng tát nước đó nghe

Nhỡ thuyền gió lớn sóng thần

Nhờ Ông cứu hộ cho con giữa trời

Lưng đau gối mỏi rã rời

Ớ anh em ơi, ráng mà tát nước vái trời kêu Ông

Sóng cả dâng cao bổ xào xào bốn phía hay thay bây giờ sóng lặng trời im.

Đúng rồi Ngài đã kịp thời bật đuôi lên dọi dựa vào thuyền cứu độ cho dân

Anh em ta khỏe khoắn dần dần

Được Ông đưa hộ tấm thân an toàn

Nhiệm mầu hóa phép thần tiên

Kêu trời chưa thấy, thấy liền Ông đưa

Trời đã bớt gió lặng mưa

Anh em cố gắng sớm trưa vững chèo

Giúp con trong lúc hiểm nghèo

Lạy Ngài trăm lạy kéo neo lần vào

Tổng mũi:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Anh em đằng trước chuẩn bị kéo neo xuống đó nghe,

Bả trạo: Ri hố rị

Hố rị ta hò lên

Kéo neo cho thật mạnh

Kéo lên cho rập ràng

Tổng lái:

Bớ anh tổng mũi!

Tổng mũi:

Thưa có tôi đây!

Tổng lái:

Neo đồm đã kéo lên xong chưa đó hử?

Neo đồm kia đã lên ngọn thì chèo nọ ta gay, anh em ta hợp sức đều tay, Thấy sóng cả chớ ngả tay chèo đó nghe!…

Tổng mũi vừa chèo vừa hát:

Chèo ba mái nhẹ phăng phăng

Dốc lòng ngay thảo nỉ năng đặng nào

Thuyền nan gặp sóng ba đào

Kêu Ngài, Ngài đã đưa vào cứu con (hò đưa)

Xa khơi rút ngắn đường gần

Phép màu biến hóa cứu thần biết bao (hò đưa)

Ơn Ngài như biển rộng trời cao

Con xin ghi tâm tạc dạ

Đời nào lãng quên (hò đưa)

Tổng lái hát:

Mái chèo khi nhặt khi thưa

Sóng gành lấp miệng vái vang trời

Cho lọt hồn Ông (hò đưa)

Ông đưa cho đến chân gành

Thuyền vào khơi cửa, Ông đành ra khơi (hò đưa)

Tổng mũi:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Tất cả ngừng chèo để tưởng niệm thần linh đó nghe

Ta nâng chèo đưa mái lên xuyên về phía trước

Đồng ca

Ơn Ngài như biển rộng trời cao

Chúng con ghi tâm tạc dạ

Đời nào lãng quên!

Ở thị xã Hội An, tỉnh Quảng Nam có 5 Đội hát múa bả trạo: Ở phường Cẩm Thanh có một đội nam; ở phường Cẩm Nam, tại làng Phước Hải có một đội nam – nữ và tại làng này có một đội nữ; ở xã Cẩm An cũng có một đội nam và một đội nữ. Trong phần lớn các đội hát múa bả trạo ở các phường và xã thì ba tổng mũi, tổng khoang, tổng lái đều là nam giới, đặc biệt chỉ có một đội hát múa bả trạo ở làng Phước Trạch, phường Cẩm Nam họ đều là nữ giới.

Hiện nay trong Hành trình Di sản do Hội An tổ chức hai năm một lần, hát múa bả trạo được trình diễn cho khách du lịch xem trong Lễ hội Cầu ngư tổ chức trên biển tại Cù Lao Chàm.

Ngày nay, hò đưa linh và hát bả trạo đã được các nhạc sĩ của ta ký âm và xin giới thiệu dưới đây nhạc lý của các loại hò hát đó được sử dụng trong Lễ hội Cầu ngư.

Sau hội hát múa bả trạo là hội đua ghe truyền thống, nhằm biểu dương cuộc sống sông nước phong phú, đồng thời tạo không khí tươi vui cho Lễ hội Cầu ngư.

Ban tổ chức hội đua ghe là các chủ bến bãi. Mỗi bãi cử một ghe tham gia vào cuộc đua, chỉ mang tính chất tượng trưng, giải thưởng không lớn. Thông thường trước cuộc đua, các ghe đua có sự thỏa thuận trước ghe nào về nhất, và ghe đó được thần linh chứng giám để năm đó vạn chài của họ sẽ làm ăn phát đạt.

Trong Lễ hội Cầu ngư, nếu phần lễ trang trọng, linh thiêng bao nhiêu thì phần hội với tiết mục đua ghe lại vui vẻ, náo nhiệt và lôi cuốn mọi người bấy nhiêu.

Lễ hội Cầu ngư là hát múa bả trạo là một lễ hội tiêu biểu của cộng đồng cư dân ngư nghiệp (nhiều nơi có cả vừa nông vừa ngư), có vai trò rất lớn trong đời sống tâm linh, tín ngưỡng, có tác động sâu sắc đến yếu tố an dân trong hành nghề trên biển và niềm tin trong sự an cư lạc nghiệp trong cộng đồng vạn chài. Lễ hội có sự giao thoa, tiếp biến các thành tố dân gian vào loại hình tín ngưỡng gắn với môi trường sông, biển mà người Việt miền Trung đã thể hiện theo cách nhìn và tín ngưỡng dân gian của người Việt miền Trung.

3.2. Lễ hội rước cộ Bà ở chợ Được huyện Thăng Bình

Đối tượng suy tôn : Bà Nguyễn, huý Của (Bà Phường Chào)

Địa điểm : xã Bình Triều, huyện Thăng Bình, Quảng Nam

Thời gian : Ngày 11 tháng Giêng âm lịch

Đặc điểm : Lễ và h Đặc điểm : Lễ và hội dân gian mừng no đủ, được mùa

Hàng năm, mỗi độ xuân về, hàng ngàn người khắp nơi trong và ngoài tỉnh Quảng Nam nô nức đổ về Chợ Được, thuộc xã Bình Triều, huyện Thăng Bình tham gia dự lễ hội rước cộ truyền thống cùng với nhiều môn thể thao dân gian vui nhộn khác. Riêng người dân Chợ Được, để tri ân công đức tiền nhân, đã thực hiện các bàn cộ trên những chiếc xe kéo và cầu mong mọi an lành cho dân xã một năm mới an khang thịnh vượng.

Sau khi ăn Tết nguyên đán xong, vào ngày 11 tháng Giêng âm lịch, tại xã Bình Triều, huyện Thăng Bình, dân làng lại tổ chức lễ hội rước Cộ Bà ở Chợ Được, một lễ hội tín ngưỡng truyền thống của người dân Bình Triều huyện Thăng Bình, lễ hội này gắn liền với lễ hội Bà Chúa Thu Bồn ở Duy Xuyên, chỉ khác là lễ hội rước Cộ Bà ở Chợ Được có sự tích gắn liền với một Tiên nữ mà dân làng cho rằng rất linh ứng, mộ bà sau khi quy tiên chôn tại thị trấn Ái Nghĩa huyện Đại Lộc và đây cũng là lễ hội Bà Thu Bồn ở Duy Xuyên, sự tích bắt nguồn từ một nhân vật nữ thần Chăm đã được Việt hoá như là vị thần của người Việt xứ Quảng. Để tạo sự linh thiêng của vị thần, người Việt miền Trung tạo ra những câu chuyện thần kỳ chung quanh chức năng linh ứng và quán xuyến của Bà.

Tương truyền rằng nữ thần ra đời vào ngày 25/2 năm Canh Thân (1799), triều Lê Cảnh Hưng thứ 39, Bà họ Nguyễn, húy là Của, vốn là con nhà khuê các tại xã Đại Cường huyện Đại Lộc (còn có tên khác là Phường Chào), khi sinh ra có những nét khác lạ, khói lam mây trắng che phủ mù mịt một vùng, lớn lên bà trở thành người đẹp, tính nết hiền từ. Là con gái một gia đình khá giả tại châu Phiếm Ái, tổng Mỹ Hòa, Diên Phúc phủ Điện Bàn, tỉnh Quảng Nam. Nay là xã Đại Cường, huyện Đại Lộc. Cha từng làm quan trong triều Lê đến chức Đặc Tấn Tùng Đại Phu; mẹ họ Trịnh, húy là Tình.

Sử sách còn ghi lại rằng bà có dáng người khỏe khoắn, da trắng như tuyết, bước đi khác thường, giọng nói sang sảng, được dân làng tôn kính như một vị thần. Sinh thời, bà hành nghề bốc thuốc chữa bệnh cứu được nhiều người. Tuy nhiên không sống trên dương thế được bao lâu, khi đến tuổi thành niên Bà lại từ giã trần gian, quy tiên vào ngày 19/11 năm Gia Long thứ 16, Đinh Sửu – 1818. Sau đó Bà được nhân dân xây miếu thờ tại xã, đến nay vẫn tồn tại, mỗi năm đều được chỉnh trang tu bổ. Tuy thác đi nhưng do lòng mến mộ dân lành, bà thường hiển linh cho thuốc cứu người, trừng trị quan tham hà hiếp dân lành.

Vào năm Tự Đức thứ V, bà qua vùng này thấy phong cảnh hữu tình nên ở lại, mách bảo dân chúng lập chợ, đặt tên làng là Phước Ấm, không lâu sau, nơi đây trở nên sầm uất, người tứ phương tụ về đây làm ăn sinh sống, phát đạt, khu chợ dần dần được dân chúng gọi là Chợ Được – với ý nghĩa cầu gì cũng được, may mắn – sông Trường Giang cũng trở thành đường giao thông thuận lợi, tàu thuyền vào ra tấp nập, có hàng chục chiếc ghe bầu vận chuyển hàng hoá buôn bán đến tận Đồng Nai, Gia Định theo tiếng gọi mời: ai về Gia Định, Đồng Nai thì về.

Theo tài liệu xưa thì khi sinh ra bà không có xương sống, nên khi qua đời bà rất linh thiêng, hồn bay lơ lững khắp cõi nhân gian để độ trì cho mọi người. Bà làm nghề bốc thuốc, chữa bịnh cứu người, trừng trị bọn tham quan vô lại và để giúp dân làng có nơi chốn mưu sinh, Bà đã dùng phép màu tạo nên một cái chợ giữa một bãi cát vắng vẻ trong làng. Dần dần mỗi ngày nơi này thêm đông người lui tới bán mua, dựng quán xá, xây nhà cửa… rồi trở thành một cái chợ thực thụ với đủ chủng loại hàng hóa, ngày ngày mọi người tới lui tấp nập bán mua. Khu chợ này đã đem lại đời sống ấm no cho nhiều người, dân làng được một cái chợ để nương nhờ, trao đổi hàng hóa vật phẩm gần xa, được an hưởng một cuộc sống phồn vinh, cho nên dân làng lại đặt tên cho chợ là chợ Được.

Để tưởng nhớ công ơn của Bà, người dân địa phương đã xây lăng thờ phụng hương khói hằng ngày, và đệ trình nguyện vọng của nhân dân lên Bộ Lễ xin được Phong sắc cho Bà. Ngoài ra họ còn chọn ra hai ngày tế lễ hằng năm vào ngày sinh của bà là ngày 25 tháng 02 và ngày mất là 19 tháng 11 hằng năm để tổ chức cầu an và tưởng niệm. Sau này triều đình đã công nhận công đức của Bà nên vào năm Thành Thái thứ VI đã phong sắc tặng “Trung Đẳng thần” đến năm Khải Định tứ tuần gia phong “Thượng Đẳng thần”. Nhân dân Bình Triều đã đón nhận sắc phong vào đúng ngày 11 tháng Giêng, nay đã thành lệ, nên mới có câu ca dao :

“ Hàng năm mười một tháng giêng

Chưng Cộ hát bộ đua thuyền tri ân “

Lễ Cộ Bà là lễ lớn nhất trong năm nên thu hút đông đảo nhân dân gần xa náo nức kéo về tham dự. Hiện nay mộ Bà vẫn còn tại thị trấn Ái Nghĩa, huyện Đại Lộc. Tại đây diễn ra lễ hội Bà Thu Bồn long trọng hằng năm vào ngày 25 tháng 02 âm lịch tại xã Duy Thu, huyện Duy Xuyên nằm bên bờ sông Thu Bồn. Sự kiện này đã được ghi vào thần phả. Từ đó thành lệ hằng năm, nhân dân tổ chức rước sắc Bà đi khắp khu chợ, mở hội vui chơi, múa hát.

Vào năm phong sắc, Thượng thư Nguyễn Thuật được đề bạt đến Tây Cung đã được Đức Từ Dũ Bác Huệ Khương Thọ Thái Hoàng Hậu ban cho hai đồng tiền vàng : Một đồng hiệu Tam Thọ thờ ở lăng tại Chợ Được, một đồng hiệu Tứ Mỹ thờ ở lăng bà tại Phiếm Ái. Do đó, hiện nay ở Quảng Nam có hai lăng thờ Bà, một ở sinh quán là huyện Đại Lộc và một ở chợ Được, huyện Thăng Bình. Về mộ phần nay vẫn còn nguyên vẹn sau lần dời thứ hai đến Trữ Yên, Ái Nghĩa, Đại Lộc cách lăng cũ 5km. Đến nay được người dân vùng đất này tu bổ khang trang.

So với ban đầu thì nay đã có nhiều thay đổi, quy mô lễ hội lớn hay nhỏ đều lệ thuộc vào khả năng tự nguyện của dân xã hàng năm để tổ chức, song các lễ thức luôn bảo đảm các phần chính như : Rước sắc, lễ tế, lễ hội, rước cộ.

Phần rước sắc còn gọi là khoe sắc, thường được tổ chức trước buổi tế lễ một ngày, tức là vào buổi chiều ngày mùng 10 tháng Giêng âm lịch. Bước vào lễ, ban rước sắc tề tựu đông đủ trước sân đền, xếp theo hai hàng, có cờ lọng, chiêng trống sẵn sàng, chờ ông Thủ sắc vào báo cáo Bà để tiến hành rước sắc ra khỏi đền. Sắc phong do 4 người khiêng sẽ dẫn đầu đoàn cộ, kèm theo là nhóm nhạc bát âm, cờ phướn, tàn lọng, người dân hai bên đường bày hương án đốt hương trầm nghinh đón, lệ đó đến nay vẫn còn.

Đi đầu đám rước có 6 thanh niên cầm 6 cây cờ, theo sau là 8 người cầm một loại tên là cây petit, 1 người cầm trống tiểu cổ và 4 người cầm hèo, sau nữa là ban nhạc cổ bát âm gồm : trống, đàn, kèn, phách xập xõa, chiêng, mõ, sáo. Tiếp sau đoàn rước là các vị bô lão, chức sắc trang phục chỉnh tề với khăn đóng, áo thụng, giày hạ đi cùng dân làng. Hành trình của đám rước phải đi hết một vòng quanh chợ, qua các gian thờ của các gia đình trong chợ, rồi mới quay trở lại về đền.

Vào sáng ngày tiếp theo tức là ngày 11 tháng 01 thì phần lễ chính được tiến hành theo sự điều phối của ban tế lễ gồm: Chánh tế đứng bái ngay ở bàn thờ Bà, còn lại ba bồi tế đứng bái ở các bàn tả – hữu ban và bàn thờ cô bác ngoài sân; hai người Đông xướng và Tây xướng đứng hai bên hương án hướng về hướng Đông và hướng Tây xướng lễ; chủ tế hướng dẫn hai người trợ nội tán ra vào và trợ xướng, hơn nữa còn có thêm mười người chấp sự đứng thành hai dãy trước điện lo dâng hương, dâng rượu và đọc văn tế, chuyển chúc, đánh trống hiệu. Mọi người đều trang phục với áo dài đen, quần dài trắng, đầu đội khăn đóng, riêng chủ tế và bồi tế đội khăn xanh, mặc áo dài xanh.

Phục vụ nghi lễ có ban lễ nhạc gồm 8 người, mỗi người diễn tấu những nhạc cụ khác nhau tạo thành dàn bát âm như: trống, đàn, kèn, phách, xập xõa, chiêng, mõ, sáo. Trước khi tham gia lễ, những thành viên trong ban nhạc lễ phải được ban tổ chức tuyển chọn kỹ lưỡng bằng cách xem xét căn mạng, tuổi tác có hợp với năm làm tế lễ thì mới được tuyển.

Việc chuẩn bị cho lễ hội thật chu đáo, song về lễ vật dâng cúng trước đây thì rất đơn giản, toàn bộ gồm 5 mâm lễ vật đặt ở trong sân và 1 mâm đặt ngoài sân, chủ yếu là đồ chay gồm: cơm, xôi, bánh, đồ xào, hương, hoa, trà, trái cây, trầu cau và 6 nải chuối. Tuy nhiên trong những năm gần đây, khoảng thập niên 90, lễ vật dâng cúng bao gồm cả đồ mặn.

Buổi lễ thường bắt đầu khi lễ vật đã chuẩn bị đầy đủ, ban tế lễ và nhạc lễ sẵn sàng, những người tham dự đã đến đông đủ, người đánh trống dóng lên 3 hồi trống để báo hiệu bắt đầu buổi lễ, không khí trở nên trang nghiêm với khói hương nghi ngút, ban tế lễ cúng bái dâng hương trong tiếng xướng hô, khấn niệm hòa cùng nhịp trống chiêng vang vọng thật trầm bổng, thiêng liêng, người người đều tỏ lòng thành kính hướng về vị thần linh ứng đã từng phù hộ cho bao người.

Trình tự các lời xướng vang lên dõng dạc báo hiệu lệnh để toàn ban tế lễ làm theo, tạo sức thu hút người tham dự thành tâm theo dõi. Xướng trong một buổi tế lễ giống nhau chỉ khác tên các vị thần và tuỳ vào tính chất của lễ mà xướng cho phù hợp. Xướng có 2 người phía đông và phía tây [[106]].

Trong suốt quá trình diễn ra tế lễ, mỗi lần xướng đều có phụ họa cả ban nhạc lễ. Khi phần lễ đã kết thúc thì lễ vật được đem mời dân làng và khách mời.

Lễ hội rước Cộ Bà ở chợ Được chỉ diễn ra ban đêm, sau khi các vị cao niên trong làng tiến hành xong phần lễ diễn ra ở lăng thờ Bà, các món cúng đều là các món chay. Rước cộ thể hiện dấu ấn của tín ngưỡng cư dân nông – ngư nghiệp sinh sống ở vùng biển Quảng Nam, đồng thời thể hiện lòng tri ân đối với công đức của các bậc tiền nhân và ước mong được cuộc sống ấm no yên lành.

Bên cạnh phần lễ thì phần hội cũng khá sinh động như hội nấu cơm thi, hội đua thuyền.

Hội nấu cơm thi:

Trò chơi này có nam lẫn nữ tham dự, mỗi làng cử ra một đội gồm một nam và một nữ tuổi khoảng 18, 20 tham dự. Dùng bó đuốc bằng bả mía hoặc bằng rơm đánh thành đuốc, hai người khiêng, hai người cầm đuốc đưa ngọn lửa cháy dưới đáy nồi, đến khi cơm chín. Nếu gặp lúc trời mưa, đặt nồi và bếp tại chỗ, có người cầm dù hay nón che. Đội nào nấu cơm chín đúng thời gian quy định, cơm khô hạt, chín đều và không cháy là thắng cuộc.

Trước khi vào hội chơi, các thành viên tham gia đều phải bịt mắt, khi hội chơi bắt đầu thì trọng tài điểm ba hồi trống. Các đội nhanh chóng bắt tay vào lần lượt từng công việc như: chẻ củi, nhóm lửa, vo gạo, bắt nồi lên bếp và chắn gió, sao cho đạt cả về chất lượng nồi cơm, bảo đảm tiến độ ban tổ chức đưa ra để có thể đạt giải cao.

Hội thi này tạo không khí hào hứng không chỉ đối với người dự thi mà còn cả với người cổ vũ trong làng. Ngày nay, phần hội thường phong phú hơn với nhiều trò chơi dân gian khác, song hội thi nấu cơm vẫn còn được duy trì với tính chất đơn giản hơn trước, góp phần làm cho lễ hội thêm phong phú đa dạng trong những ngày diễn ra lễ hội.

Ngoài hội thi nấu cơm còn có hội đua thuyền, thông thường nếu có lễ.

Ban đêm chợ Được náo nhiệt bởi rước cộ, đèn đóm sáng trưng thì ban ngày hội đua ghe mừng Lễ hội rước Cộ Bà ở chợ Được năm nào cũng tổ chức, thu hút đông đảo người dân từ các nơi đổ về xem hội. Đã thành lệ, hội đua ghe hằng năm không thiếu các tay đua đến từ Hội An, Duy Xuyên, Đại Lộc, Núi Thành… Hội đua ghe là một cuộc so tài, đọ sức, đấu trí trên đường bơi quyết liệt, bởi các tay đua không chỉ ăn nhau ở sức chèo mạnh, dẻo dai mà còn ở tài lèo lái vặn ghe qua cọc tiêu, đặc biệt là tránh sóng xô cho ghe được êm, lướt nhanh trên nước.

Ở Quảng Nam và cả miền Trung, hội rước cộ ảnh hưởng từ người Chăm, mang đậm màu sắc của tín ngưỡng thần nước và tín ngưỡng phồn thực với yếu tố lưỡng hợp: âm, dương. Trong các hội đua ghe ở Quảng Nam người tham gia cuộc đua sử dụng ghe trường, sức chứa có thể lên đến 50 – 60 người, đây là loại ghe dài, chứ không dùng ghe ngang, thường chỉ dành cho các tay chèo nữ.

Để chuẩn bị cho hội đua, Ban tổ chức tìm địa điểm là một khúc sông rồi che rạp, đặt bàn hương án, trang trí cờ quạt lộng lẫy, trang phục của mỗi đội cũng rực rỡ cùng với các thuyền đua được chạm trỗ hình rồng, cá sặc sỡ, lôi cuốn người xem …tất cả đã phối hợp thật hài hòa, tạo nên không khí trong những ngày diễn ra lễ hội thêm sinh động, vui vẻ, nhộn nhịp.

Ban tổ chức quy định thể lệ hội đua như sau :

Vị trí bến nước ở trước bàn hương án chính là điểm xuất phát và đích, có ba cọc tiêu để thuyền đua hướng vào là tiêu trên, tiêu dưới và tiêu rốn. Bắt đầu khi hiệu lệnh vang lên, thì điểm xuất phát các thuyền đua phải vòng qua tiêu rốn, vượt lên tiêu trên, quay xuống tiêu dưới đủ số vòng quy định và về đích nhất thì mới được công nhận là thắng cuộc. Nếu đội đua nào chuẩn bị kỹ lưỡng, sức khỏe thuyền viên tốt, đồng đều, kỹ thuật vững vàng kết hợp với sự chỉ đạo của ban huấn luyện và sự cổ vũ của người xem thì sẽ dễ đạt chiến thắng.

Riêng ở huyện Thăng Bình, hội đua thuyền là hội chính trong lễ rước Cộ. Một hoạt động đầy tinh thần thượng võ, tạo không khí sôi động nơi làng quê vốn yên ả thường ngày. Trước đây, thành phần tham gia không chỉ trong phạm vi huyện Thăng Bình mà ban tổ chức còn mời thêm các thuyền đua lớn của hai tỉnh bạn, từ Huế vào, từ Quảng Ngãi ra. Người xem đứng hai bên bờ sông thật đông đúc reo hò cổ vũ sinh động làm tinh thần người tham gia cuộc đua thêm phấn chấn.

Ngoài hội đua thuyền trên sông Trường giang, lễ hội rước cộ Bà còn có hát bộ, nghệ nhân làng cộ có tài chọn trích đoạn diễn cộ như Thánh Gióng đuổi giặc Ân, Hai Bà Trưng đánh Tô Định…phục vụ nhân dân gần xa tập trung về dự hội.

Có thể nói lễ hội cổ truyền Chợ Được được tổ chức hằng năm là sự tiếp biến hình thức thờ cúng vị nữ thần Chăm Po Inư Nưgar/ Thiên Y A Na/ Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc, nhưng dưới cách nhìn của người bình dân thì đây là vị thần được người Việt Việt hoá và đưa vào hệ thống các thần linh thờ tự để tri ân công ơn Bà. Do vậy tổ chức lễ hội tri ân công đức Bà bằng cách kết hợp sức hấp dẫn từ hai trò chơi dân gian truyền thống: hội đua ghe và nấu cơm thi đã làm cho lễ hội rước Cộ Bà ở chợ Được thêm tưng bừng và khởi sắc.

3.3. Lễ hội bà Thu Bồn ở Duy Xuyên

Đối tượng suy tôn : Nhơn thần linh hiển, có công cứu nhân độ thế.

Địa điểm : Lăng thờ Bà tại làng Thu Bồn, xã Duy Tân,huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam.

Thời gian Lễ hội : Ngày 12 tháng 2 âm lịch hằng năm.

Đặc điểm : Rước kiệu sắc phong, tế lễ và hội đua ghe, hát bội, trò chơi dân gian.

Tại làng Thu Bồn, xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên, không mấy ai mà không biết đến truyền thuyết bà Thu Bồn, người dân nơi đây thường nhắc đến bà với cả tấm lòng tôn kính, trân trọng.

Tương truyền rằng : Ngày xưa có ông bà phú hộ, hạ sinh một người con gái, khi vừa mới ra đời đã có răng, có tóc, diện mạo xinh đẹp. Khác với những đứa trẻ khác thường cất tiếng khóc khi chào đời, thì ngược lại cô chỉ cười chứ không khóc. Quả là chuyện lạ thường nên người người khắp nơi cùng nhau kéo đến xem và đem lòng mến yêu, ước mong có được một người con như thế. Khi lên 5 tuổi, nàng đã biết dùng lá cây, rễ cây trong vườn nhà để chữa bệnh cho mọi người và súc vật trong làng. Tiếng đồn vang xa, ngày càng có nhiều người kéo đến xin chữa bệnh. Bà chỉ chữa bệnh mà không lấy tiền công và lễ vật. Nghe danh cô thầy thuốc xinh đẹp giỏi giang, có nhiều chàng trai đến xin cầu hôn, song bà đều từ chối, lấy lý do là bận tập trung công sức cứu nhân độ thế. Bà cứ sống như thế đến năm tròn 50 tuổi thì bà được tôn vinh là Đức bà Hằng Cứu Thế.

Bà đã giã từ cõi đời vào đúng giờ Ngọ ngày 12 / 2 âm lịch. Khi qua đời, theo ý nguyện của Bà, dân làng tẩm liệm thi thể bà bằng hoa lá thiên nhiên, chứ không dùng vải vóc như thông thường. Cỗ áo quan của Bà đặt tại đình làng cho đến hết thất tuần (7 ngày 7 đêm), Các chức sắc, hào mục thay phiên nhau túc trực ngày đêm lo hương khói. Mãi đến đêm thứ bảy, mùi hoa từ quan tài bay ra ngào ngạt, dân làng bỗng thấy nắp quan tài đã mở tung, nhìn vào thì rất ngạc nhiên vì chỉ thấy toàn là hoa sứ mà không thấy thi hài của Bà đâu nữa. Trước sự linh ứng này mọi người vô cùng thương tiếc, cùng nhau bàn bạc để xây một ngôi điện và rước chiếc quan tài đầy hoa sứ này về thờ phụng, Để tưởng nhớ đến công ơn trời biển của Bà, hàng năm dân làng đều tiến hành lễ cúng, từ đó có lễ hội Bà Thu Bồn, có người còn gọi là lễ hội Lệ Bà Thu Bồn.

Trong dân gian người Việt xứ Quảng tương truyền chung quanh sự linh ứng của Bà rằng, Bà là một nữ tướng người Chăm (Chiêm Thành), có mái tóc dài óng mượt, tướng mạo phương phi, khi lớn lên Bà thường cỡi voi xung trận. Trong một lần bị quân của Lê Thánh Tôn vây hãm, tiến đánh, Bà chạy về hướng Mỹ Sơn, ngang qua làng Thu Bồn, tóc của Bà bị vướng vào cành cây, ngã từ lưng voi xuống tử nạn. Lại có truyện kể cho rằng, Bà có tên là Bô Bô, một nữ tướng của nhà Lê, khi bị giặc truy đuổi đến làng Thu Bồn thì ngã ngựa, tóc bà vướng vào chân ngựa ngã nhào, bọn giặc tràn tới giết chết bà. Nhân dân làng Thu Bồn cảm phục cái chết của Bà bèn lập lăng thờ phụng. Cũng có sự tương truyền, Bà là người Chăm, giỏi nghề bốc thuốc chữa bệnh cứu dân, Bà đi đánh giặc bị thương ở vùng Phường Rạnh, xã Quế Trung, huyện Quế Sơn, tỉnh Quảng Nam, trôi về đến làng Thu Bồn thì mất. Vì cảm khái công ơn Bà, dân làng góp tiền của xây lăng mộ thờ Bà.

Nhưng có lẽ gần gũi dễ thuyết phục lòng người và được truyền tụng trong dân gian với sự tôn kính sâu sắc, lại có chuyện kể rằng: Ngày xưa, ở gia đình một phú hộ nọ, họ sinh được một người con gái. Khi vừa lọt lòng mẹ, bé gái đã có mái tóc dài ngang lưng và hàm răng trắng như ngà ngọc. Bé chỉ cười chứ không khóc như bao đứa trẻ khác. Lên năm tuổi, cô gái đã biết dùng các loại lá, rễ cây trong vườn nhà để chữa bệnh cho người và gia súc trong làng. Tiếng lành đồn xa, nghe chuyện lạ, những người có bệnh nan y, hiểm nghèo ở khắp nơi tìm đến cô để chữa trị. Cô không hề nhận của ai bất kỳ đồng tiền công và lễ vật nào. Khi cô trưởng thành, đều bỏ ngoài tai và từ chối nhiều lời cầu hôn, kể cả các bậc vương tôn, công tử con nhà giàu có, quyền quí, chỉ dốc lòng vào việc chữa bệnh, cứu nhân độ thế. Đến lúc 50 tuổi, cô được dân làng tôn vinh gọi là Đức Bà . Một ngày kia, Bà cho biết vào trung tuần tháng hai âm lịch Bà sẽ đi nơi khác. Sáng hôm sau, ngày 12 tháng 2 Bà ngồi kiết già trước cửa nhà và nhập bồng lai đúng vào giờ ngọ.

Theo lời truyền của Bà, dân làng không dùng vải vóc, mà dùng hoa lá thiên nhiên để tẩm liệm Bà. Quan tài của Bà được để tại đình làng, các chức sắc, hào mục cắt cử nhau túc trực hương khói. Đêm hôm ấy dân làng Thu Bồn vừa mới lên đèn, thì ai cũng ngửi thấy mùi hương ngào ngạt của hoa sứ toả khắp xóm làng, họ bèn kéo nhau ra đình xem, phát hiện nắp quan tài đã mở tung, chỉ thấy bên trong toàn hoa sứ trắng thơm lừng, không thấy thân xác Bà và hoa lá tẩm liệm đâu nữa!. Mọi người lấy làm thương tiếc Bà, liền gấp rút chung góp công của xây cất và cung nghinh chiếc quan tài hoa sứ về mộ táng thờ phụng trong lăng. Rồi từ đó, hằng năm cứ đến ngày 12 tháng 2 âm lịch là tổ chức hành lễ, để con cháu đến tưởng niệm công đức của Bà.

Lăng mộ của Bà tại làng Thu Bồn, trước đây là ngôi mộ xây hình nấm, nhân dân trong vùng thường gọi là mả Hời, mả Chăm (người Chăm), trong lăng còn thờ phượng Bà Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi và phía ngoài có miếu thờ Ngũ hành Tiên nương (thần tích Chăm). Tại Phường Rạnh, làng Trung An, huyện Quế Sơn, là nơi Bà mất cũng có dinh thờ, đề “Hiển đức môn” và dòng chữ “Trang thục hạnh anh linh”; trong dinh còn lưu giữ sắc phong Thần cho Bà của vua Minh Mạng.

Mặc dù có nhiều truyền thuyết về Bà, cả trên bài vị thờ Bà đều ghi là Bô Bô phu nhân, (chính là tiếng Chăm: Pô là thần/ngài người Việt phiên âm thành Bô Bô) thời vua Minh Mạng sắc phong Bà là: “Thượng đẳng thần” với hiệu duệ “Mỹ đức thục hạnh Bô Bô phu nhân”, nhưng người dân nơi đây vẫn gọi Bà với danh xưng dân dã là “Bà Thu Bồn”, tên con sông, cũng là làng quê của Bà – Thu Bồn. Ngày nay, ai cũng hiểu Bà là một thần nữ người Chăm, tên là Pô/Bô Bô, đã được hổn dung Việt hoá, tích hợp trong quá trình giao lưu tiếp biến văn hoá giữa người bản địa Chămpa với lưu dân người Việt đến sinh sống ở vùng đất này. Yếu tố Chăm – Việt trong tín ngưỡng Bà Thu Bồn, được xem là vị thần có công đức, bảo hộ cho cả cộng đồng cư dân sinh sống nơi đây từ lâu đời, hiển thành tục thờ Mẫu và tục thờ Bà Mẹ Xứ Sở.

Lễ hội Bà Thu Bồn, hằng năm theo lệ được tổ chức ngay tại lăng Bà, nằm bên cạnh sông Thu Bồn, trở thành ngày hội truyền thống, thu hút sự tham gia của dân làng cũng như khách thập phương về dự. Nghi lễ cúng Bà được tổ chức theo hình thức người Việt miền Trung. Đây là lễ trọng trong năm, nên việc chuẩn bị diễn ra gần như khuôn mẫu, phải tuân theo các bước, đúng ngày giờ, gồm: ban tế lễ là các chức sắc, bô lão và những lương dân uy tín để bầu chọn ra trưởng, phó ban tổ chức, điều hành; cử chánh tế , bồi tế; thời gian làm các kiệu rước, trang hoàng lăng thờ, huy động tiền bạc, lễ vật; mời các đội ghe đua, hát bội, phân công cắt cử người dân trong làng mỗi người mỗi việc, tâm niệm đóng góp, sức người sức của cho lễ hội.

Việc bầu chánh tế phải hết sức cẩn trọng, quyết định sự nghiêm cẩn và thành công của lễ hội. Ông là người đại diện cho dân làng, thông qua tế lễ, trình chấp nối cõi thiêng với trần tục, giữa thần linh với tâm thức người dân, thể hiện lòng kính cầu vọng lên Bà. Vì vậy, chánh tế phải là một cụ già cao tuổi, nhưng còn minh mẫn, khoẻ mạnh, có uy tín trong làng, có kinh nghiệm am hiểu lễ nghi phong tục, gia đình sống trong sạch, con cháu đủ cả, sống hoà thuận, hạnh phúc, được dân làng, tộc họ trọng vọng, kính nể. Được cử làm chánh tế là vinh dự cho cả gia đình, dòng họ.

Ban tổ chức lễ hội, thường từ 15 đến 20 người, phần lớn là chức sắc, khoa bảng trong làng, và một số chuyên trách đội nhạc lễ bát âm, chiêng trống, khiêng kiệu sắc và cầm cờ lọng, đèn đuốc.

Lễ hội được tuần tự diễn ra như sau:

– Tiếp nhận bánh trái, hoa quả và cúng tiên thường.

– Rước nước, tẩy trần.

– Rước sắc.

– Lễ tế Bà.

– Bày hương án cáo thần để đua ghe, diễn tuồng, thả hoa đăng.

Lễ rước Sắc: Từ chiều ngày 11 tháng 2 âm lịch, Ban lễ rước Sắc tập trung bên Long đình (kiệu rước Sắc), trước nhà ông Thủ sắc (người giữ sắc phong) cung nghinh ra kiệu. Lễ rước cử hành qua đường làng, dẫn đầu là cờ tiết, cờ mao, màu đỏ, tua đen, tượng trưng cho uy lực của thần, tiếp theo là cờ ngũ sắc, tượng trưng cho 5 màu, cũng là 5 hành: kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ ( 5 đạo quân của Ngũ hành Tiên nương), đi giữa là trống, chiêng, đội bát âm liên tục đổ trống, tấu nhạc lễ, tiếp theo là Long đình (kiệu rước sắc) do 4 người khiêng, mặc áo quần màu đỏ, thắt lưng vàng, chân quấn xà cạp, đầu đội nón dấu. Và sau cùng là Thủ sắc, mặc áo dài thụng, cùng các vị chức sắc, bô lão, dân chúng trong làng cùng những người đi nghinh đón và dự xem đám rước đứng hai bên đường bao giờ cũng thể hiện sự tôn trọng nghiêm túc. Khi đám rước về đến sân lăng, trống chiêng thu hồi vừa dứt, Thủ sắc hai tay đợ hòm Sắc vào đặt ở bàn thờ chính diện, sau đó ông phải túc trực giữ Sắc cho đến khi lễ tạ, Sắc được đưa về lại nhà vị thủ sắc, ông mới xong phần việc của mình.
Lễ rước nước: Cũng là một nghi thức quan trọng, diễn ra vào khoảng giờ Dần (3 giờ sáng) ngày 12 tháng 2 âm lịch, đoàn ghe thuyền được trang hoàng rực rỡ, cũng chiêng trống, đội bát âm, cờ lọng cùng hàng trăm người, ăn mặc sạch sẽ, áo dài khăn đóng, dưới sự điều hành của vị thủ lễ. Ghe đi đầu có bày hương án, khói hương nghi ngút, cùng 5 ghe chèo ngược sông Thu Bồn lên Phường Rạnh, làng Trung An, huyện Quế Sơn, lễ cáo Dinh Bà, rồi ra giữa dòng sông lấy nước đựng trong lọ sành để trên án kiệu, có đầy đủ các đồ nghi trượng. Chiếc ghe rước nước do những tay bơi dầm được tuyển chọn, trong trang phục lính lệ ngày xưa, đầu đội nón dấu, dầm bơi sơn vàng, nhịp nhàng trong lời hô hát chèo ghe vang vọng:

Ra đi phải vái lệnh Bà

Bền quân thắng trận dậy Bà linh thiêng

Độ 8 giờ sáng, đoàn rước nước về đến bến, nơi đã đông nghịt người đứng hai bên đường từ ngoài mé sông lên đến lăng Bà, chờ đón trong không khí trang nghiêm. Kiệu rước nước được khiêng về lăng để làm thủ tục tắm rửa cốt tượng, các thần vị và làm nước cúng.

Theo truyền tụng, lễ rước nước ngày xưa là phong tục của người Chăm, được diễn ra khá qui mô đến 500 người, với lễ phục màu sắc, 5 chiếc kiệu Ngũ hành Tiên nương, 5 mâm ngũ quả đẹp nhất, 20 cờ Ngũ hành, 2 bộ bát âm, kiệu Bà, kiệu rước nước, đội múa Chăm, Cơtu, lính hộ tống v.v… để đưa nước về lăng. Ngày nay trong phần lễ này có sự giản lược bớt, cốt ở ý nghĩa và hình thức cổ truyền của nó.

Lễ tế chính thức Bà Thu Bồn: Trước khi diễn ra đại lễ chính thức có lễ cúng tiên thường, chủ yếu lễ vật là đồ chay và hoa quả, hương đèn cáo trước chư vị thần linh, đất đai bổn xứ và vong linh hồn Bà.

Lễ chính được tiến hành do Ban tế lễ được cắt cử trước đó điều hành gồm một chủ tế, hai bồi bái, hai xướng tế, hai nội tán và mười chấp sự (chấp sự lo việc dâng hương, rót rượu, chuyển chúc, đọc văn). Nội lễ theo trình tự các nghi thức đã được sắp đặt sẵn. Phần nhạc lễ có dàn bát âm, chiêng trống. Vật phẩm, lễ vật cúng thần gồm có hai mâm xôi, hoa quả, bánh trái, một con heo quay và một trâu nghé (có người nói là tế trâu sống). Trâu nghé được chọn có đủ sừng cong nhọn, tai to, bụng thon, lông đen mượt, khoẻ mạnh. Trâu giết mổ phải trình xin thần và cho phép của quan trên. Trâu được cạo sạch lông, để nguyên con đặt trên giá tre, hai chân trước quì xuống, trong tư thế lạy thần, mình trâu bôi bằng máu đỏ của trâu. Heo quay cũng để nguyên con và đặt nằm úp trên mâm thau lớn, hai chân trước cũng trong dáng quì.

Trong lăng Bà, đúng 8 giờ sáng, ngày 12 tháng 2 âm lịch, theo trống hiệu, chiêng hiệu khởi gióng, trong không khí hương đèn, trầm giác sực nức và nhạc lễ bát âm đổ hồi. Chánh tế tiến vào trước hương án thờ Bà: Nghinh thần (lạy 4 lạy) rồi hiến lễ, dâng lễ vật lên thần. Sau sơ hiến lễ có đọc văn chúc. Chủ tế quỳ lạy nhận lộc Thần ban. Cuối cùng là lễ tạ, chủ tế lạy 4 lạy.

Quá trình tiến hành lễ tế Bà, quan trọng nhất là bài văn tế, trong mỗi năm có thêm bớt đôi chỗ, nhưng cốt lõi vẫn là áng văn cổ tự nói lên sự hiển linh, công đức của Bà, sự hàm ơn ân dày, đức trọng được Bà che chở, độ lượng, nên con dân phải sống nhân ái, tránh điều ác, làm việc thiện và cầu cho quốc thái dân an, được xướng tế trong sự kính cẩn, bồi hồi của người tham dự.

Kết thúc lễ tế, tất cả các vật phẩm cúng dường được dùng để mời khách và tổ chức ăn uống cho dân làng, chủ yếu là cho người già, trẻ em và đại diện các tộc họ trực tiếp tham gia lễ hội.

Lễ hội thật sự là ngày vui đặc biệt, mọi người khắp nơi tấp nập kéo về, từ giới buôn bán, làm ruộng, nghề rừng, nghề cá đến quan chức, giáo chức học trò, bà con Chăm, dân tộc thiểu số ở Đại Lộc, Hoà Vang đem đặc sản, phẩm vật đến dâng cúng Bà, cầu xin Bà độ trì làm ăn gặp nhiều may mắn, sức khoẻ, bình an.

Phần hội của ngày lễ cũng không kém phần quan trọng, với nhiều hình thức vui chơi dân gian phong phú, phù hợp với nhiều đối tượng. Trong đó thu hút hàng ngàn du khách và tất thảy dân làng chờ đợi thưởng ngoạn là hội đua ghe và hát bội, ngay tại khu vực lăng Bà.

Sau lễ tế, lễ viếng là đua ghe. Ngoài những chiếc ghe của các đội, vạn ghe nổi tiếng của làng, có khi mỗi năm đóng mới, còn không thì dùng ghe cũ (loại ghe đua) đều đưa xuống sông tập dượt cật lực. Hội đua thường được mời các đội ghe chiến từ các địa phương trong tỉnh, huyện và tỉnh bạn về dự, không chỉ vì tính hấp dẫn, đặc thù sông nước mà còn có sự linh hiển của Bà. Theo qui định thành lệ, trước khi vào cuộc đua, các ghe phải đến tế lạy trước lăng Bà. Mỗi hội đua từ 30 người trở xuống, đều mặc đồng phục, đầu chít khăn vải (vải đỏ hay vàng, tuỳ đội chọn). Đua ghe có thưởng theo hạng bằng hiện kim, kèm cặp rượu, lá cờ hội. Tiền không nhiều, tượng trưng là chính, nhưng vinh dự lớn nhất là được đến dự lễ hội Bà hằng năm, là dịp thi tài, góp vui cùng dân làng, thể hiện sự đoàn kết của cộng đồng nhân dân bất luận xa gần.

Đêm xuống là lúc hội vui hát bội khai diễn. Hát bội có khi diễn trọn 1 đêm một tích tuồng, có khi hát “pho” (một pho tuồng diễn vài ngày đêm mới hết). Hát bội vẫn là bộ môn diễn xướng dân gian, đẫm chất nghệ thuật và ý nghĩa nội dung của tích truyện có hỉ, nộ, ái, ố, luôn thu hút, lôi cuốn người xem. Nhân dân, nhất là người lớn tuổi đi xem hát bội như để giải toả, gửi gắm ước vọng tâm linh về cuộc sống và đức tin về vận may, điều rủi, riêng tư của mình qua tính cách nhân vật và nội dung, ý nghĩa của vở tuồng. Có người đi xem hát bội, coi như đi bói tuồng, nhất là những màn có tướng, kép đỏ ra diễn, khi họ vừa đến, là điều tốt lành, may mắn đối với họ.

Đội tuồng thường là của địa phương, do những người có năng khiếu, hát hay, diễn giỏi tập họp nhau lại dựng vở, cắt dán, may sắm phục trang, vẻ phông màn, làm đạo cụ, có khi làng mời những gánh hát, đội tuồng nổi tiếng ở các tỉnh bạn về hát phục vụ bà con trong ngày hội lễ.

Trước khi mở màn đêm hát, kép chính của đội tuồng phải trình diễn trước lăng Bà một trích đoạn hay nhất trong vở diễn, coi như thưa xin với Bà. Sân khấu hát bội thường ở ngoài trời, người xem kẻ ngồi người đứng; cũng có lúc xây rạp có chỗ ngồi bằng tre gỗ. Quá trình biểu diễn, những đào kép hát hay được thưởng chầu, thưởng thẻ (mỗi thẻ ném lên sân khấu có trị giá một vài trăm, nhiều thẻ cộng lại cũng được số tiền kha khá), chủ yếu là động viên, cổ vũ diễn viên diễn, hát hay hơn nữa. Hát bội trong lễ hội Bà Thu Bồn trở thành sinh hoạt văn nghệ dân gian truyền thống, được dân làng trân trọng, chờ đợi, vì thế các vở tuồng phải là mẫu mực như Phạm Công – Cúc Hoa, Thoại Khanh – Châu Tuấn, hay Ngũ hổ bình tây… diễn đi diễn lại hằng năm.

Ngoài hai loại hình đua ghe, hát bội, lễ hội còn có hội thả hoa đăng, hát bài chòi, thi làm bánh và nhiều trò chơi khác diễn ra suốt lễ hội.

Có thể nói Lễ hội Bà Thu Bồn là một tập tục sinh hoạt văn hoá tâm linh tiếp biến từ văn hoá tín ngưỡng Chăm nhưng đã được Việt hoá hoàn toàn, trở thành lễ hội của người Việt xứ Quảng. Lễ hội được duy trì trong cộng đồng dân cư, kết hợp hài hoà giữa lễ và hội, giữa vật chất và tinh thần, giữa tín ngưỡng tôn giáo và cuộc sống đời thường, phản ảnh nét đẹp lành mạnh, trong sáng, không mang yếu tố, hơi hướng mê tín dị đoan.

Tôn thờ nhân thần/thiên thần hiển linh, cho dù thần Chăm hay thần Việt chính là biết trân trọng nhân tố tín ngưỡng, hành vi nhân cách, thể hiện đạo đức tốt đẹp, dù đó là “Thần nhân hay thiên”, vẫn là hình ảnh đẹp trong nếp nghĩ, lối sống, cùng ước vọng của dân làng hướng đến điều mỹ mãn, giáo dục lòng yêu thương, uống nước nhớ nguồn, tinh thần đoàn kết toàn dân tộc. Vì thế, lễ hội Bà Thu Bồn vào tiết Xuân nhật hàng năm, luôn là nơi thu hút người bốn phương về đây tham dự đông đúc, và trở thành nơi tưởng vọng không thể quên được đối với mọi người.

CHƯƠNG IV

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM,

CHĂM-VIỆT TRONG VĂN HỌC DÂN GIAN

Việt Nam là dân tộc đa văn hóa, bao gồm 54 dân tộc anh em cùng chung sống trên dải đất hình chữ S, trong đó mỗi dân tộc đều có nền văn học dân gian đặc trưng riêng của mình, góp phần vào hình thành nền văn hóa Việt Nam phong phú và đa dạng. Hiện nay, với tinh thần xây dựng nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, mỗi dân tộc anh em đều phát huy vai trò, chức năng của văn học dân gian trong kho tàng văn hóa dân gian của mình, để giữ gìn, bảo lưu, phát huy và phát triển các thành tố văn hóa dân gian phù hợp trong xây dựng đời sống hiện nay. “Văn học dân gian là một bộ phận trong văn hóa dân gian là những sáng tác bằng ngôn từ nghệ thuật và những ngôn từ được sử dụng một cách nghệ thuật (từ cấp độ sơ khai – tiền nghệ thuật – đến hoàn chỉnh. Những sáng tác này được sáng tác và lưu truyền miệng, gắn với diễn xuất/diễn xướng/biểu diễn của người sáng tạo – lưu truyền, một bộ phận rất lớn đã được các nhà sưu tầm ghi chép/định bản bằng văn tự và chuyển sang một hình thức lưu truyền mới giống như văn học viết, tuy nhiên truyền miệng vẫn tồn tại với tư cách là phương thức cơ bản, không thay thế được của văn học dân gian”. [[107]] Chính vì truyền miệng cho nên văn học dân gian mang tính cộng đồng và truyền đi từ xứ này sang xứ khác, theo thời gian và không gian lịch sử, nên văn học dân gian phần nào có ảnh hưởng lẫn nhau giữa các dân tộc là quy luật của sự phát triển. Và chính yếu tố truyền miệng, tạo điều kiện cho sự giao lưu văn hóa giữa các miền, lãnh thổ trước hết có thể nhìn nhận” mối giao lưu văn hóa Đông Sơn ở phía Bắc và văn hóa Sa Huỳnh ở phía Nam trên đất nước ta. Đây là hai nền văn hóa phát triển độc lập nhưng cùng thời. Người Đông Sơn đã tiếp thu văn hóa Sa Huỳnh. Một trong những chứng cớ là các nhà khảo cổ học đã phát hiện khuyên tai ba mấu và khuyên tai hai đầu thú (dấu hiệu của văn hóa Sa Huỳnh)”. [[108]] Theo đó, văn học dân gian có sự tiếp biến lẫn nhau giữa các nền văn hóa. Xét về mặt nội dung văn hóa dân gian các dân tộc đều thể hiện đủ các chức năng: giáo dục, thẩm mỹ, phản ánh và chức năng giải trí tức văn nghệ trong văn hóa dân gian. Hiện thực cuộc sống của nhân dân được văn học dân gian phản ánh một cách sâu sắc, đầy tinh thần nhân văn cao cả, thiện – ác phân minh, hiền – dữ rạch ròi,… Trong bối cảnh chung của sự giao lưu, tiếp biến giữa hai nền văn hóa Đông Sơn và Sa Huỳnh, văn hóa dân gian chịu sự ảnh hưởng qua lại nhau là sự tất yếu. Trong lúc truyền nhau để giao thoa, tiếp biến, văn học dân gian biến đổi để phù hợp với đời sống tại mỗi vùng cư trú. Cho nên một qui luật tất yếu là các dân tộc phải chịu sự ảnh hưởng qua lại lẫn nhau, không chỉ trong lĩnh vực kinh tế mà cả trên các lĩnh vực khác thuộc đời sống xã hội con người: chính trị, văn hóa, triết học, luật pháp, tôn giáo, tín ngưỡng,… Do đó, muốn hiểu thấu đáo toàn diện nền văn học dân gian dân tộc, chúng tôi không thể không tìm hiểu mối quan hệ giữa các nền văn học dân gian của nhau. Ở đó chắc chắn có sự gặp nhau cho – nhận, đặc biệt văn học dân gian người Chăm với văn học dân gian người Việt miền Trung, bởi đã có sự cộng cư sinh sống và phát triển trong cùng một vùng đất miền Trung Việt Nam, muộn nhất cũng từ 1471 đến nay. Trong trường hợp này chúng tôi so sánh, đối chiếu để tìm hiểu sự tiếp biến, mối quan hệ, giao thoa nhau trong văn học dân gian giữa người Việt miền Trung và người Chăm trên vùng đất miền Trung Việt Nam.

Các thể loại văn học dân gian Chăm

1.1. Tục ngữ

Tục ngữ là những kinh nghiệm sống của con người, thông qua lao động và cùng với lao động, con người đúc rút kinh nghiệm và thể hiện ngắn gọn bằng một ngữ trong cấu trúc văn tự, bằng: danh danh, danh động hoặc danh tính hoàn chỉnh về cú pháp nhằm cung cấp một nhận xét, một kinh nghiệm thông qua lao động có khi vài ba mươi năm mới đúc rút thành tục ngữ được.

Tục là thói quen xã hội được lặp đi lặp lại lâu đời và phổ biến trong cộng đồng, được mọi người công nhận, ngữ là lời nói.

Như vậy, tục ngữ là loại hình gắn với lời ăn tiếng nói hằng ngày của con người. Trong tục ngữ có câu có vần (vần lưng, vần vòng), nhịp (nhịp hai), có hình ảnh (dụng cụ trong nông nghiệp, con người,…), mặc dầu chúng tồn tại trong câu nói ngắn gọn.

Tục ngữ là những kinh nghiệm sống, kinh nghiệm trí khôn trong lao động sản xuất mà con người đạt hiệu quả giáo dục khi phổ biến trong cộng đồng. Đây cũng là chức năng của tục ngữ. Tục ngữ người Chăm cũng vậy, đúc kết kinh nghiệm sống của người Chăm về tự nhiên, xã hội, trong sinh hoạt gia đình và cộng đồng. Trong sinh hoạt thường ngày tục ngữ dùng để nói, chuyển tải thông tin đến người nghe, do đó tục ngữ thường ngắn chỉ là một đoạn ngữ nên giá trị thông báo của tục ngữ là rất lớn. Điều này do ngôn ngữ tạo nên, khi tín hiệu xuất hiện ngắn, gọn, súc tích và hoàn chỉnh một thông báo, theo đó giá trị biểu đạt về nghĩa (chỉ một nghĩa) của thông báo sẽ tăng lên gấp nhiều lần. Ví dụ, nói: gần mực thì đen gần đèn thì sáng, giá trị sẽ được nâng lên thành nhiều trường ngữ nghĩa khác nhau.

Và vì sự giản lược của tục ngữ, nên trong lời ăn tiếng nói thường ngày, con người sử dụng chúng như một tín hiệu để răn dạy, truyền kinh nghiệm cho người đời sau bất cứ trong hoàn cảnh nào, trong thời gian và không gian phù hợp. Tuy nhiên đặc điểm dễ nhìn nhận rằng, do tính giản lược thành đoạn ngữ nên quá trình sử dụng tục ngữ đôi khi mất đi ngữ cảnh làm cho tục ngữ khó hiểu, khó giải mã một câu tục ngữ khi ngữ cảnh đã được giấu kín chỉ còn là sự vận dụng. Tục ngữ người Việt và người Chăm cũng được sử dụng như vậy.

Đến nay việc sưu tầm, ghi chép lại kho tàng tục ngữ được các nhà nghiên cứu sưu, tầm văn học dân gian ghi chép lại với số lượng đáng kể. Tục ngữ Việt hay Chăm cũng vậy. Tuy nhiên đối với phần văn học dân gian người Chăm, về tục ngữ, câu đố, ca dao,…ít được chú ý sưu tầm, nghiên cứu. Trong sách “Văn học Chăm”, tác giả Inrasara cho rằng: “…Từ một thế kỷ nay, người Chăm và văn hóa – văn minh Chămpa đã được các học giả trong và ngoài nước chú ý nghiên cứu. Một số lượng đáng kể các bài viết, các chuyên khảo hay các công trình có tỉnh tổng hợp về văn minh Chămpa đã ra đời. Nhưng văn học Chăm nói chung đã không tìm được chỗ đứng xứng đáng với tầm vóc của nó. Tục ngữ, câu đố, ca dao,…lại càng ít được chú ý hơn”.

Tục ngữ Chăm có thể chia thành ba nhóm:

– Một là: xuất phát từ người lao động và do nhân dân lao động Chăm sáng tạo nên từ những kinh nghiệm trong lao động sản xuất, trong đấu tranh với tự nhiên, địch họa hoặc trong ứng xử xã hội.

– Hai là: những câu tục ngữ có nguồn gốc từ những thể loại khác, nhiều câu tục ngữ Chăm có nguồn gốc từ những tác phẩm trường ca cổ nổi tiếng, như: Ariya/trường ca Glơng Anak, Pauh Catwai, Dauh Tơy lơy…

– Ba là: đặc biệt có một bộ phận tục ngữ Chăm chịu ảnh hưởng sâu sắc tục ngữ người Việt.

Điều này chứng tỏ khi dân tộc Chăm cùng chung sống trong đại gia đình dân tộc Việt, người Chăm đã tiếp biến hoặc người Việt chuyển dịch về mặt nghĩa, một số câu tục ngữ của người Việt – Chăm sang lời ăn tiếng nói của mình để làm phong phú thêm lời ăn tiếng nói hằng ngày của nhân dân và đồng thời gia nhập vào kho tàng tục ngữ người Việt – Chăm làm cho tục ngữ của cộng đồng các dân tộc Việt Nam thêm phong phú.

Qua khảo sát, đối chiếu 366 câu tục ngữ người Chăm trong tác phẩm “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm” [[109]] của tác giả Inrasara, với kho tàng tục ngữ người Việt và 135 đơn vị tục ngữ người Việt miền Trung tại tỉnh Khánh Hòa [[110]], 107 đơn vị tục ngữ Thùa Thiên – Huế trong tác phẩm “Đặc khảo văn học dân gian Thừa Thiên – Huế” [[111]], so sánh, đối chiếu về ngữ nghĩa, hình ảnh, chúng tôi rút ra được sự tương đồng, giao lưu, tiếp biến giữa tục ngữ người Việt và người Chăm. Điều này biểu hiện những kinh nghiệm có được trải qua một thời gian dài, thông qua lao động và các hoạt động, quan hệ thực tiễn khác, người Việt miền Trung và người Chăm đã góp phần làm tăng thêm giá trị kho tàng tục ngữ của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

Những câu tục ngữ quen thuộc của người Việt:

– Mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên

– Có công mài sắt, có ngày nên kim

Đã chuyển thành tục ngữ người Chăm:

– Kuhria bruk pak khaul ita, kaywa Debita mưng jiơng.

– Hu prưn thah pathei, hu harei jiơng jarum

Có một số câu tục ngữ rất gần gũi trong cách nhìn, cách nhận thức đời sống, như người Việt có câu:

– Gần mực thì đen, gần đèn thì sáng.

Thì người Chăm cũng có câu:

– Ngap krưn saung urang siam bbak siam

Ngap krưn saung urang blơk bbak blơk

– Làm quen với người tốt hóa tốt.

Làm quen với người xấu hóa xấu.

Người Việt có:

– Gần mực thì đen/Gần đèn thì sáng

– Ở bầu thì tròn/Ở ống thì dài.

Hoặc:

– Gieo cây nào gặt cây ấy/Gieo gió gặt bão.

Thì người Chăm có:

– Pala tangơy paik tangơy

Pala rabai paik rabai.

– Trồng ngô thì bẻ ngô, trồng đậu thì hái đậu.

Sự gặp gỡ này khó quyết đoán được rằng, người Chăm tiếp biến từ tục ngữ người Việt hay ngược lại. Mà có thể nhìn nhận rằng, đây là tư duy, nhận thức thực tiễn chung của những con người có cùng một lối nhìn, cùng sinh sống, giao thoa và ảnh hưởng văn hóa của nhau; đồng thời cùng tồn tại trên vùng đất có các điều kiện tự nhiên về môi trường địa lý giống nhau.

Trong quan hệ sinh hoạt gia đình, hình thành lối sống, nếp sống, của người phụ nữ, hoặc con cái trong nhà, người Việt có câu tục ngữ đúc kết kinh nghiệm qua quan sát hằng ngày mới có:

– Ngó vô bếp lửa lem hem

Con chị thế nớ, con em thế nào.

Thì người Chăm có câu:

– Takrư thơu ka amaik glơng di anưk

Takrư thơu ka po glơng di halun

Muốn biết chủ hãy nhìn vào tôi tớ

Muốn hiểu người mẹ hãy xem xét bầy con.

Điều này cho biết rằng, nhiều kinh nghiệm được đúc kết thông qua thực tiễn luôn là bài học sinh động, có giá trị giáo dục nền nếp, lối sống cho con cháu đời sau. Hoặc chúng ta có thể tìm hiểu sự giao thoa, tiếp biến sau đây theo cách nghĩ của người Việt:

– Cái nết đánh chết cái đẹp.

Thì người Chăm lại có:

– Siam binai kamưlai dauk dalam

Jhak binai hatai yơu mưh

Đẹp người nhưng tâm lại là tâm quỷ

Thân hình xấu xí nhưng được quý ở tấm lòng vàng.

Người Việt có câu tục ngữ theo ý nghĩa này:

– Tốt gỗ hơn tốt nước sơn,

Xấu người đẹp nết còn hơn đẹp người.

Theo cách nghĩ như vậy, bài học đạo đức luôn được đề cao, người Việt miền Trung thường có thái độ dứt khoát, “ăn cục nói hòn”, “ăn to nói lớn”, ăn sóng nói gió” thì vẫn có thái độ “ăn ngay nói thẳng” nghĩa là trực tính theo cách của người miền Trung. Ta có câu tục ngữ của người Việt:

– Ăn ngay nói thẳng.

thì người Chăm trong hoàn cảnh như trên, có câu mang tinh thần ngữ nghĩa như câu tục ngữ người xứ Quảng:

– Bbơng twei tapak, hwak twei haniim.

Ăn theo đường ngay, nói (ăn cơm) theo nẻo phúc.

hoặc người Việt có:

– Ở hiền gặp lành.

thì người Chăm có sự tương đồng về nghĩa:

– Bbơng twei patauk, dauk twei gila.

Ăn theo tính khờ, ở theo nết dại.

Trong giao lưu, tiếp biến nhau giữa người Việt miền Trung và người Chăm, ta còn gặp quan niệm cưới vợ gả chồng có giao thoa nhau, mặc dầu người Chăm đến nay vẫn còn giữ quan hệ mẫu hệ trong hôn nhân gia đình, nhưng qua câu tục ngữ cho biết phần nào sự giao thoa, tiếp biến không chỉ trong lao động sản xuất mà cả trong đấu tranh lựa chọn vợ chồng. Điều này người Chăm thể hiện quan niệm như người Việt, qua câu:

Người Việt có câu biểu hiện thái độ trong hôn nhân:

– Rào thưa hơn bỏ trống.

– Lấy vợ chọn tông

Lấy chồng chọn giống.

thì người Chăm cũng thể hiện quan niệm theo cách lựa chọn này:

– Kajap paga ywa talei.

Rào chắc nhờ dây.

– Mưyah khing kamei, rwah phun pajaih.

Nếu có lấy vợ thì hãy lựa giống dòng.

Trong ý thức nhớ về nguồn cội, có thể là nơi chôn nhau cắt rốn, nơi từ đó dòng tộc phát tích ra đi, nơi hình thành cội nguồn dân tộc, người Việt có câu tục ngữ thể hiện tinh thần “uống nước nhớ nguồn”:

– Uống nước nhớ nguồn.

– Ăn quả nhớ kẻ trồng cây.

thì người Chăm cũng có câu tục ngữ thể hiện tinh thần này:

– Ia hu halơu, kayơu hu agha

Nước có nguồn cây có cội.

– Mưnhum ia dơr haluw

Uống nước nhớ nguồn.

– Bbơng bauh kayơu dơr munwis pala

Ăn trái nhớ kẻ trồng (cây).

Tương đồng về mặt ngữ nghĩa “cây có cội, nước có nguồn”, ta tìm thấy ở kho tàng tục ngữ người Chăm, câu:

– Amaik pak halei, anưk pak nan.

Mẹ đâu con đấy.

hoặc:

– Adat kayuw phun hapak jruh tak nan.

Lệ của lá là gốc ở đâu thì rụng ở đấy.

Nghĩa này trong tục ngữ người Việt, có câu:

– Lá rụng về cội.

– Cây có cội nước có nguồn.

Tinh thần đoàn kết của các dân tộc anh em Việt Nam đã hình thành lâu đời trong lịch sử dân tộc, điều này thể hiện và được phản ảnh trong tục ngữ người Việt và người Chăm,…Người Việt có câu:

– Nhiễu điều phủ lấy giá gương,

Người trong một nước phải thương nhau cùng.

hoặc:

– Bầu ơi thương lấy bí cùng,

Tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn.

hay:

– Một con ngựa đau cả tàu bỏ cỏ.

thì người Chăm lại có:

– Anưk sa paran yơu adei sa-ai sa tian

Con dân một nước như anh em một nhà.

Trong quan hệ tha nhân, bạn bè, láng giềng, hoặc quan hệ kẻ trên, người dưới, bài học răn dạy thực hiện mối quan hệ giữa người với người luôn được đề cao và xuất hiện trong hoàn cảnh nói năng với bà con hàng xóm láng giềng, người Việt có câu nhắc nhở:

– Vuốt mặt chừa mũi.

thì người Chăm trong trường hợp tương đồng cũng có loại tục ngữ này trong lời ăn tiếng nói của họ:

– Papai bbauh gauk mưta

Rửa mặt chạm mắt.

Răn dạy con cái trong quan hệ gia đình, dòng tộc, người Việt thường mượn câu tục ngữ sau đây, thông báo một tín hiệu nhằm nhắc nhở các thành viên chú ý đến tôn ti trật tự trong gia đình, dòng tộc, hoặc biểu hiện thái độ, tính tình, tính cách và suy rộng ra cả trong quan hệ xã hội cũng phải biết trước sau, trên dưới, thứ bậc mà mình cần ứng xử cho đúng:

– Bàn tay có ngón ngắn ngón dài.

thì người Chăm lại có:

– Palak tangin hu inư chađieng, inư canơu

Bàn tay có ngón út, ngón cái.

Điều này cho biết có sự giao thoa, tiếp biến nhau trong mối quan hệ qua lại trên địa bàn cư trú và xuất phát từ sự răn dạy đạo đức chung của con người trong nền tảng văn hóa dân gian Đông Nam Á.

Trong cuộc sống, thường có điều hay lẽ phải, nhưng không ít những thói hư tật xấu, những buồn phiền bu bám, đeo đuổi theo mỗi con người. Thời gian thăng hoa hay vui tươi hạnh phúc thường tồn tại cùng năm tháng đời người nhưng cũng thường ngứt đoạn. Sự thăng hoa không liên tục, không kéo dài nhưng ngược lại (có thể) trong cuộc sống, nỗi buồn, điều phiền muộn thường ngự trị tâm hồn mỗi người dai dẳng và thường xuyên. Con người ta cảm thấy giàu có, sung sướng và hạnh phúc là rất ít trong một đời người, nhưng lại đón nhận khổ đau trong bệnh tật, túng thiếu với cơm, áo, gạo, tiền là điều thường xuyên cả một đời người. Lại thêm, trong cuộc sống nỗi phiền muộn còn thể hiện thái độ sống, đôi khi thể hiện sự hèn hạ. Người Việt có câu tục ngữ:

– Vào luồn ra cúi.

làm cho ta liên tưởng đến câu thơ nguyễn Du: “Vào luồn ra cúi công hầu mà chi” đã trở thành dân gian hóa, và trong trường hợp biểu hiện thái độ, lối sống chỉ biết lùn cúi, người Chăm cũng có câu phản ảnh thái độ như thế:

– Tamư kuk tabiak lwak

Vào luồn ra cúi.

Hoặc phê phán thái độ thờ ơ, bỏ bê công việc, thể hiện nhân sinh quan trong cuộc sống, trong công việc chung của tập thể, gia đình hay dòng tộc, người Việt thông qua cuộc sống thực tiễn có câu tục ngữ, rằng:

– Không chó bắt mèo ăn cứt.

thì trong kho tàng tục ngữ người Chăm, giao thoa với nghĩa này, có câu:

– O hu asơu mưk mưyaw bbơng aih

Không có chó bắt mèo ăn cứt.

Trong lao động sản xuất, phát huy tinh thần tự lực cánh sinh của mỗi người trong cộng đồng gia đình, làng xóm hay trong một tập thể, trường hợp gặp phải khó khăn, nghèo ngặt, các thành viên thường giúp đỡ nhau theo quan niệm: nhiễu điều phủ lấy giá gương,…nhưng để giữ được cuộc sống lâu dài thì phải vận động nhau phát huy cá tính sáng tạo trong lao động sản xuất, làm ra của cải vật chất nuôi sống bản thân mình. Người Việt có câu tục ngữ nhắc nhở và khẳng định:

– Có làm có ăn.

– Không làm không ăn/thì nhịn.

hoặc:

– Ai làm nấy ăn.

thì người Chăm lại có:

– Hu ngap ka mưng hu si bbơng

Có làm mới có ăn.

Trong quan hệ gia đình dòng tộc, người Việt có câu:

– Một người làm quan cả họ được nhờ.

thì người Chăm cũng có câu tục ngữ tương đồng về mặt nghĩa biểu đạt:

– Gơp ngap kwan patian hu si nhơ

Bà con làm quan họ hàng được nhờ.

Chúng ta có thể tìm thấy sự tương quan về mặt ý nghĩa của những câu tục ngữ răn dạy, đúc rút kinh nghiệm qua nhiều thời kỳ lịch sử của hai dân tộc Việt – Chăm để có thể tìm thấy quá trình giao lưu, tiếp biến giữa nhau, làm phong phú kho tàng tục ngữ Việt Nam:

Người Việt có câu tục ngữ răn dạy con người:

– Khôn cho người ta vái, dại cho người ta thương.

Người Chăm cũng có sự tương đồng:

– Jak patruh urang taka, gila patruh urang nit.

Khôn cho người vái, dại cho người thương.

hoặc, người Việt có câu:

– Dao có mài mới sắt.

– Mài sắt nên kim.

– Ngọc kia chẳng dũa chẳng mài,

Cũng thành vô dụng cũng hoài ngọc đi.

thì người Chăm lại có:

– Ajaung halwơk kaywa thah, mưnwis hadah kaywa mưgru

Rìu có mài mới sắc, người có học mới khôn.

Qua khảo sát và đối chiếu về nghĩa, vần, nhịp điệu tục ngữ giữa người Việt miền Trung và người Chăm, chúng ta còn gặp nhiều câu tục ngữ có sự tương đồng hoặc giao thoa thiếp biến lẫn nhau trong quá trình thể hiện trí khôn của con người, cộng đồng trong sinh sống và phát triển. Ta gặp các câu tục ngữ sau đây giao thoa nhau giữa người Việt với người người Chăm (trình bày: câu trên người Việt, câu dưới người Chăm):

– Máu chảy ruột mềm.

– Darah thei tanhjauh thei pađik.

Máu ai đổ nấy xót.

– Bứt dây động rừng.

– Ruc haraik mưgei rom

Bứt dây động rừng.

– Khó người khó ta.

– Kan urang kan drei

Khó người khó ta.

– Dễ người dễ ta.

– Bbwơn urang bbwơn drei

Dễ người dễ ta.

– Giận chấy đốt áo.

– Ginaung di katuw cuh aw.

Giận chấy đốt áo.

– Trèo cao té nặng.

– Caung glaung laik bier.

Ước cao rơi thấp.

– Giấu đầu lòi đuôi.

– Ppadơp akauk bblauw iku.

Giấu đầu lòi đuôi.

– Ít xít ra nhiều.

– Takik rik ka ralo.

Ít xít cho nhiều.

– Xuống sông mới biết sông sâu.

Thức đêm mới biết đêm dài.

– Nau dalam ia mưng thuw ia dalam.

Đi trong nước mới biết nước sâu.

– Tiền đẻ ra tiền.

– Jien mưnưk tabiak jien.

Tiền đẻ ra tiền.

– Của không ngon đông con cũng hết.

– Pabah bbơng jalơh cơk jalơh cơr.

Miệng ăn lở núi lở non.

– Ai chửi nấy nghe.

Ai dại nấy chết.

Ai biết nấy khôn.

Ai làm nấy hưởng.

– Thei pwơc urang nan pơng.

Ai chửi thì nấy nghe.

– Nói trước bước không khỏi.

– Đom dahluw asơu bboh.

Nói trước thì chỉ chó thấy được.

– Nói có sách mách có chứng.

– Đom hu tapuk, duk hu tal.

Nói có sách, so có kinh.

– Nói thật mất lòng.

–Panwơc tapak trak tian.

– Cha nào con nấy.

Thầy nào trò nấy.

– Amư halei anưk nan.

Cha nào con nấy.

– Ác lai ác báo.

– Ia pabah drei taprah nhjơp drei.

Nước miếng mình lại văng trúng mình.

– Cười người hôm trước hôm sau người cười.

– Klau ka urang, bboh drei.

Cười cho người, thấy hiện nơi mình.

– Nồi nào vung nấy.

– Gauk halei tuk nan.

Nồi nào vung nấy.

– Mía sâu có đốt nhà dột có nơi.

– Tabuw bruk hu tuk.

Mía sâu có đốt.

– Ở hiền gặp lành.

– Dauk nhjơp bboh nhjơp.

Ăn ở thành thật thì gặp những điều hay.

– Của ai người ấy giữ.

Duyên ai phận nấy.

– Drơp thei mai ka thei.

Của ai về với người nấy.

– Phần ai nấy hưởng.

– Nok thei thei tok.

Phần ai nấy hưởng.

– Giống nào cây nấy.

Thầy nào trò nấy.

Cha nào con nấy.

– Pajaih halei phun nan.

Giống nào cây nấy.

– Thuốc đắng giả tật.

– Khing ka diip bbơng bbrai.

Muốn sống thì uống thuốc đắng.

– Chết rày sống mai.

– Diip harei ni, mưtai harei paguh.

Sống bữa nay, chết bữa mai.

– Sống ngày nào hay ngày nấy.

– Diip harei halei thuw harei nan.

Sống ngày nào hay ngày nấy.

– Người chết hết nợ.

– Mưtai klauh thraiy.

Chết hết nợ.

– Chết trước được mồ mả.

– Mưtai dahluw luc hadei.

Chết trước thì khỏi chết sau.

–Đánh chó hổ mặt chủ nhà.

– Ataung asuw mưluw ppo.

Đánh chó thì hổ chủ.

– Vừa mắt ta mới ra mắt người.

– Gap urang gap drei.

Vừa ta vừa mình.

– Đèn nhà ai nấy sáng.

– Sang thei thei thuw.

Nhà ai nấy biết.

– Hồn ai nấy giữ.

Chuyện ai nấy biết.

Việc ai nấy lo.

– Yaut thei thei guy.

Gùi ai nấy mang.

– Suy bụng ta ra bụng người.

– Xanưng tung urang tung drei.

Nghĩ bung ta, so bụng người.

– Có ta có mình.

– Hu urang hu drei.

Có mình có ta.

– Cháy như lửa rơm.

– Apwei pong padơm drah.

Lửa rơm mau tắt.

– Thùng rỗng kêu to.

– Ia mưtưh ia tabblak.

Nước lưng thùng thì thường sóng sánh.

– Có mới nới cũ.

– Bboh biruw wơr klak.

Thấy mới quên cũ.

– Lạc ngõ theo trâu, lạc nhà theo chó.

– Mưhu ia twei kabaw, wơr jalan nau twei asuw.

Khát nước theo trâu, quên đường theo chó.

– Mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên.

– Kuhria bruk pak khaul ita, kaywa Debita mưng jiơng.

Tính chuyện bởi chúng ta, thành chuyện bởi thượng đế.

–Trời kêu ai nấy dạ.

– Ppo ppadauk pak halei thuw pak nan.

Trời định đâu hay đấy.

– Rồng đi vết hãy còn.

– Ikan klah kakah dauk gơm.

Cá sẩy nhưng vảy còn lưu.

– Con sâu làm rầu nồi canh.

– Ikan bruk ngap mưluk ikan siam.

Một con cá thối làm rối cá lành.

Một con cá ươn làm thối luôn cả rổ cá.

1.2. Câu đố

Câu đố người Việt và người Chăm có thể tìm thấy trong dân gian sử dụng nhiều dạng thể khác nhau. Qua khảo sát phần II.3 Panwơc pađau – câu đố trong tác phẩm “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm” của Inrasara gồm 71 đơn vị câu đố và khảo sát câu đố người Việt trong sách “Câu đố người Việt” của Triều Nguyên, gồm 2.380 đơn vị và 51 câu đố trong tác phẩm “Ca dao, dân ca, vè, câu đố huyện Ninh Hòa – Khánh Hòa”, [[112]] 600 câu đố trong “Văn học dân gian xứ Huế” (đồng dao, câu đố) [[113]] cho thấy: đối với người Chăm hoàn toàn sử dụng lời đố, còn đố người Việt sử dụng vừa lời đố và các thể thơ. Trong lời đố người Việt có thể tìm thấy nhiều thể dạng từ lời đố có từ 4 đến 7 tiếng, đôi khi có 8 tiếng. Về sử dụng các thể thơ để ra đố trong kho tàng câu đố người Việt chiếm tỉ lệ lơn (gần như toàn bộ) câu đố người Việt dùng các thể thơ để miêu tả nêu vấn đề đố.

Về thể thơ chúng tôi gặp rất ít trong số 71 đơn vị câu đố trong tác phẩm của Inrasara, đây có thể do công tác điền dã sưu tầm câu đố trong cộng đồng người Chăm chưa thật nhiều nên số lượng như vậy còn ít so với sự phát triển văn hóa dân gian của dân tộc Chăm (Điều này mong muốn các nhà sưu tầm văn hóa, văn nghệ dân gian tiếp tục sưu tầm bổ sung, nhằm làm phong phú số lượng câu đố của người Chăm). Trong khi đó với số đơn vị câu đố người Việt có là 2.380, phần nhiều sử dụng các thể thơ dạng hai tiếng, đến ngũ ngôn, lục ngôn, song thất lục bát, thể thơ lục bát và có cả dạng hỗn hợp để làm phương tiện đố.

Qua đối chiếu về dạng thể hình thành câu đố, đố người Việt và đố người Chăm gặp nhau ở dạng thể thơ là rất thấp và ở dạng lời đố cũng rất thấp, có nghĩa là người Việt sử dụng các dạng thể thơ, còn người Chăm sử dụng lời đố. Vấn đề như thế khả năng giao thoa hay tương đồng nhau về dạng thể là rất thấp.

Tuy thế, xét về đối tượng vật đố, câu đố người Chăm và người Việt có giao thoa nhau, tương đồng nhau về chọn lựa vật đố. Trong đó phần lớn là các vật đố liên quan đến đời sống nông nghiệp, nông thôn và vật dụng thường gặp hằng ngày. đây chính là sự tương đồng nhau trong chọn vật đố của người Việt và người Chăm.

Theo đó, chúng tôi trình bày trong bảng đối chiếu sau đây để thấy có sự gặp nhau trong chọn vật để đố.

Đối tượng vật đố (hoặc có liên quan cùng loại, hoặc chức năng của vật đố)	Tầng số xuất hiện (Chăm)	Tầng số xuất hiện (Việt)	Hình thức đố Chăm Việt
cái trống	2	7	lời đố thơ 4 tiếng, thơ hỗn hợp
bắn ná	1	0	lời đố	thơ 4 tiếng, thơ hỗn hợp
ngọn lửa	2	2	lời đố	thơ 6/8
mặt trăng, ánh trăng	2	5	lời đố	thơ 6/8
đèn, đèn dầu	1	6	lời đố	lời đố và thơ 6/8
đôi dép	1	0	lời đố
cây chuối/bẹ chuối	2	12	lời đố	thơ 4 tiếng, hỗn hợp, 6/8
sừng trâu/con trâu	1	8	thơ 5 tiếng	thơ 3, 6 tiếng và hỗn hợp
ớt	1	4	lời đố	thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
đàn (nhạc)	1	7	lời đố	thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
hàm răng/răng	1	8	lời đố	thơ 3, 4, 7 tiếng, 6/8, hỗn hợp
trái/cây dừa	1	8	lời đố	thơ 3, 4, 5, thơ hỗn hợp
trầu/lá trầu	1	11	lời đố	thơ 6/8, thơ hỗn hợp
cây kim	1	7	lời đố	thơ 4 tiếng, 6/8
cây nến	1	7	lời đố	thơ 6/8
7 khiếu (lỗ)	1	6	lời đố	thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
con trâu	1	11	lời đố	thơ 3 tiếng, 6/8, hỗn hợp
nấm	1	3	lời đố	thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
mũi/miệng	1	2	lời đố	thơ hỗn hợp
con đỉa	1	4	lời đố	thơ 6/8
trái ớt	1	4	lời đố	thơ 6/8, thơ hỗn hợp
bàn chân	1	2	lời đố	thơ 3, 4 tiếng
gương soi	1	4	lời đố	thơ 6/8
hỉ mũi	2	1	lời đố	thơ hốn hợp
cái võng	1	6	lời đố	thơ 6/8, thơ hỗn hợp
quả trứng	1	5	lời đố	thơ 3, 4 tiếng, thơ 6/8, thơ hỗn hợp
châm giẫm gai	1	6	lời đố	thơ 4, 5 tiếng, thơ 6/8
ngón tay/cái miệng	1	9	lời đố	thơ 6/8
cối xay lúa	2	17	lời đố	thơ 4, 6, 7 tiếng, thơ 6/8
con ốc	1	6	lời đố	thơ 6 tiếng, thơ 6/8
cái nắp cày	1	4	lời đố	thơ 5, 6 tiếng, thơ 6/8
sao trời	1	7	lời đố	thơ 4 tiếng, thơ 6/8
nồi cơm	1	8	lời đố	thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
đũa ăn	1	9	thơ 5 tiếng	thơ 5 tiếng, thơ 6/8
cái giếng	1	1	lời đố	lời đố
chiếc chiếu	1	9	lời đố	thơ 8 tiếng, thơ 6/8
chén, bát	1	10	lời đố	thơ 4, 5, 8 tiếng, thơ 6/8, thơ hỗn hợp

Ví dụ một số câu đố dưới đây có cùng vật đố nhưng hình thức sử dụng phương tiện ngôn ngữ/lời ăn tiếng nói để ra câu đố có khác nhau, để có thể hình dung rằng, trong câu đố người Việt và người Chăm chỉ tương đồng nhau ở chỗ chọn đối tượng đố (dòng trên là câu đố người Chăm, dòng dưới là câu đố người Việt):

cái trống:

– Con đánh mẹ kêu la (đánh trống ginơng)

– Có mặt mà chẳng có đầu

Lúc nghèo thì bạn với trâu

Đến khi vinh hiển, gọi cô nàng hầu cái vú rõ to.

ngọn lửa:

– Hết trái thì ta cho ăn, riêng bàn tay thì ta không cho cầm nắm.

– Việt Nam cung kính gọi Bà

Bên Tây thì lại phong ta là Thần

Sáng soi sưởi ấm muôn dân

Ai gây tai họa, bao lần chịu oan.

sừng trâu/con trâu:

– Chẳng ai vót mà nhọn

Chẳng ai uốn mà cong.

– Bốn cột đình rinh tảng đá

Hai ông tướng tá đi trước vung gươm

Hai bà đi sau quạt hầu lia lịa.

trái ớt:

– Urang taha hia di rinaih.

Đứa bé làm cho ông già khóc.

– Hồi nhỏ tui mặc áo xanh

Sau lớn bằng anh tui mặc áo đỏ.

hàm răng:

– Kaung paga urang drei bboh,

kaung paga drei drei di bboh o.

Hàng rào nhà người thì mình thấy,

còn hàng rào nhà mình thì mình nhìn chẳng ra.

– Bằng hột lựu

Có thứ đen thứ trắng

Chẳng phơi nắng, chẳng dầm mưa

Chẳng thiếu, chẳng thừa

Mỗi nhà từng ấy hạt.

cây/trái dừa:

– Glaung mưtưh adơrha hu ia mưng dalam.

Cao nửa chừng mây bọc đầy nước ngọt.

– Quê em vốn ở trên cao

Người đem khoét ruột, nước trào tuôn rơi

Trách người phụ tấm lòng son

Trẻ đà khoét mắt, già còn đầu cưa.

cây nến:

– Sa phun sa bauh, sa pađauh sa asar

Một cây chỉ có một trái, một trái chỉ có một hạt.

– Thuở bé em bằng cái bát

Anh chà xát, em bằng ngón tay

Đám giỗ đám chay thì em từng thấy

Đám cày đám cấy thì em chưa từng

Em chỉ nóng lòng giúp trong thiên hạ.

con/đuôi trâu:

– Sa bbaik ia puh bah o blauh dwa blah papan.

Một cây chổi lông quét chẳng xong hai tấm ván.

– Bằng cổ tay, nằn ngay giữa lỗ.

– Hè về thì sợ

Thu đến thì mừng

Nằm giường lèo không thích

Nằm vũng nước thì ưng.

bàn chân:

– Drei đih nhu dơng,

Drei dơng nhu đih.

Mình nằm thì nó đứng,

Mình đứng thì nó nằm.

– Bằng cái lá đa

Đi xa về gần.

– Đi thì nằm

Nằm thì đứng.

– Đi cũng nằm

Đứng cũng nằm

Khi nằm lại đứng.

hỉ mũi:

– Dwa urang dơp dalam labang, limư urang dauk krak,

Dwa u ang đwơc tabiak – paik parah.

Trong hang hai người núp, ngoài hang năm kẻ chực,

Hai người chạy ra – chụp đầu vứt bỏ.

– Hai truông xụt xịt, hai thằng qua,

Năm thằng đón bắt không tha thằng nào.

cái võng:

– Dwa bauh akauk, sa bauh tung, thei jang nhu ciip cakong

Hai cái đầu, một cái bụng, ai nó cũng chịu khiêng.

– Một miệng hai đầu

Đi qua đi lại

Gặp đàn ông cũng phải

Gặp đàn bà cũng xong

Xuân hè cho chí thu đông

Người lui kẻ tới, không bỏ không ngày nào.

Quả trứng:

– Pơh kathaum pơh pathak, pơh pariak bboh mưh.

Tróc vỏ rồi mở bọc, xé lớp bọc thì thấy vàng.

– Chum trắng mà đựng mắm vàng,

Đến khi lỡ làng, lại mở ra ăn.

– Vỏ trắng ruột đỏ, đã mở khó gài.

Gai trong chân:

– Mưk hu yơ klak, mưk o hu ba mai sang.

Lấy được thì bỏ đi, lấy chẳng được thì bỏ về.

– Tình cờ mà gặp

Gặp thì phải lấy

Lấy được thì quăng

Lấy không được than thở đem về.

Ngón tay, cái miệng:

– Mưnga vom sa pluh mik kamwơn

Akauk mư-aum đwơn ba gơp tamư glai

Tamư glai ppajơl dwah mưk tappay

Mưk hu ba mai limah ka pabah rak.

Nhà có mười cậu cháu

Đầu đội nón lá dắt nhau vào rừng

Bắt được một chú thỏ con

Đem hiến cho chằn uổng phí cả công.

– Giữa có con cá ngoe nguẩy

– Ở giữa có cái lá tía tô.

bẹ chuối:

– Mưnưk tanauw tabiak di rauw gauw takwai.

Gà trống ra khỏi chuồng oằn cổ.

– Bằng con gà trống đỏ

Thò lõ trên cây.

cối xay lúa:

– Bbơng galaung pabah, aih gah ka-ing.

Ăn đằng miệng, ỉa đằng lưng.

– Ầm ầm cạc cạc

Trong nạc ngoài xương

Như ngựa long cương

Không ai dám cưỡi.

con ốc:

– Bbơng galaung pabah, aih galaung pabah.

Ăn đằng miệng, ỉa đằng miệng.

– Bằng quả ổi khi nổi khi chìm.

– Yếm nàng nịt, áo nàng gài

Nàng yêu ai, nàng quẹo đít.

sao trời:

– Ribuw raxa kot tik

Hajan thu lihik, pađiak gilac labbung.

– Có người mặt trắng như bông

Lấy một ông chồng mặt đỏ như son

Ban đêm thấy đặng trăm con

Ban ngày trốn hết chẳng còn một ai

Cha đi thăm thẳm đường dài

Mẹ thời ở lại có thai trong lòng.

– Một cành kết vạn bông hoa

Mưa xuân thì héo, nắng già thì tươi.

– Huy hoàng tám vạn nghìn hoa

Mưa dầm thì héo, nắng già thì tươi.

đôi đũa:

– Wit wit, tacei tagok lingik, takai cik rik, bbơng rim mưta.

Tía lia chân dưới đất, cao vút tay chỉ trời, một mình xơi đủ thứ.

– Anh hai đi cưới chị hai

Đến khi có cá mượn chài cho ai.

cái giếng:

– Wil đơ cangwa sa paga bbơng o abih.

To tròn chỉ bằng cái nia mà cả nhà ăn không hết.

– Bằng cái nia cả làng chia không hết.

– Bằng cái nong cả làng đong không hét.

chiếc chiếu:

– Harei jiơng ar, mưlơm jiơng hamu.

Ban ngày thành bờ, ban đêm thành ruộng.

– Cây ngô đồng trồng ngoài đại hải

Khen ai khéo cải, cảu dọc cải ngang

Từ tiện chí sang, ai ai cũng có

Con nhà kẻ khó không dùng nó thì dùng chi.

chén, bát:

– Hwak blauh trun mưnei.

Ăn xong xuống tắm.

– Em thương anh thì em hôn em hít,

Bồng anh lên thì anh tít lộ khu.(bát)

– Một bầy chim trắng ăn giữa bầu tròn

Xây lưng sấp mặt không còn con mô.

– Một bầy chim trắng

Xuống tắm vũng tròn

Bay lên cái rẹt

Không còn con mô.

– Một bầy chim trắng

Xuống tắm vũng tròn

Khi xuống xuống hết

Khi lên lên hết

Chẳng còn con mô.

3. Thành ngữ

Thành ngữ là một cụm từ có sẵn, là một đoạn câu mà trong quá trình sử dụng tương đối có kết cấu cố định và bền vững nhưng chưa thể đưa ra hay thông báo một ý nghĩa hoàn chỉnh như tục ngữ mà nhằm thông báo một quan niệm nào đó dưới hình thức một đoạn câu có sẵn mang tính chất sinh động, hấp dẫn khi biểu đạt cho người khác. Và vì mới chỉ là thông báo một quan niệm và chưa hoàn chỉnh về ngữ nghĩa nên trước sau thành ngữ cũng được các nhà ngôn ngữ học nghiên cứu và xem chúng tương đương như từ. Tuy nhiên trong lời ăn tiếng nói hằng ngày đoạn ngữ được chọn lựa và sử dụng vào hoàn cảnh nói năng, phù hợp với hoạt động thực tiễn nên lời ăn tiếng nói cô đọng đó được sử dụng thường ngày và trở thành thành ngữ lưu hành trong nhân dân.

Trong quá trình sinh sống cộng cư với người Chăm tại miền Trung, người Việt đã đưa vào trong vốn thành ngữ của mình những quan niệm trong cuộc sống đời thường liên quan đến tự nhiên, xã hội, con người mà người Chăm đã đúc kết được. Mặt khác, người Chăm đã tiếp biến giá trị thành ngữ của người Việt miền Trung nhằm thể hiện quan niệm về cuộc sống, phương thức ứng xử với tự nhiên, xã hội.

Qua so sánh, đối chiếu 863 thành ngữ trong sách “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố” của Inrasara với thành ngữ miền Trung trong các tác phẩm sưu tầm của các tác giả miền Trung, cho thấy có sự giao thoa nhau về quan niệm. Tìm sự tương đồng và dị biệt lời ăn tiếng nói giữa các vùng/miền đã được con người đặt ra từ rất sớm. Khi hình thành giai cấp, con người đã ý thức về riêng tư, của ta của người, của mình của họ,… Để có khái niệm về sự tương đồng và dị biệt trong thành ngữ của người Việt miền Trung và người Chăm, thực tiễn phải kinh qua quá trình nhận thức về sự vật và hiện tượng có cùng chung thuộc tính, từ đó mới có thể đưa ra quan niệm về nó một cách tương đối được. Không trùng lắp hoàn toàn ý niệm, nhưng xét về mặt nghĩa có có sự gặp nhau trong quan niệm dân gian về một vấn đề, sự vật nào đó được đưa ra trong hoàn cảnh nói năng nào đó, nhằm hướng ý thức con người đến với sự vật, hiện tượng và tính chất, đánh giá về nó. Người Việt miền Trung và người Chăm có cùng môi trường địa lý, cùng sống đan xen nhau thì chắc chắn có sự trao đổi nhau, ảnh hưởng nhau qua lại trong hấu hết các hoạt động liên quan đến con người đã xảy ra trong lịch sử.

Trong khảo sát, đối chiếu thành ngữ để tìm xem sự tương đồng, giao thoa nhau cùng lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung với người Chăm, chúng tôi không phân thành từng nhóm vấn đề mà so sánh những yếu tố trong thành ngữ có sự tương đồng hoặc giao thoa nhau để đi đến thống nhất rằng, đã có sự gặp nhau trong lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung và người Chăm trong lịch sử phát triển, đã tham gia vào tiến trình nâng cao giá trị thành ngữ của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

Sau đây là một số thành ngữ có sự tương đồng, hoặc giao thoa nhau (dòng trên: thành ngữ Việt; dòng dưới: thành ngữ Chăm):

– Đầu tắt mặt tối.

– Akauk trun taika tagok.

Đầu xuống chân lên.

– Đầu đội vai mang

– Akauk đwa bira anaung.

Đầu đội vai gánh.

– Đất khách quê người.

– Atah palei karei angan.

Xa làng khác tên.

– Chửi mèo mắng chó.

– Ataung asuw ataung mưyaw.

Đánh chó đánh mèo.

– Khố rách áo ôm.

– Asuw kaih klaih iku.

Chó ghẻ đứt đuôi.

– Con đàn cháu đống.

– Anưk tacauw yơng rup

Con cháu quanh mình.

– Hết lòng hết dạ.

– Abih tung abih hatai.

Hết lòng hết dạ.

– Bán sống bán chết.

– Alah mưtai alah diip.

Biếng chết biếng sống.

– Của ngon vật lạ.

– Ahar crih bauh bingi.

Bánh lạ quả ngon.

– Nước đổ đầu vịt.

Nước đổ là môn.

– Ia mưta biya.

Nước mắt cá sấu.

– Hỉ mũi chưa sạch

– Wak ia idung ka o hacih.

Vắt mũi chưa sạch.

– Cơm bưng nước rót.

– Wak xalau raw dwơh.

Lau mâm rửa đũa.

– Bó chân bó tay.

– Ikak takai ikak tangin.

Cột tay cột chân.

– Thắt lưng buộc bụng.

– Ikak tian ralan hwa.

Bụng buộc lê lết.

– Ngón ngắn ngón dài.

– Inư kađieng inư canuw.

Ngón út ngón cái.

– Đuổi như đuổi tà.

– Ew yuw urang ew bhut.

Réo như réo tà.

– La trời la đất.

– Ew lingik ew tathik.

Kêu trời kêu biển.

– Kêu trời không thấu.

– Ew lingik lingik o hamit.

Kêu trời trời không nghe.

– Chưa chết đã hôi.

– O ka mưtai blauh bbuw bruk.

Chưa chết đã bốc mùi thối.

– Chân cứng đá mềm.

– Kajap tangin khơng takai.

Chân cứng tay vững.

– Gần kề miệng lỗ.

– Kajaik tamư labang mưtai.

Gần kề hố chết.

– Trời đánh thánh đâm.

– Katal klak kamak blah.

Trời đánh thánh vật.

– Ngứa mồm ngứa miệng.

– Katơl cabbwai katơl dahah.

Ngứa mồm ngứa lưỡi.

– Bạt núi ngăn sông.

– Kal cơk bơk banơk

San núi đắp đập.

– Da bọc xương.

– Kalik đung talang.

Da bọc xương.

– Ngậm đắng nuốt cay.

– Kaik lithun kaik liya.

Cắn hành cắn gừng.

– Tai vách mạch rừng.

– Kaung paga hu tangi.

Hàng rào có tai.

– Đứt ruột đứt gan.

– Klaih tung klaih hatai.

Đứt ruột đứt gan.

– Hết lòng hết dạ.

– Klauh tung klauh hatai.

Hết lòng hết dạ.

– Nửa đường đứt gánh.

– Klauh yaut mưtưh nwơc.

Sút gùi nửa chừng.

– Ba đầu sáu tay.

– Kluw gah tangin, tajuh gah takai.

Ba tay bảy chân.

– Giữ mồ giữ mả

– Khik kut khik tathat.

Giữ kut giữ tathat.

– Giữ mồm giữ miệng

– Khik cabbwai khik dalah.

Giữ mồm giữ lưỡi.

– Ép nợ ép duyên.

– Khing aip khing tatơk.

Lấp ép lấy đè.

– Câm miệng hến.

– Khup khauw kamauw nhai.

Câm miệng hến.

– Làm tới đâu hay tới đó.

– Ngap tơl halei thuw tơl nan.

Làm tới đâu hay tới đấy.

– Làm vương làm tướng

– Ngap patau ngap bia.

Làm vua làm hoàng hậu.

– Làm chơi xơi thiệt

– Ngap mư-in bbơng biak.

Làm chơi xơi thiệt.

– Làm bộ làm tịch.

– Ngap mưnuh ngap mưnưng.

Làm bộ làm tịch.

– Làm như ăn cướp.

– Ngap yuw urang pauh blah.

Làm như ăn cướp.

– Giả đui giả điếc.

– Ngap langauh ngap taglauh.

Giả điếc giả đui.

– Giả điên giả dại.

– Ngap hanrwai ngap taba.

Giả điên giả dại.

– Thâm căn cố đế.

– Cak kơng cak languw.

Thâm căn cố đế.

– Hoa hòe hoa sói.

– Cih bingu cih hala.

Vẽ hoa vẽ văn.

– Cầu được ước thấy

Cầu tất ứng nguyện tất thành.

– Caung patwah dwah jamauw.

Cầu được ước thấy.

– Chim trời cá nước.

– Ciim di glai.

Chim trong rừng.

– Đắt như vàng.

– Chet yuw jru.

Đắt như vàng.

– Khôn từ trong trứng

– Jak mưng dalam tian amaik.

Khôn từ trong lòng mẹ.

– Kẻ cắp bà già gặp nhau

– Jađak gauk jađun.

Jađak gặp jađun.

– Sức cùng lực kiệt.

– Jauh jauw li-auw mat.

Què quặt chân tay rệu rã tinh thần.

– Nên vợ thành chồng.

– jiơng hadiip jiơng pathang

Nên vợ nên chồng.

– Nên cơm nên cháo.

– Jiơng ia jiơng lisei.

Nên nước nên cơm.

– Nên công nên chuyện

– Jiơng bruk jiơng kadha.

Nên công nên chuyện.

– Nên của nên cải

Nên cửa nên nhà.

Nên gia nên thất.

– Jiơng bbơng jiơng angwei.

Nên của nên cải.

– Như hình với bóng.

– Jwak sa takai.

Đạp dấu chân.

– Ganh ăn ghét ở.

Ghét ăn tức ở.

– Jhak hatai pađiak mưta.

Xấu bụng nóng mắt.

– Ba chân bốn cẳng.

– Takai kluw takai ppak.

Chân ba chân bốn.

– Tiến thoái lưỡng nan.

– Tagok gauk yuw kadun gauk paraik.

Tiến thì đụng ách lui thì chạm càng.

– Bấm bụng bấm gan.

– Tatơk tung tatơk tian.

Nén bụng nén dạ.

– Chín nẫu ruột gan.

– Tathak tung tathak hatai.

Chín bụng chín gan.

– Thẳng ruột ngựa

– Tapak đak raung.

Thẳng cong lưng.

– Vui như mở hội.

– Tapơh tung tapơh hatai.

Nức lòng nức dạ.

– Mất hồn mất vía.

– Tapơh prưn tapơh yawa.

Bay hồn bay vía.

– Thâm sơn cùng cốc.

– Tachauk cơk kawơk glai.

Xó núi khuất rừng.

– Bấm bụng bấm gan

– Tatơk tung tatơk tian.

Đè bụng đè dạ.

– Qua ngày đoạn tháng.

– Tappa harei tappa bilan.

Qua ngày qua tháng.

– Sa cơ thất thế.

– Tablait tangin tachaur takai.

Trật tay sẩy chân.

– U mê ám chướng.

– Tadar hatai tadar phik.

Bít dạ nghẽn mật.

– Thuận vợ thuận chồng.

– Hu hadiip hu pathang.

Đồng vợ đồng chồng.

– Nở mặt nở mày.

– Hu bbauk hu mưta.

Mở mặt mở mày.

– Ruộng sâu trâu nái.

– Hamu bhum kabaw wal.

Ruộng sở trâu chuồng.

(…)

Trong số 863 thành ngữ người Chăm đã được Inrasara sưu tầm trong “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố”, qua đối chiếu, thống kê, chúng tôi nhận được sự tương đồng nhau về mặt quan niệm (nào đó) trong cuộc sống là 245/863, tỉ lệ 28,38% giữa người Việt miền Trung và người Chăm. Điều đó cho thấy rằng, trong cùng điều kiện địa lý tự nhiên và phần nào có cùng quan niệm trong triết lý âm – dương, trên – dưới, đực – cái có nhiều nét tương đồng giữa hai dân tộc Việt – Chăm không có sự cách biệt nhiều lắm. Người Chăm dùng lịch Chăm nhưng lại cũng có mười hai con giáp nên đã ảnh hưởng, giao lưu văn hóa dân gian của nhau, đã thể hiện trong lời ăn tiếng nói hằng ngày của cư dân tại miền Trung Việt Nam. Người Việt miền Trung đến cộng cư với tiền trú phương Nam, họ mang theo nền văn hóa dân gian bản địa ra đi để rồi từ đó tiếp cận với thực tiễn vùng đất mới làm nảy sinh những thành tố văn hóa dân gian mới. Văn hóa dân gian người Việt kết hợp với yếu tố sẵn có tại địa bàn cư trú mới, hòa quyện nhau tạo nên một dạng thức văn hóa dân gian phong phú, từ đó góp phần và làm tăng giá trị và làm đậm đà nền văn hóa dân tộc Việt Nam. Thành ngữ cũng xuất phát từ lời ăn tiếng nói của người dân cả Việt lẫn Chăm không ngừng được mở rộng, cung cấp khái niệm, làm phong phú nội hàm biểu đạt. Trong di sản văn hóa phi vật thể, thành ngữ người Việt miền Trung hay Chăm đều hiểu là sản phẩm tinh thần có giá trị văn hóa lịch sử mà trải qua nhiều thế kỷ mới hình thành nên được và được lưu giữ bằng trí nhớ, lưu truyền bằng miệng trong dân gian và thường xuyên được sử dụng là công cụ trong giao tiếp. Ở đó phát huy chức năng giáo dục, phản ánh của thành ngữ như là một biện pháp thể hiện tư duy con người về hiện tượng tự nhiên, xã hội của người Việt tại vùng Trung bộ Việt Nam. Sự kết hợp, tương đồng hoặc giao thoa nhau giữa thành ngữ Việt – Chăm cho thấy đã tác động rất lớn và sâu sắc đến văn hóa dân gian miền Trung, tạo nên sự đa dạng và bền vững của lời ăn tiếng nói dân gian trên vùng đất mới.

4. Ca dao

Theo Dương Quảng Hàm trong “Việt Nam văn học sử yếu”, định nghĩa: ca dao (ca: hát; dao: bài hát không có chương khúc) là những bài hát ngắn lưu hành trong dân gian, thường tả tính tình, phong tục của người bình dân. Bởi thế ca dao cũng gọi là phong dao (phong: phong tục) nữa.

Ca dao, theo “Từ điền Tiếng Việt” của Viện Ngôn ngữ do Hoàng Phê chủ biên, định nghĩa ca dao là: 1. Thơ ca dân gian truyền miệng dưới hình thức những câu hát, không theo một điệu nhất định, 2. Thể loại văn vần, thường làm theo thể lục bát, có hình thức giống như ca dao cổ truyền [[114]]

Theo “Từ điển thuật ngữ văn học” [[115]], cho rằng ca dao còn gọi là phong dao. Ca là bài hát có điệu khúc, dao là bài hát không có điệu khúc.

Trong tác phẩm “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm”, tác giả Inrasara khảo luận về ca dao người Chăm, không đưa ra định nghĩa về ca dao người Chăm mà giải thích thuật ngữ ca dao: “Minh định ngữ nghĩa của thuật ngữ văn học Chăm và đối chiếu với thuật ngữ tiếng Việt là một điều khó khăn nhưng cần thiết. Khó khăn vì đây là một việc làm hoàn toàn mới mẻ trong khi tư liệu công cụ lại thiếu thốn. Cần thiết vì chẳng những nó giúp cho người đọc có căn bản tiếng phổ thông tìm được từ tiếng Chăm tương ứng mà còn giúp chúng ta một số tiêu chí để phân định các chủng loại văn học Chăm nói chung, và văn học dân gian Chăm nói riêng”. [[116]] Tuy nhiên, sau đó ở phần trình bày về ca dao, tác giả Inrasara phát biểu, rằng: “Nội dung thế sự trong ca dao Chăm bao gồm những nhận định về sinh hoạt thường ngày, về cảnh trí thiên nhiên và về cuộc sống nói chung. Nhiều câu ca dao Chăm còn nói lên được những tình cảm quan trọng giữa người với người” (in nghiêng do V.V.H. nhấn mạnh). Theo đó, ta có thể thấy sinh hoạt thường ngày chính là phong tục, tập quán, là thói quen thường ngày của con người trong sinh hoạt gia đình, làng xóm, xã hội, còn tình cảm trong quan hệ giữa người với người chính là tính tình của người bình dân. Theo quan niệm đó, xét ra ca dao người Việt và người Chăm có sự giao thoa tương đồng, tiếp biến nhau trong quá trình giao lưu, cho – nhận và phát triển.

Từ những nhận định trên, chúng tôi khảo sát 42 đơn vị ca dao trong tác phẩm “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố” của tác giả Inrasara (Sđd) và 10 câu ca dao Chăm trong tác phẩm “Nếp sống cổ truyền người Chăm, huyện Vân Canh tỉnh Bình Định” của tác giả Nguyễn Xuân Nhân, Đoàn Văn Téo [[117]], đối chiếu với 2.763 đơn vị trong tác phẩm “Ca dao, dân ca đất Quảng” [[118]], 80 đơn vị ca dao người Việt miền Trung về chiếc nón trong tác phẩm “Một số nghề, làng nghề truyền thống và văn hóa ẩm thực vùng đất Khánh Hòa”[[119]], có thể nói rằng về thể ca dao lục bát của người Việt có ảnh hưởng, tiếp biến sang thơ lục bát, ca dao, trường ca/ariya người Chăm, thảng vẫn có trường hợp một tác phẩm không giao thoa nhau cả vần và nhịp điệu theo đặc trưng thể loại ca dao lục bát. Qua khảo sát cho thấy, ca dao người Việt miền Trung và người Chăm thường giao thoa, tiếp biến nhau trên cơ sở sự biến thể của thể loại. Trường hợp khảo sát trường ca Hbia tà lúi – kalipu của người Chăm ở Phú Yên với ca dao người Việt miền Trung cho thấy điều đó. Đấy là những ca dao lục bát biến thể, câu dài ngắn không giống nhau, gieo vần không theo luật định, về phân phối nhịp điệu có nhịp chẵn 2/2, nhưng cũng có chen xen nhịp ba.

Sau đây là bài ca dao biến thể của người Việt miền Trung:

– Con nhà ai/ nho nhỏ/ mà to gan

Thấy người ta/ đi lính mộ/ cũng xuống Hàn/ ký tên [[120]]

Về nhà/ con khóc/ vợ rên

Hương trên/xã dưới/ bốn bên/ xì xèo

Vịn vai chàng/ nước mắt /chảy xuôi

Ai làm/ nên nỗi/ đôi đứa tui/ thế này

Bước chân/ xuống bến/ tàu Tây

Chân trời/ góc bể /biết rày /còn gặp không

Dậm chân /đấm ngực /kêu trời

Vợ chồng /gần gũi/ chưa mấy năm trời/ lại xa

Xứ người/ đất lạ /xông pha

Cái đời/ lính mộ/ khổ là /biết bao ! [[121]]

Bài ca dao biến thể của người Chăm:

– Mắm chẳng có/ trong chai

Chân mang giày/, ta đi/ xuống phố

Gạo chẳng có/ trong khương

Mặc váy ngang/, ăn hàng/ giữa chợ

Cá chẳng có/ trong xoong

Sớ mít thơm/ giấu nơi/ kẹt cửa.[[122]]

Khảo sát thể ca dao người Việt miền Trung và ca dao người Chăm, cho thấy: về luật 6/8 của ca dao Việt, là:

Câu 6 : b b t t b b

Câu 8 : b b t t b b t b

(Chữ nghiêng không nhất thiết phải theo đúng luật. Câu ca dao/lục bát người Việt tuân thủ theo luật: nhất, tam, ngũ bất luận; nhị, tứ, lục phân minh).

Chúng tôi khảo sát, đối chiếu 52 đơn vị ca dao trong hai tác phẩm đơn vị ca dao của người Việt miền Trung và người Chăm nêu trên, có thể rút ra nhận xét sau:

– Ca dao người Chăm không ảnh hưởng cách gieo vần như ca dao người Việt mà phương thức gieo vần như Nghiêm Thẩm đã nhận xét trong Tạp chí nguyệt san Quê Hương (số tháng 6–1962) và mười năm sau đó, nhạc sỹ Phạm Duy đã khảo sát trong sách “Đặc khảo về dân nhạc Việt Nam” xuất bản năm 1972 tại Sài Gòn cũng đưa ra nhận xét như Nghiêm Thẩm: âm thứ sáu câu sáu vần với âm thứ tư câu tám, tức lục bát Chăm gieo vần lưng, chữ thứ sáu dòng lục hiệp với chữ thứ tư dòng bát. Chẳng hạn:

– Ciim đơm di dhan kluw pluh,

Ciim nau mưsuh klak dhan mưjwa. [[123]]

– Thei mai mưng deh thei o

Drơh phik kơu lo yaum sa urang

Ai đến từ đằng kia xa

Giống người yêu ta riêng chỉ một người.

(Panwơc Paddit – ca dao)

Điều này cũng đễ nhận thấy qua khảo sát ca dao người Việt, hiện tượng tương đồng này xuất hiện trong ca dao Việt:

Trèo lên cây bưởi hái hoa

Bước xuống vườn cà hái nụ tầm xuân.

(ca dao)

Nhưng khi chuyển ngữ sang lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung thì lại tiếp nhận luật của ca dao lục bát người Việt, tuy nhiên cũng như người Việt miền Trung, chỉ chú trọng chữ thứ sáu mà thôi, còn các chữ ở vị trí nhất, tam, ngũ phối trí thanh tự do theo thao tác kết hợp:

(- Băm con chim/ đậu trên cành,

Chim đi /chiến đấu/ bỏ cành/ vắng hoang).[[124]]

Và:

Cơk glaung glai cơng mưng nak,

Kuw maung mai wơk o bboh dhan phun.

(- Núi cao/ rừng lá /che ngang,

Ngoái nhìn /nào thấy/ bóng làng /ta đâu.)

Hoặc:

– Thei thuw ka tian kuw lipa,

Nhjơm par di ia mưng thuw ka tian.

(-Lòng ta/ ai có/ thấu chăng,

b b b t t b

Bèo dưới sông /mới hiểu /tâm tình này.) [[125]]

b t b t t b b b

– Câu chuyển ngữ trên là một biến thể [[126]] của ca dao lục bát mà ta thường gặp trong kho tàng ca dao người Việt miền Trung. Ca dao người Chăm và người Việt miền Trung thường gặp nhau trong lối ca dao biến thể này, đặc biệt trong ariya Bini Cam. Chẳng hạn sự biến thể như sau đây có thể tìm thấy rất nhiều trong kho tàng ca dao người Việt miền Trung và của người Chăm:

Của người Việt:

-Tay anh cầm/ cần câu trúc,/ lưỡi câu thau

Muốn câu/ con cá biển/ chớ con cá bàu/ thiếu chi.

– Đứng bên ni/ sông Hàn

Ngó qua bên tê /Hà Thân/ nước xanh/ như tàu lá

Đứng bên ni /Hà Thân

Ngó qua/ bên tê Hàn/ phố xá/ nghênh ngang

Từ ngày/ Tây lại/ Sứ sang

Đào sông/ Câu Nhí, /bòn vàng /Bồng Miêu

Dặn tấm lòng/ ai dỗ/ em đừng xiêu

Gắng công/ nuôi phụ mẫu /sớm chiều/ có ta ! [[127]]

Của người Chăm:

– Chăm – Bà ni /đâu xa

Cùng màu da, /cùng lòng máu

Chăm – Bà ni/ đâu khó

Cát lồi /chung hạt,/ nước chung nồi

Chăm lấy Bàni /được thôi

Ai rằng/ chẳng được /tội người /ấy mang.

…

– Lân Đất Cày toàn là pday chơ

Hmau jieh kagân ploh jieh chơtroh lô

Xoh hmau halươi ngăh lân nil

Chăm H’roi aĩh ngăh bưng lân nil

Chontrah thoah kah jieh kagân

Chuh, choh xưng lân soi aphuh

Hmau lân soi nà, pla kơtor aphươi

Kơtor, aphươi chăh chơ kôh êm

Kơtoi, aphơi lô chơkah bưng ploh

Ani, xoh lo mơpa tưng. [[128]]

Chuyển ngữ:

Vùng Đất Cày/ toàn rừng núi

Có sông/ Hà Thanh/ và nhiều/ khe suối

Chưa có ai/ khai phá/ đất cày

Người Chăm/ H’roi/ khai phá/ đất này

Phát dọn cây/ hai bên bờ/ sông Hà Thanh

Đốt, cuốc đất thành soi nà rộng lớn

Có đất thục rồi ta trồng bắp, mì

Bắp, mì mọc lên tốt tươi

Bắp, mì thu hoạch ăn uống dư thừa

Bây giờ không sợ đói nữa.

– Pơlông Đất Cày – Vân Canh ari a ni

Pơđêh a nghinh thu lân

Chơai nao chơma lum pga kơjău boh ngon

Tum thun nao lơkao

Mơnih ađău đoh lum lân

Ơi ! Puchơ ra, pu chơ đăm

Dù naopơkăh juôi

P’lây Chăm ađău đoh nhớ hoài.[[129]]

Chuyển ngữ :

Đất Cày – Vân Canh ngày nay

Vẫn nắng-gió và khô hanh

Anh qua bao vườn cây trái ngọt

Mấy trăm năm rồi

Những người xưa không mất

Người xưa lẫn vào đất

Ơi con gái, con trai

Dù có đi mãi đâu

Cũng nhớ hoài hồn làng.

– Aw juk danuk dalam

Tamư bhum Bicam Ppo Harim Mưh

Rang ngap banơk gan cơk

Kal tada cơk Ppo ngap bimong

Rang ngap banơk gan ia

Kal tada cơk Ppo rơp bomong

Mưkal Kalaung jwa đei

Rak ni hu palei Ppo Harim Mưh di cơk.[[130]]

Chuyển ngữ :

Áo đen, ôi lũng sâu

Vào đất Ma Lâm thăm Po Harim Mưk

Người đắp đập ngang núi

San sườn núi, Ngài dựng ngọn tháp

Người đắp đập ngang sông

Phả núi bằng, Ngài xây ngọn tháp

Xưa đất Kalong vắng lạnh

Hôm nay núi có Po Harim

Xưa đất Kalong hiu quạnh

Hôm nay núi có xóm thôn.

-Caik tian mưyut thei biai

Tamuh di hatai ai saung adei

Caik tian mưyut saung dei

Calah nau halei, hatai pađik ruw

Caik tian mưyut thei thuw

Rabbah lo than kuw, biak duh hatai

Sa bbơng mưyut saung ai

Ngap yuw gilai dơng krưk tathik

Kak tian kuw bbơng nhjơm phik

Cang ppo lingik jai mai wơk taum [[131]]

Chuyển ngữ:

Yêu nhau chẳng kẻ vẽ bày

Lòng ta chớm nở tình này mà thôi

Yêu nhau mong được chung đôi

Tình sao xa cách mãi cho người thêm đau

Yêu thương ai hiểu cho nhau

Khổ tâm ta với mối sầu tương tư

Yêu nhau biết mấy cho vừa

Lênh đênh biển sóng em như cánh buồm

Ăn rau đắng, nén nỗi lòng

Gió xô xum họp, chỉ còn mong ơn trời.

Của người Chăm

Wơy ia tanưh lahơm lahơm

1 2 3-4 5-6 7-8

Mưng Bal Canar wơk nau Harơk Kah

1 2 3-4 5 6 7-8 9

Tanran riya glai glaung lawah

1-2 3-4 5 6-7 8

Than ia rabbah ke tawak takai nai

1 2 3-4 5 6-7 8-9 10

Ca dao biến thể như vậy rất tự do trong âm tiết.

Những câu ca dao có lối biến thể như trình bày trên được thể hiện trong lời ăn tiếng nói dân gian Việt – Chăm, chúng ta có thể thấy sự giao thoa, ảnh hưởng lẫn nhau về thể loại giữa ca dao người Việt miền Trung với ca dao người Chăm.

Khi chuyển ngữ từ Chăm sang Việt, câu ca dao theo phương thức gieo vần của ca dao người Việt, nhưng thỉnh thoảng vẫn có một số câu ca dao dân gian Chăm gieo vần ở chữ thứ sáu câu sáu với chữ thứ tư câu tám, thế nhưng trong khi ca dao lục bát Việt hiệp vần ở chữ thứ sáu thì lục bát Chăm không hề thay đổi gieo vần lưng.

Nội dung phản ánh trong ca dao người Việt và người Chăm cũng có sự gặp nhau trong phản ảnh môi trường, điều kiện lao động sản xuất, trong tình yêu quê hương đất nước, trong quan hệ xóm làng, trong các sự kiện lịch sử tại địa phương, trong tình yêu lứa đôi,… Về nội dung như thế cho chúng ta ngày nay biết được rằng, người Việt miền Trung và người Chăm xưa kia đã có sự giao thoa, tiếp biến hình thức ca dao và cả nội dung phản ánh. Qua khảo sát ca dao Chăm, điều cho chúng ta biết được phương thức gieo vần của ca dao người Chăm không giống cách gieo vần của ca da người Việt. Điều chắc chắn rằng khi câu ca dao có niêm luật đúng là thể loại sáu tám thường tuân thủ theo: nhất tam ngũ bất luận, nhị tứ lục phân minh từ đồng bằng Bắc bộ đi dần vào Nam đã có sự lệch đi so với phương thức gieo vần như bản thân mà nó vốn có. Đó là sự biến thể của ca dao lục bát nhằm phù hợp với cơ sở thực tiễn của người Việt miền Trung khi giao lưu với người Chăm, Co, Ve, Cờ tu,… bản địa.

1.5. Đồng dao (同谣 )

Đồng dao theo Dương Quảng Hàm trong sách “Việt Nam văn học sử yếu“, định nghĩa: “đồng dao là các bài hát của trẻ con” (đồng dao). Trong Tạp chí Văn học số 4/1974, GS.TSKH. Tô Ngọc Thanh trong bài “Đồng dao với cuộc sống dân tộc Thái ở Tây Bắc“, đã viết rằng, “Trong môi trường sinh hoạt mỗi bài đồng dao là một thể kết hợp văn hóa – văn nghệ dân gian. Thông thường nó gồm ba yếu tố: trò chơi, lời ca văn vẻ, làn điệu âm nhạc. Cũng có một số bài có hai yếu tố, và lời ca là âm nhạc. Mỗi yếu tố hợp thành đã đóng vai trò của một thành viên không thể cắt rời của thể kết hợp đó”. [[132]]. Trong sách “Văn học Chăm” tác giả Inrasara cho rằng: “Đồng dao Chăm là những bài thơ có vần điệu được trẻ con Chăm hát truyền khẩu cho nhau qua nhiều thế hệ”. [[133]] Từ điển Tiếng Việt, Hoàng Phê chủ biên định nghĩa đồng dao: “là lời hát dân gian truyền miệng của trẻ em, thường kèm một trò chơi nhất định”. [[134]]

Hiện tại xét về mặt đồng đại, đồng dao không còn được các em tập trung tổ chức hát, chơi trò chơi đi kèm, thường xuyên tại các trường học, thôn làng, nên việc sưu tầm ghi chép lại thể loại văn học này trên một địa bàn cư trú cụ thể gặp khó khăn không ít. Tuy nhiên, thảng vẫn còn nhưng các em chỉ đọc đồng dao để nghe với nhau, hoặc được tổ chức dàn dựng đưa lên sân khấu hoặc truyền hình, hoặc tổ chức trong các trường Tiểu học với chủ đề chung “Trường học thân thiện”, theo đó đồng dao mất tính xác thực như nó đã vốn có cả về từ ngữ lẫn trò chơi và nhịp điệu đi kèm.

Trong chuyên khảo này, chúng tôi khảo sát đồng dao người Việt, người Việt miền Trung và người Chăm để tìm nét tương đồng hoặc có giao thoa nhau trong tiến trình giao lưu, tiếp biến văn hóa dân gian khu vực miền Trung Việt Nam. Thực hiện lát cắt trên quan điểm đồng đại để tìm hiểu trong một giai đoạn diễn biến từ khi người Việt đặt chân vào phương nam, muộn nhất từ năm 1471 đến đầu thế kỷ XX làm đối tượng cho nghiên cứu, đối sánh để tìm hiểu sự tương đồng, giao thoa trong đồng dao của trẻ em người Việt – Chăm.

Qua khảo sát, xem xét 20 đơn vị đồng dao trẻ em người Chăm trong sách: “Văn học Chăm” của tác giả Inrasara, đối chiếu với 16 đơn vị đồng dao sách “Văn hóa dân gian Hòa Vang” [[135]], “Văn nghệ dân gian Quảng Nam – Đà Nẵng” (tập 1/1983), một số đơn vị đồng dao trẻ em ở Khánh Hòa (mạng internet), và 713 đơn vị đồng dao trong sách “Đồng dao người Việt” [[136]] cho thấy các bài đồng dao trẻ em người Việt có thể loại kết hợp mỗi câu 2 tiếng, 3, 4, 5, 6, 7 và có câu lục bát 6/8. Qua đối chiếu với ca dao trẻ em Chăm rất ít bài đồng dao có câu 3, 4 tiếng (có 2/20), ít tìm thấy thể đồng dao 2 tiếng, 3, 4, 5, 6, 7 tiếng mà tập trung phần nhiều là các bài đồng dao hỗn hợp, có bài câu 3 tiếng lẫn với câu 4, 5 tiếng, do đó bài đồng dao của trẻ em Chăm câu có số tiếng không bằng nhau. Ngược lại trong đồng dao trẻ em người Việt miền Trung cơ cấu câu 2 tiếng đến 3, 4, 5, 6, 7, và câu lục bát 6/8 vẫn có và chiếm tỉ lệ lớn. Tuy nhiên vẫn có trường hợp đan xen câu 3 tiếng đến 4 tiếng, có khi 2 tiếng trong một bài như đồng dao trẻ em Chăm. Ví dụ bài đồng dao sau đây của trẻ em người Việt, mỗi câu 3 tiếng, nhưng vẫn phá vở tiết tấu để thể hiện thanh điệu, ngữ điệu và nhịp trong biểu hiện gắn với trò chơi cùng với lời càng lúc càng nhanh dần:

-Đúc cây dừa

Chừa cây nạng

Cây lồng ống

Cây bí đao

Cây nào cao

Cây nào thấp

Cây nào rập

Cây nào rà

Mồng tơi, bí đỏ

Quan văn, quan võ

Ăn cắp trứng gà

Bọ xa, bọ xít

Bò ra tay này

Mà gầy tay nọ

Mà bỏ tay ni !

bài đồng dao trẻ em Chăm thể 3 tiếng:

-Kwik Kwak

Kwik dik cabbak

Kơu lauk gilaung

Kwik hu kaung

Kơu hu krah

Kwik hu brah

Kơu hu jien…

Kwik Kwak

Kwik leo cổng

Tao chui rào

Kwik có còng

Tao có nhẫn

Kwik có gạo

Tao có tiền…

Bài đồng dao trẻ em Việt thể 4 tiếng:

-Ru ru kiến kiến

Con kiến ở nhà

Con gà bươi bếp

Con rệp thắp hương

Chàn hương bới tóc

Cá nóc cầm chèo

Con mèo tát nước

Con vạc đi ăn

Mụ vằn đi chợ

Mua mật mua mỡ

Về cho kiến ăn

Làm nhà năm căn

Cho con kiến ở

Kiến không thèm ở

Kiến bỏ kiến đi.

Bài đồng dao của người Chăm thể 4 tiếng/câu:

–Bluk bluk blu blu

Gà chú một đôi

Bồ câu một giỏ

Phát rừng làm rẫy

Rẫy chú trồng đậu

Đậu chú xanh xanh

Cà chú lớp lớp

Cơm nước no bụng.

(Bluk bluk blu blu

Mưnuk cei sa yơu

Katrơu cei sa habai

Jah glai ngap puh

Puh cei pala ritak

Ritak cei vei vei

Traung cei dak dak

Cei hwak trei tung).

Bài sau đây của trẻ em người Chăm là tổng hợp câu có số tiếng không bằng nhau:

Japlwai lội nước [[137]]

Con chồn lội bẫy

Nắm lấy cẳng

Quẳng vào cột

Ông Dơm Sơng [[138]]

Đứng trước mặt mẹ Japlwai.

(Japlwai lwai ia

Mưja hwa gaiy

Pan di laiy

Cabauh di gơng

Ong Dơm Sơng

Anak maik Japlwai.)

Bài đồng dao trẻ em Việt miền Trung có số tiếng 4, 5, 7 đan xen nhau, tương đồng với đồng dao trẻ em Chăm:

-Đàn dê lên rừng

Thấy hang hổ xám

Thì dừng lại ngay

Hổ xám có nhà không?

Hổ xám còn rình mồi!

Hổ xám rình mồi chi?

Rình mồi bắt đàn dê đầu đàn!

Dê đầu đàn húc lại?

Hổ xám rình bắt dê con!

Dê con chạy nhanh

Cả đàn che chở [[139]].

Theo đó, cho thấy rằng thể đồng dao trẻ em Chăm là thể loại hỗn hợp câu 2, 3, 4, đến 5 tiếng đan xen nhau trong một bài đồng dao, do đó phối thanh không đồng đều và đôi khi không đối thanh, mà thường thể hiện nội dung là chủ yếu của bài đồng dao. Điều này thấy có sự giống nhau không điển hình giữa đồng dao trẻ em người Việt miền Trung và đồng dao trẻ em Chăm.

Có thể nhận thấy trong đồng dao trẻ em Chăm và trẻ em Việt miền Trung vẫn có sự tương đồng nhau trong thể 4 tiếng, có đan xen 3 tiếng/câu, khi ấy vấn đề nhịp điệu vẫn được xem là có sự tương đồng nhau và cả vần lưng cũng được thể hiện. Đồng dao trẻ em Việt có nhịp 2/2, 2/4, 3/3,… thì đồng dao trẻ em Chăm vẫn có các loại nhịp như vậy.

Ví dụ: nhịp 2/3, 3/3 đan xen nhau:

– Ppok jaung / Đaung đak

Cadak mưhlei

Lisei hwak / Ia mưhum

Tum rideh / Tataih ia bilan

Pôk jong / cong thẳng

Bắn bông / cơm ăn ước uống

Tum xe tròn / Hệt quầng trăng

Cá dưới sông / Cọp trong rừng …

Hoặc nhịp 3/3:

– Japlwai lwai ia / Mưja hwa gaiy

Pan di laiy / Cabauh di gơng

Ong Dơm Xơng / Anak maik Japlwai

Japlôi lội nước / Chồn kéo ghe

Nắm lấy cẳng / Quẳng vào cột

Ông Dơm Sơng / Trước mặt mẹ Japlôi.

(…)

Một số bài đồng dao trẻ em Chăm và trẻ em Việt miền Trung tuy về thể đồng dao có khác nhau, nội dung thể hiện khác nhau trong sử dụng lời ăn tiếng nói, nhưng tựu trung phản ảnh các sinh hoạt thường ngày của trẻ em nên vẫn có sự tương đồng nhau trong cách thể hiện trò chơi, như các sự vật và hiện tượng chung quanh các em trong nhà, xóm, làng được phản ảnh, hoặc đọc lời đồng dao cho nhau nghe trong những giờ vui chơi.

Ví dụ bài đồng dao sau đây của trẻ em Chăm có cách thể hiện đối đáp giống với trẻ em Việt như bài Rồng rắn lên cây (chỉ giống hình thức đối đáp nhau mà thôi, còn nội dung phản ánh lại khác):

Cò ơi sao mày ốm nhom? Do tôm không nổi

Tôm ơi sao mày không nổi? Bởi cỏ quá nhiều

Cỏ ơi sao lại mọc nhiều? Trâu chẳng chịu ăn

Trâu ơi sao chẳng chịu ăn? Thằng cọc không mở

Cọc ơi sao mày không mở? Thằng Sứt không chăn

Sứt ơi sao mày không chăn? Bởi đau bụng

Bụng ơi sao lại kêu đau? Do cơm sống

Cơm ơi sao mi lại sống? Bởi củi mục

Củi ơi sao mi ướt mục? Mưa phùn dầm dề

Mưa nhé sao mãi dầm dề? Lũ nhái kêu la

Nhái ơi sao bay kêu la? Bởi trời sinh ra ta đã vậy.

(Kauk hagait hư lavang? Hadang o đong

Hadang hagait o đong? Harơk ralo

Harơk hagait hư ralo? Kabaw o bbơng

Kabaw hagait o bbơng? Jamơng o talaih

Jamơng hagait o talaih? Jabbaih o glơng

Jabbaih hagait o glơng? Tian pađik

Tian hagait hư paik? Lisei mưtah

Lisei hagait hư mưtah? Nhjuh bauk

Nhjuh hagait hư bauk? Hajan tathaiy

Hận hagait hư tathaiy? Kiep cadu

Kiep hagait hư cadu? Ywa lingik padauk kơu yơu nan.)

Bài đồng dao sau đây của trẻ em Việt miền Trung có hình thức trò chơi hỏi đáp tương đồng nhau:

-Rồng rắn lên cây

Cây có bóng mát

Có bà chủ nhà không?

Không!

Có bà chủ nhà không?

Không!

Có bà chủ nhà không?

Có!

Cho xin tí lửa?

Lửa tắt!

Cho xin cái quạt?

Quạt chưa mua!

Cho xin cái đảy?

Cái đảy đựng trầu!

Cho xin cái đầu?

Đầu cứng!

Cho xin khúc giữa?

Giữa xương!

Cho xin cái đuôi?

Đuôi mềm! Bắt được cái đuôi thì ăn! [[140]]

Trong điều kiện sưu tầm số lượng đồng dao trẻ em người Việt miền Trung và trẻ em Chăm còn lại không nhiều, chúng tôi khảo sát 20 đơn vị đồng dao như vậy chưa nói lên được sự giao thoa, tiếp biến lẫn nhau, do đó vẫn chưa phong phú trong cách thể hiện tìm ra nét tương đồng mang tính phổ biến được. Trong đồng dao trẻ em Việt và trẻ em Chăm môi trường tự nhiên, các loài thú luôn là chủ đề phản ảnh, ngợi khen hoặc phê phán, bởi đây là môi trường mà các em thường xuyên tiếp xúc khi còn nhỏ. Chính vì vậy trong đồng dao của các em thường phản ảnh thiên nhiên, con người ở mức độ tiếp cận nhẹ nhàng, chưa sâu sắc, chưa mang tính triết lý hay tư duy lô gích về sự vật và hiện tượng thiên nhiên, con người một cách đầy đủ các thuộc tính vốn có. Tuy nhiên, qua đây cho thấy có yếu tố tương đồng dễ nhìn thấy trong đồng dao trẻ em người Việt miền Trung và trẻ em người Chăm.

Về vần điệu có thể nhìn thấy các em bỏ vần lưng, cho dễ đọc, dễ nhớ. Ví dụ bài đồng dao trẻ em Chăm:

-(Kauk hagait hư lavang? Hadang o dong

Hadang hagait o dong? Harơk ralo

Harơk hagait hư ralo? Kabaw o bbơng)

Cò ơi sao mày ốm nhom? Do tôm không nổi

Tôm ơi sao mày không nổi? Bởi cỏ quá nhiều

Cỏ ơi sao lại mọc nhiều? Trâu chẳng chịu ăn

Trâu ơi sao chẳng chịu ăn? Thằng cọc không mở

(…)

Hoặc sự tương đồng về vần có thể gặp trong một số bài gieo vần lưng. Bài đồng dao trẻ em Chăm:

Mưnuk cei yơu

Katrơu cei sa bai

Jah glai pala ritak

Ritak cei vei vei.

Bài đồng dao trẻ em Việt:

-Trời mưa lâm râm

Cây trâm có trái

Con gái có duyên

Đồng tiền có lỗ

Bán tổ thiệt ngon

Bánh bèo/hòn thiệt béo

Cái kéo thợ may

Cái cày làm ruộng

Cái xuổng đắp bờ

Cái lờ thả cá

Cái ná bắn chim

Cây kim may áo

Cái giáo đi săn

Cái khăn bịt đầu

Cái cầu đi chợ

Có vợ đàn ông

Có chồng con gái

Có trái mù u

Có khu bà già [[141]]

Có cha con nít.

Kiểu vần này tạo thành nhịp đôi cho cả bài đồng dao, tương thích với trò chơi có bước đi của trẻ em, hoặc có thể huơ tay lên làm dấu hiệu biểu tượng, vừa hát đồng dao vừa nhảy, vỗ tay làm cho cuộc chơi phối hợp bài bản, trò diễn, nhịp điệu thể hiện được chức năng của đồng dao thêm sinh động, vui tươi theo kiểu vần chân.

Cim cak cak

Padai bak jak

Lac bak li-i

Hajan klơm ni.

Đồng dao trẻ em người Việt miền Trung và người Chăm thường thể hiện chức năng giúp các em nhận biết sự vật và hiện tượng xảy ra trong tự nhiên, xã hội và cuộc sống chung quanh. Nội dung giúp nhận biết thường đơn giản về một sự vật hoặc hiện tượng nào đó, mối quan hệ với bạn bè, anh chị em trong gia đình và đôi khi quan hệ với xã hội nhưng vẫn với tinh thần nhẹ nhàng, đơn giản phổ biến. Đây là nét chung thường gặp trong đồng dao trẻ em người Việt – Chăm. Thí dụ nhận biết:

-Trời mưa lâm râm

Cây trâm có trái

Con gái có duyên

Đồng tiền có lỗ

Bánh tổ thiệt ngon

Bánh bèo/hòn thiệt béo

Cái kéo thợ may

Cái cày làm ruộng

Cái xuổng đắp bờ

Cái lờ thả cá

Cái ná bắn chim (…)

hoặc bài đồng dao trẻ em Chăm, thể hiện sự nhận biết:

-Cim cauh ritaung

Cim jhaung ikan

Cim rwak tian

Cim jauh angwa

Cang ai ka

Tamư sang swơr

Đa bhiw savah

Mưk ba pơr

Ngauk hala padai

Cim nau mai

Cim vaiy cabbwơc

Jalan ia đwơc

(…)

Chim bói cá

Ăn cá lòng tong

Chim đi sông

Chim duỗi cẳng

Vô nhà táng [[142]]

Rời tổ lìa cành

Nhớ chờ anh

E lũ ó

Thộp cổ mang đi

Trên cánh đồng

Chim qua lại

Méo mỏ chim

(…)

– Công bằng làng Chung Mỹ

Rành lệ làng Bàu Trúc

Hữu Đức hay thơ văn

Khó khăn làng Vụ Bổn

Chộn rộn xứ Văn Lâm

Ngang tàng làng Phất Thế

Khốn khó vùng Labơk

Vô lo dân Hiếu Thiện

Lắm chuyện người Nghĩa Lập

Đỗ dồn dập về Thành Tín

Thâu gọn ở Caklaing.[[143]]

Trên, chính là tạo diều kiện cho trẻ em nhận biết những đặc điểm tự nhiên, loài vật, xã hội con người, đôi khi nhận biết các phong tục, tập quán liên quan đến đời sống người dân.

Thơ ca dân gian

Thơ ca dân gian mang tính nguyên hợp, hình thành từ trong môi trường lao động, trong quan hệ xã hội, quan niệm tâm linh. Thơ ca dân gian có nhiều điểm tương đồng với dân ca và thường thể hiện gắn với âm nhạc và múa dân gian. Người Chăm cũng có hò hát và múa dân gian. Bởi xét cho cùng thơ là loại hình văn học bao gồm nhiều thể loại: thơ lục bát, song thất lục bát, lục bát biến thể, hoặc thơ Đường luật, thơ ngũ ngôn,…; ca là ca lời thơ thành những làn điệu mang cung bậc khác nhau. Do đó, thơ ca dân gian thường được diễn xướng trong môi trường dân gian. Vậy, thơ ca dân gian là những bài thơ do quần chúng bình dân sáng tạo nên và được ca lên bằng những làn điệu với nhiều cung bậc khác nhau, biểu hiện tình cảm của tầng lớp bình dân. Với cách hiểu này, chúng tôi khảo sát thơ ca dân gian dưới góc nhìn văn học, phần âm nhạc dân gian, tức phần ca, chúng tôi tách ra khảo sát trong các làn điệu dân ca ở một phần riêng. Ví dụ:

Lời thơ dân gian:

– Trèo lên dốc ngược nhọc nhằn

Mưa tuôn nắng cháy, vững bền vượt lên.

Lời ca/hò dân gian:

– Khoan ơ khoan. Khoan hò khoan

Trèo lên khoan hò khoan dốc ngược khoan hò khoan nhọc nhằn khoan hò khoan

Mưa tuôn khoan hò khoan nắng cháy khoan hò khoan vững bền khoan hò khoan vượt lên khoan hò khoan là hố.

Hoặc, lời thơ dân gian (biến thể):

– Con nghé xe

Mình chằm ngược cho gắt

Bắt ngược cho hay

Lên bằng mà nghỉ con hè ?

Lời ca dân gian:

– Con nghé xe

Mình chằm ngược cho gắt

Bắt ngược cho hay

Lô lô chằm lô

Lên bằng mà nghỉ con hè ?

Trong mục 5. thơ ca dân gian này, chúng tôi chỉ khảo sát phần thơ dân gian, có sự tương đồng với thể thơ dân gian của người Chăm ?

Liệu chúng ta có giao thoa với văn hoá Chăm trong nghệ thuật thơ ca dân gian, đặc biệt là trong âm nhạc và thơ lục bát. Trong “Đôi lời mở đầu” cuộc Hội thảo “Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ”, GS.TSKH.Tô Ngọc Thanh đã nhắc lại nhận định của cố GS. Trần Quốc Vượng, rằng “tổ chức lãnh thổ của người Chăm nhìn từ núi xuống là: đền tháp – trung tâm tâm linh; thành quách – trung tâm quyền lực; cảng thị – trung tâm giao thương. Ông cũng lưu ý rằng tuy có chung một mô hình tổ chức lãnh thổ nhưng do điều kiện địa lý cụ thể của từng đơn vị xã hội mà ông gọi là manđala sẽ có những sắc thái khác nhau. Như vậy, có thể phải xem xét văn hoá Chăm trên vùng đất này thông qua những biểu hiện cụ thể của văn hoá từng manđala”.

“Và từ đó tìm hiểu những dáng vẻ, độ nông sâu khác nhau của mối quan hệ giao lưu văn hoá Chăm – Việt trong khuôn khổ sắc thái văn hoá từng manđala, tức là nhìn nhận vấn đề một cách định lượng. Nhờ đó, khắc phục dần lối nói chung chung rằng ở vùng đất này đã diễn ra sự giao lưu văn hoá…Lâu nay phổ biến một nhận xét rằng sắc thái âm điệu chơi vơi, man mác của hò mái nhì, hò mái đẩy là kết quả tiếp biến từ văn hoá âm nhạc Chăm. Tuy nhiên cho đến nay chưa ai chứng minh được rằng cái sắc thái ấy ảnh hưởng cụ thể từ thang âm nào của bài nào, thể loại nào trong âm nhạc cổ truyền Chăm”[[144]]. Với cách hiểu như vậy, loại hình thơ ca dân gian, trong đó thể loại thơ lục bát của người Việt có ảnh hưởng từ người Chăm?.

Nhiều ý kiến cho rằng thể thơ lục bát của người Việt có ảnh hưởng thơ lục bát người Chăm. Trong bài viết đăng trên ấn phẩm Diệu Âm [[145]], tác giả Võ Long Tê có bài “Quan điểm lịch sử và thẩm mỹ về thể thơ lục bát” đặt vấn đề, rằng: thể lục bát có phải là một thể thơ tiêu biểu cho thi pháp Việt Nam hay không? Và bài viết tìm về nguồn gốc thể lục bát. “Các học giả không đồng ý kiến về nguồn gốc thể lục bát. Có người chủ trương thể lục bát xuất xứ từ thi pháp Trung Hoa, có người nhận xét đó là một thể thơ chung cho nhiều dân tộc ở Đông Nam Á, nhưng phần nhiều đều quả quyết đó là một thành tích sáng tạo của dân tộc Việt”. Và bài viết cho rằng những người chủ trương thể thơ lục bát là một thi điệu Trung Hoa chưa từng nêu ra một thi phẩm nào của Trung Hoa làm bằng chứng mà chỉ viện dẫn mấy câu trong Kinh dịch và Tống sử [[146]]. Có ý kiến cho rằng câu trong Kinh dịch gượng ép mà thành thể lục bát “theo lối cú điệu xưa nó tách rời ra thành từng câu chứ không đọc liền một hơi như lối đọc lục bát [[147]].

Người Trung Hoa lấy làm ngạc nhiên trước thể thơ lục bát của Việt Nam, điều này đã được Nguyễn Huy Ánh viết trong tập Nhật trình Bắc sứ bằng tiếng Hán. Theo lời Phạm Đình Toái trong bài tựa sách dịch thiên Nguyệt Lãnh trong Kinh Lễ nói rằng “người Trung Hoa tới chơi nước ta lấy đọc thì không ai không khen phục” [[148]]. Như thế, để biết rằng người Việt đã sáng tạo ra thể thơ lục bát được xem là thể thơ dân tộc thì đã rõ.

Tuy nhiên khi người Việt miền Trung vào phương Nam nắng gió khai mở thêm đất đai, định cư lập nghiệp lâu dài, liệu rằng loại thơ lục bát thể hiện trong ca dao có ảnh hưởng sang người Chăm, hay người Chăm đã giao thoa với người Việt thể loại thơ này? Đây là vấn đề nhiều nhà nghiên cứu đã nêu ra! Thể thơ lục bát và thi pháp người Việt, người Chăm, người Thái Lan ở vùng Đông Nam Á có gặp nhau để giao thoa không?

Người Việt đã sáng tạo ra thể thơ lục bát như đã chứng minh ở trên, tuy nhiên cũng cần xem xét trong phạm vi vùng Đông Nam Á với văn hoá Sa Huỳnh, Đông Sơn, Óc Eo, có ảnh hưởng của văn hoá Trung Hoa và Ấn Độ, câu thơ lục bát của người Việt giao thoa thế nào trong bối cảnh Đông Nam Á. Ngoài người Việt thì người Chăm, người Thái họ cũng dùng thể thơ lục bát. Nghiêm Thẩm trong Tạp chí nguyệt san Quê Hương [[149]] có bài: Sự tồn tại của bản chất Anh-đô-nê-diêng trong nền văn hoá Việt Nam, viết rằng các nhà sử học Thái Lan cho rằng họ cũng có thể thơ lục bát. Và cũng trong bài viết này về thơ lục bát của người Chăm, Nghiêm Thẩm cho rằng “Nếu ta nghiên cứu về văn chương Chàm, ta thấy người Chàm rất ưa dùng thể lục bát. Nhưng trong lục bát Chàm, chữ cuối câu sáu vần với chữ thứ tư câu tám. Nhưng hiện nay văn chương Chàm chưa được khảo cứu tường tận nên ta không biết rõ là người Chàm lấy thể thơ lục bát của người Việt Nam hay là người Việt Nam đã lấy thơ của người Chàm”. Vấn đề sự giao thoa, ảnh hưởng thể thơ lục bát Việt – Chăm hay Chăm – Việt, nhiều nhà nghiên cứu văn hoá, ngôn ngữ, văn học có đưa ra nhận định ngược chiều nhau, tuy nhiên căn cứ vào các công trình biên khảo của các học giả Nghiêm Thẩm, Nguyễn Khắc Ngữ, Phạm Duy, Vũ Lang,…và sự so sánh đối chiếu của chúng tôi, cho biết, câu thơ lục bát của người Chăm gieo vần tại chữ thứ tư trong câu tám.

– Thây thâu ca chang câu ca,

Ddâm pât tì la mưng thâu cá trang [[150]]

Dịch: –Nỗi lòng ai biết cho không,

Rau mọc giữa dòng trong dạ ai hay?

Trong cuốn “Đặc khảo về dân nhạc Việt Nam” xuất bản năm 1972 tại Sài Gòn, Nhạc sỹ Phạm Duy cho rằng người Chăm cũng có thể thơ lục bát và được lồng các làn điệu vào để trở thành dân ca và Phạm Duy đã công bố một bài dân ca theo thể thơ lục bát người Chăm, phương thức gieo vần ở chữ thứ sáu câu lục vần với chữ thứ tư câu bát, giống với cách gieo vần của người Việt cổ [[151]]

– Thây mai mưng đêh thay ô,

Drơh phik kaau lô yom tha ưrang,

Chek tian mưng asit dih đang

Mai hu ka urang oan lô lingik! [[152]]

Dịch: – Ai đến từ đàng kia, ai đó,

Đẹp lòng ta hình như một người.

Mà ta đã nếm yêu từ khi còn ẵm ngửa,

Nay đã thuộc về người khác rồi, tiếc quá trời ơi !

Ngôn ngữ Chăm là loại hình ngôn ngữ đa âm tiết, khác với đơn âm của người Việt nên ca dao Chăm khác với ca dao Việt, tuy nhiên, thảng trong lời ăn tiếng nói dân gian vẫn có trường hợp giao thoa, tương đồng nhau trong cách gieo vần giữa cặp lục bát Chăm với cặp lục bát Việt:

Cặp lục bát Chăm:

– Mai baik dei brei pha crong

Tangin dei tapong kauk luk mưnhưk

Bbuk ai tarung yuw harơk

Tangin dei pơk nhjwơh yuw tathi

(Về đi em cho đùi gác

Bàn tay em vuốt, đầu xức dầu thơm

Tóc anh bù rối như rơm

Tay em vuốt thì mượt như lược chải).

Cặp lục bát Việt:

– Tò vò mà nuôi con nhện

Ngày sau nó lớn nó quện nhau đi

Tò vò ngồi khóc tỉ ti

Nhện ơi nhện hỡi, nhện đi đường nào ?

Đặc điểm khác nhau giữa câu ca dao lục bát người Việt với người Chăm về phân phối vần, trong ariya Chăm, vần trắc (t) tồn tại khá bình đẳng với vần bằng (b), sự phân phối chen kẽ nhau, nghĩa là một câu hiệp vần bằng, liền sau đó là câu hiệp vần trắc. Đối chiếu bài ca dao Việt « Tò vò » nêu trên với bài ca dao Chăm sau đây, ta thấy có sự tương đồng về phương thức hiệp vần.

-Limưn tơl Ba Lai Bal Huh

Bal giơh ginuh bhap illimo

Bal đwa danuh khak bilo

Xanak ginrơh ralo halei jang o bboh.

Gần đây, trong Tạp chí Champaka, số 1 năm 1999, có in bài Trường ca Chăm Bà-ni (Ariya Cam Bini) của nhà nghiên cứu văn hoá Chăm, ông Fatimah là thành viên của chương trình Thế giới Mã Lai – Đông Dương, giới thiệu 118 câu thơ lục bát, gieo vần giống như cách gieo vần câu thơ lục bát của người Việt xưa [[153]]. Còn trong trường ca Hbia tà lúi – kalipu của người Chăm ở Phú Yên, chúng tôi thấy trong trường ca/ariya này có số câu dài ngắn khác nhau (câu dài nhất 23 từ, sau khi đã chuyển ngữ sang tiếng Việt), theo đó, lại không tìm thấy ảnh hưởng câu ca dao lục bát của người Việt. [[154]] Tuy nhiên, nếu chỉ đếm số lượng tiếng câu lục và câu bát trong ariya Chăm (sau khi chuyển ngữ sang tiếng Việt, nghĩa là đã trở thành ca dao dịch) để so sánh, đối chiếu sự giao thoa Việt – Chăm, thì không rút ra được sự giao thoa hay tương đồng. Mặt khác cũng cần xét đến, rằng tiếng Chăm là ngôn ngữ đa âm tiết, lại cho thấy khác với lục bát Việt. Điều này xét câu ca dao Chăm trong hai trường hợp như các nhà nghiên cứu đã thực hiện để có sự so sánh:

+ Bằng cách đếm âm tiết, không tùy thuộc vào lượng chữ, ta thấy câu lục sáu âm tiết, câu bát tám âm tiết (trong câu, có một hình vị, chứa hai âm tiết). Ví dụ:

Câu ca dao:

-Cam saung Bini ke kan

1 2 3-4 5 6

Mu sa karan ia sa bilauk

1 2 3-4 5 6 7-8

Câu châm ngôn Pauh Catwai

– Tabur xanưng twei đơy

1-2 3-4 5 6

Wak Pauh Catwai twei bauh akhar

1 2 3-4 5 6 7-8

Cách đếm âm tiết này theo lời ăn tiếng nói Chăm có mặt trong thể loại trữ tình như Ariya Cam Bini, Ariya Xah Pakei, hoặc những câu châm ngôn như Pauh Catwai, Muk Thruh Palei và có mặt trong hầu hết các sáng tác dân gian người Chăm.

+ Bằng cách đếm theo lượng trọng âm, ta thấy có hiện tượng đọc lướt, nén chữ hay nuốt âm là một trong những thuộc tính của ngôn ngữ đa âm tiết. Do đó trong các sử thi như Akayet Dewa Mưno, Akayet Um Mưrup, Akayet Inra Patra hay các bài ca mang tính triết lý, thể loại ariya chỉ được tính theo lượng trọng âm của từ đa âm tiết, một số hư từ cũng bị lượt bớt, không tính từng âm tiết như trường hợp đầu. Ví dụ :

– Akayet si panưh twơr tabiak

1-2 3 4 5 6

Ppadong nưm ka ratwơk Rija Dewa Mưno

1 2 3 4 5 6 7-8

(Akayet Dewa Mưno)

-Glơng anak linhaiy likuk jang o hu

1 0-2 0-3 0-4 5 0 6

Bhian drap ngap ralo pioh hapak khing ka thraung

1 2 3 0-4 5 0-6 7 0 8

(Ariya Glơng Anak)

Như thế, cho dù dùng phương pháp đếm âm tiết hay đếm trọng âm trong câu ca dao lục bát, ta vẫn thấy có sự tương đồng, giao thoa nhau giữa câu ca dao người Việt và người Chăm.

Trong bài viết: «Bước Tiến trong nghiên cứu văn minh Chăm – văn học Chăm » của Nguyễn Đức Hiệp (Sydney Australia) khi bàn về Văn học dân gian Chăm của Inrasara, trong tác phẩm Văn học Chăm – khái luận, phát biểu rằng: thể thơ Ariya/trường ca tương tự như thơ lục bát Việt Nam và Inrasara cho thấy qua đối chiếu và phân tích sơ bộ, lục bát Việt và ariya Chăm có rất nhiều điểm giống nhau. Trong đó, phần giống nhất là nhịp điệu của câu thơ. Thể thơ ariya thể hiện trong các tác phẩm trữ tình của người Chăm có phần tương tự như các tác phẩm Bích Câu kỳ ngộ, Lục Vân Tiên hay Truyện Kiều của người Việt.[[155]]

Có thể nói rằng, trong quá trình giao lưu, quan hệ qua lại nhau, người Việt miền Trung đã có sự trao truyền thơ ca dân gian từ Việt sang Chăm (lấy ca dao lục bát để khảo sát), phần nhiều tìm thấy trong ca dao đã được chuyển ngữ sang tiếng Việt. Mặt khác, chúng ta còn tìm thấy thể thơ lục bát biến thể có sự gặp nhau giữa văn học dân gian Việt – Chăm.

Truyện kể dân gian Chăm

3.1. Thần thoại

Thần thoại là một trong những thể loại truyện kể ra đời sớm khi loài người chưa thoát ra khỏi cuộc sống hoang sơ, chưa hiểu và chưa đủ khả năng chinh phục các sức mạnh của tự nhiên. Con người trong cuộc đấu tranh để sinh tồn, muốn giải thích các hiện tượng tự nhiên tác động vào cuộc sống thế nào, để tự khẳng định mình là sinh vật đẳng cấp trong thế giới tự tự nhiên, và đồng thời để thể hiện những khát vọng của mình,… được biểu hiện bằng hình thức đầu tiên là truyện kể dân gian. Truyện tập trung khát vọng giải thích sức mạnh tự nhiên, trong đó có chức năng của các vị thần, về những nhân vật anh hùng, những nhân vật được nhân dân suy tôn thành thần. Với khát vọng giải thích các hiện tượng tự nhiên, trong tư duy sơ khai của loài người thời hoang sơ hình thành nên sự sợ hãi, bị thiên nhiên khuất phục, loài người mượn hình tượng các vị thần và gán cho lực lượng này lời giải thích về nguồn gốc vũ trụ, con người, về thế giới tự nhiên, về giải thích sự ra đời của muôn loài và sự hình thành các tộc người bằng trí tưởng tượng của người nguyên thủy.[[156]] Karl Mark phát biểu về thần thoại: “Bất cứ thần thoại nào cũng dùng tưởng tượng và mượn tưởng tượng để chinh phục sức tự nhiên, và hình tượng hóa các sức mạnh yự nhiên”. Như thế thần thoại là những lý giải các hiện tượng tự nhiên và là lòng tin của con người về sự hình thành các hiện tượng trong thế giới tự nhiên.

Thần thoại là một hình thái ý thức nguyên hợp, đa chức năng. Thần thoại là khoa học, là nghệ thuật vô ý thức, đồng thời còn là tín ngưỡng, tôn giáo của người nguyên thủy. Cũng như các dân tộc khác, thần thoại Chăm ra đời từ rất sớm và vì nhiều lý do khác nhau, đến nay thần thoại Chăm cũng như Việt còn lại rất ít. Có thể nói những gì còn lại hiện nay cho ta thấy đó chỉ là những mảnh vụn của một hệ thống thần thoại đã bị thất truyền. Việc sưu tầm đầy đủ các truyện thần thoại Chăm, Việt là một việc làm khó khăn. Những truyện kể sưu tầm, ghi chép lại cho chúng ta cũng có thể thấy được phần nào quan niệm của người Việt và người Chăm về việc giải thích nguồn gốc vũ trụ, mặt trời, mặt trăng, về các hiện tượng tự nhiên: sự luân chuyển của ngày và đêm, nhật thực, nguyệt thực,… Những truyện thần thoại tiêu biểu của người Chăm ngày nay chúng ta còn tiếp cận được:

Trong những truyện kể Chăm sưu tầm được, có các truyện được xếp vào thần thoại là:

Chỉ cần một gáo nước trời.

Sự tích gà gáy sáng

Nữ thần Pô Nagar

Chàng Cuội cây đa.

– Chỉ cần một gáo nước trời: Đây là truyện kể có cốt truyện đơn giản, tuyến tính. Nội dung truyện lý giải hiện tượng mặt đất bị ngập lụt là do chàng trai đã đổ cả lu nước trời, làm cho mặt đất bị ngập lụt.

– Sự tích gà gáy sáng: Thần thoại này có cốt truyện nhiều tình tiết hơn. Truyện kể lúc đầu vũ trụ có nhiều mặt trời sau đó chỉ còn lại một. Trong truyện này bao gồm hai motyp: motyp nhiều mặt trời chỉ còn lại một; motyp giải thích lý do tại sao gà trống gáy thì trời sáng và tại sao người Chăm không dùng thịt vịt để cúng thần linh (suy nguyên).

– Nữ thần Po Nưgar [[157]] là một những thần thoại nguyên thủy của người Chăm. Truyện rằng: Thuở sơ khai, vũ trụ có mười hai mặt trời, trời thì thấp, đất còn mỏng manh và chưa có người. Mãi tới giờ thứ ba, ngày thứ hai, tháng sáu, năm con Chuột theo lịch Chăm, bà Át–mê–hư–cắt mới bắt đầu trông coi vạn vật. Vì nóng do nhiều mặt trời, thánh Nơ–mai–sơ–bai–ca–dong, giương cung bắn tan các mặt trời. Vũ trụ trở nên tối tăm.

Ngày thứ hai, mồng sáu, tháng năm, năm con Chuột, ông Aulwah thụ sắc của bà Át–mê–hư–cắt, từ trong cõi hư tối ra đời. Sau mười năm tu luyện, ông đã thành công trong việc tạo thiên lập địa lại cho sáng sủa hơn. Ông hoá ra ông Mư–hăm–mách. Ông Mư–hăm–mách sinh ra ông Đibraiel. Ông Đibraiel sinh ra Ibarmamimbư trị vì đất đai của Aulwah. Lúc ấy ông A Tầm và bà Hao Oa vì mắc tội, nên bị trời đày xuống trần gian. Hai ông bà mất, tất cả tiêu tan hết, chỉ còn lại một cây Môsi vòi vọi, cao lớn.

Ngày thứ ba, mồng sáu, tháng hai, năm con trâu, Aulwah (tức ông Kuk) lại từ trong cây Môsi ra đời. Ông lại lo khai quang trời đất và tái tạo muôn vật. Trước hết ông làm ra loài cá và các loài vật sống dưới nước. Tiếp đến, ông làm ra cây cỏ và thú vật. Kế đến ông làm ra ma quỷ và con người. Bấy giờ, vật và người sống lẫn lộn, có xác mà không hồn. Đến năm con Dê, ông Kuk sai người con gái đầu lòng tên là Mụ Dụ xuống trần gian thay ông cai quản vạn vật. Mụ Dụ chính là bà Nưgar.

Khi xuống trần (ngày 19 tháng 7 năm con Chuột), bà Nagar có các thần Auloá, Giamư và Têpatathor phò tá. Lúc đầu bà xuống hạt Hạ Ngâu, thuộc vùng Brama (xứ Tuy Hoà ngày nay). Ở đó, bà dựng một xóm, đặt tên là Pallaisarioana (tức xóm Bà Lài ngày nay). Sau đó bà lập đền đài ở xóm Palhucmarasaam tại Panduranga (Phan Rang). Ít lâu sau, bà dời đến Chơcalau (tức núi Đại An ở Diên Khánh, tỉnh Khánh Hoà).

Thấy vũ trụ sắp đặt chưa yên, Bà Nưgar sửa lại. Bà lấy một cái cân mà bầu trời là dĩa cân, đất là quả cân, mặt trời và mặt trăng là dây xách trên cân, các vì tinh tú là hoa cân giao cho các vị thánh. Sau đó, bà sắp xếp vũ trụ theo hình thân thể của bà: đầu là phương tây, chân là phương đông, mặt trời và mặt trăng là hai mắt, sao Mai là trái tim, vòng sao Mỏ Cày là cánh tay, vòng sao Bắc Đẩu là ống chân, sao Đế Thích là đầu gối. Khi bà hắng giọng lần đầu thì trời đất mở rộng ra một khoảng, Bà liền hoá ra nắm gạo hồn (gạo bỏ vào hình nhân làm cho linh hồn trở thành con người), một thúng lúa và giao cho ông Giamư đem gieo ở chân trời. Rồi bà truyền cho ông Săngcala con ốc có hình như cái loa, để thổi báo hiệu, đem thổi. Trời đất, nhờ đó mà ngày càng sáng tỏ. Bà sai ông Aulwah làm ra thánh tự và sai hai vị thầy tu là Imưm và Katip lo việc thờ cúng.

Đạo Isalam từ đó ra đời.

Bà lại sai ông Tepatathor lập một Baginrac (bàn thờ thánh tổ) và tìm hai vị tu sỹ Po Dhya và Paxeh trông coi đạo Akaphier (đạo Bà-la-môn).

Tục hoả táng từ đó ra đời.

Bà Nagar hắng giọng lần thứ hai, trời đất nổi sấm sét. Lần thứ ba, đất gầm thét. Lần thứ tư, biển động, rừng rung. Tiếp đó, bà và ba vị thần thổi ra bốn luồng hơi: hơi của bà thành gió bắc, của ông Aulwah thành gió nam, của ông Giamư thành gió tây, của ông Têpatathor thành gió đông. Xong việc, ba vị thần phò tá bà được giao những việc khác nhau: ông Aulwah trông coi nước Nôrôrioan ati chana (gồm các nước Chân Lạp, Chà Và, Chămpa, Cao Miên, Việt Nam). Ông lập ra một thánh tự, giao cho hai vị thầy tu Imun và Catip lo việc truyền đạo Isalam, lập nhiều chùa chiền để có nơi lễ bái, viết kinh sách để truyền dạy, lập ra lịch để mọi người biết tuổi tác, dạy dân cạo đầu và cử người đi truyền đạo khắp nơi. Ông Giamư thì ở xứ Brama và lập đền đài ở Chămrai (vùng thượng du Phú Yên). Ông được bà Nưgar giao cho cái săngcala để tạo vạn vật. Ông thổi săngcala lần đầu, làm cho trời đất quang đãng; thổi lần thứ hai, làm cho loài người sinh nở, cây cối đơm hoa, kết quả; thổi lần thứ ba, thì loài người biết cảm xúc, các vật biết kêu và chim biết bay; thổi lần thứ tư thì trời sinh bốn phương; thổi lần thứ năm thì đủ tám hướng. Ông Giamư giao thóc cho loài người, dạy dân cách trồng lúa, lấy lá cây làm thuốc, đánh đá lấy lửa. Ông lại đặt ra tục lệ hằng năm. Ông Giamư sang Mưkah (thành La Mécque), kết duyên với bà tiên, sinh ra các con: năm mươi người con gái cho xuống đồng bằng, năm mươi người con trai cho lên vùng thượng du. Ông Têpatathor thì ở vùng Panduranga. Ông lĩnh thánh tự của bà Nưgar, giao cho hai thầy tu Po Dhya và Paxeh trông coi thờ phụng và truyền đạo Acaphiar. Sau đó, ông qua Trung Hoa dạy người Tàu cách kết tóc.

Ông Auloá truyền ngôi cho con là Nưbi Lwahuk để đi sang Ả Rập tu hành. Vì Nưpiloahu có tội nên đất nước gặp nhiều tai ách, quỷ quấy phá, dân tình khổ cực. Bà Nưgar động lòng, phải giáng trần, truất ngôi Nưbi Lwahuk, bắt loài ma quỷ đày xuống âm ti và ban phước cho Nưbi Lwahuk trấn áp chúng. Từ đó âm dương cách biệt. Sau đó bà Nagar cho Patao Patô lên làm vua. Được bà Smư, sứ giả của bà Nưgar giúp, Patao Patô trị vì được bảy mươi năm thì về trời. Bà Nưgar bèn truyền cho ông Awlwah trở về làm vua. Các ông Giamư và Debita Thor cũng trở về phò tá. Ông Giamư coi về nghề nông và nghề cá. Ông Awlwah chỉnh đốn lại lịch: mỗi năm chia làm 12 tháng, mỗi tháng chia làm 30 ngày, mỗi ngày chia làm 5 giờ – 2 giờ tốt và 3 giờ xấu.

Trong lúc mọi việc đang tiến hành thì xảy ra sự bất hoà giữ bà Nagar và ông Giamư, nên ông Giamư xây được cái gì thì bà Nưgar thổi đi cho hỏng. Bà Nưgar lại xoay chiều ánh sáng khiến trời đất mờ dần, đem vận mệnh nước Nơsơrinam thắt làm ba nút. Ông Giamư chán nản, còn ông Awlwah, bà Smư và ông Giamư sang Mưkah tu hành. Ông Debita Thor sang Trung Hoa một thời gian rồi trở về Panchorang. Bà Nưgar lại lên ngôi, trị nước. Bà lo xây dựng đất nước, dạy dân đóng cày cày ruộng, dùng xe trâu chuyên chở. Bà cũng lo đem thuần phong mỹ tục dạy bảo mọi người.

Mặc dù bà Nưgar tận tình, nhưng bà lấy chồng trần nên bà phải chịu đoạ đày, khiến dân chúng bị khổ lây. Thấy thế, ông Cú ra lệnh cho Patao Patô sai bốn vị thái tử con bà là Athun, Aly, Thun Prang và Pither xuống thay bà.

Do làm nhiều việc tốt cho dân, cho nước, nên bà Nagar được người Chăm đời đời sùng kính và thờ phụng. Hàng năm vào dịp tế Kate và vào các dịp tế lễ khác, dân chúng đều mang nhang, đèn, hoa quả, cỗ bàn đến cúng lễ nơi đền của bà rất đông. [[158]]

Xét thần thoại “Thằng Cuội với cung trăng” của người Việt với “Chàng Cuội cây đa” và truyện “Hằng Nga” của người Chăm, sau đây cho biết về sự giao thoa, tiếp biến các yếu tố dân gian trong cốt truyện:

Truyện “Thằng Cuội với cung trăng” của người Việt:

“Thằng Cuội ở giữa mặt trăng

Cầm rìu cầm rựa đốn săng kiềng kiềng”

“Những đêm trăng sáng, nhìn lên mặt trăng, người Việt như nhìn thấy hình ảnh một anh chàng ngồi dưới bóng một cây đa tươi tốt. Người ta gọi đó là “Thằng Cuội ngồi gốc cây đa”. Sự tích Thằng Cuội như sau đây:

“Một hôm Cuội vào đốn củi ở trong rừng, lớ dớ gặp ngay một ổ bốn con hổ con, tiện tay cầm rìu, Cuội đập chết liền, nhưng chợt nghe tiếng hổ rống ở đằng xa, Cuội biết hổ mẹ đã về, sợ quá, vội leo tót lên ngọn cây ở kề bên. Cuội đã yên thân, mới dám cúi xuống nhìn thì thấy hổ mẹ đang lồng lộn buông ra những tiếng gầm rùng rợn. Rồi hổ mẹ im và đi về phía bờ suối ở bên trái. Cuội ráng hết sức nhìn theo thấy hổ mẹ đến gần một cây, giống như cây đa nhỏ, hổ nhảy lên mấy bận, mỗi bận đớp được một ít lá, sau ngậm lá đem về ổ, nhai dừ mớm cho con, chỉ một lát sống lại cả bốn, xong xuôi mẹ con đàn hổ cùng dắt díu nhau đi.

“Cuội vội vàng tụt xuống, ra bờ suối đào gốc cây quý ấy, giữ đủ cành lá, rễ con, rễ cái vác về. Cuội giồng cây ấy ở vườn sau, và từ đấy trở đi làm thuốc cứu người, dù ai đã nhắm mắt, tắt hơi, Cuội chỉ nhai một ít lá mớm cho là y như sống lại.

“Lẽ cố nhiên, Cuội quý cây hồi sinh ấy lắm, ngày nào trước khi vào rừng đốn củi cũng dặn vợ: “Có đái thì đái bên tây,chớ đái bên đông cây dông lên trời”. Dặn đi dặn lại, dặn mãi làm cho người vợ bực mình phát cáu: một buổi chiều kia, khi vợ Cuội ra vườn sau đi tiểu, trông thấy cây quý liền tự nghĩ: “Đã khỏe dặn bà, thì bà cứ đái xem sao?” Ai ngờ vừa phóng uế xong, cây bỗng long gốc, lừng lững bay lên. Cuội vừa ở rừng về, thấy cây đã lên quá đầu người, hốt hoảng không nói năng gì, chỉ kịp lấy rìu móc vào rễ cây, chực kìm cây ở lại với mình nhưng vẫn cứ bay thẳng mà Cuội cũng nhất định không buông; do đó, cây lên đến cung trăng, từ đấy cho tới bây giờ Cuội còn ngồi tại gốc cây đa ở trên cung Quảng” [[159]].

Truyện “Chàng Cuội cây đa” của người Chăm:

“Xưa kia có một chàng trai lười, chẳng biết làm gì cả. Một hôm chúng bạn rỉ anh ta lên rừng lấy củi, anh ta cũng đi theo để chơi bời cho thỏa thích. Đến rừng, anh ta bảo các bạn vào rừng sâu hái củi để mình ở lại chuẩn bị bữa ăn trưa. Các bạn đi rồi, anh ta bèn lang thang đi chơi. Chợt gặp một tổ bìm bịp, anh lần đến giết hết lũ chim non, rồi leo lên cây hái quả ăn. Đang hái quả, thấy chim mẹ bay về tổ một lát rồi lại bay ngay đến một cây gần đó lấy lá đem về phun vào đàn con. Kỳ lạ thay, chim mẹ vừa phun xong, bầy chim con sống lại như cũ. Chàng lười bèn tụt vội xuống đất đến chỗ cây lạ nọ, lột lấy một ít vỏ cây, rồi tới chỗ hẹn với các bạn đi lấy củi lúc nãy. Anh ta nhai một miếng vỏ rồi phun vào mấy con cá khô, một lát sau cả gói cá khô biến thành cá tươi. Anh ta nấu cơm rồi nướng cá chờ các bạn về ăn. Khi các bạn đi lấy củi về hỏi lấy đâu ra cá tươi, anh ta nói dối là vừa chạy đi chợ mua. Cả bọn cùng nhau ăn uống rồi gánh củi về nhà.

“Một hôm, anh ta lên kinh thành chơi, gặp đám ma công chúa. Anh ta muốn vào cứu sống nàng, nhưng chưa biết làm cách nào. Anh bèn cứ đứng ở bờ giếng. Người trong cung thành ra gánh nước làm đám, anh ta giữ lại không cho múc nước. Mọi người về tâu vua, nhà vua cho bắt vào cung. Anh ta liền tâu rằng mình có thể cứu sống được công chúa. Nhà vua liền cho vào buồng có thi hài công chúa. Sau khi bảo mọi người ra ngoài hết, Lười lấy vỏ cây thuốc quý nhai nát rồi phun vào người công chúa. Phun lần thứ nhất, da dẻ nàng trở lại tươi tắn; phun lần thứ hai nàng bắt đầu thở và mở mắt; phun lần thứ ba chân tay nàng bắt dầu cử động; phun lần thứ tư nàng ngồi dậy, và hỏi anh sao lại vào đây. Lười kể lại chuyện công chúa đã chết được bảy ngày bảy đêm, và việc mình chữa cho sống lại. Công chúa không tin. Lười bảo nàng thử nhổ ra xem trong miệng có gì. Công chúa y lời, nhổ một bãi nước miếng, thấy có mấy con giòi ra theo, lúc bấy giờ nàng mới tin là đúng. Nhà vua thấy con gái mình sống lại mà vẫn đẹp đẽ như xưa thì vô cùng vui sướng. Ngài bèn gả nàng cho Lười làm vợ. Cưới xong, Lười xin phép vua cha đưa vợ về quê sinh sống. Từ đó ngày ngày anh ta lại đi khắp nơi dùng cây thuốc thần để chữa bệnh cho thiên hạ. Tiếng đồn về tài chữa bệnh cứu người của anh vang khắp bốn phương.

“Một hôm, anh ta phải đi xa làm thuốc, vợ anh ở nhà bị người ta giết hại rồi moi ruột vứt xuống sông. Khi trở về, thấy vậy anh vô cùng đau đớn, anh bèn mổ bụng con chó lấy ruột bỏ vào bụng vợ, sau đó phun nước thần. Một lát sau vợ sống lại, nhưng không được sáng ý như xưa nữa. Sau đó anh ta lại lấy bùn trộn với giẻ rách bỏ vào bụng chó, rồi phun nước thần cho sống lại. Từ đấy, anh ta không dám đi đâu xa nữa. Anh ta lên rừng lấy cây thuốc quý về trồng ở sau nhà. . Cây thuốc có kiêng nên anh dặn kỹ vợ là không được đi tiểu vào gốc cây.

“Hôm ấy, anh đi làm vắng, chị vợ quên mất lời dặn, ra vườn đi tiểu luôn ở gốc cây thuốc. Tự nhiên, cây thuốc chuyển động rồi bay lên trời. Chị ta sợ hãi chạy đi gọi chồng, anh chồng chạy vội về, thấy vậy vội nhảy lên định níu lại cây thuốc quý, nhưng cây thuốc cứ thế mang cả anh ta lên trời.

“Ngày nay, những đêm trăng sáng, người Chăm thường lấy chậu nước để giữa sân rồi bỏ một tấm gương vào đó để nhìn thằng Lười và cây thuốc thần trên đó. Cũng những đêm trăng, loài chó thường ngó lên trăng mà sủa, vì chúng nhớ tới người chủ cũ của chúng ngày xưa vậy. [[160]]

Truyện “Hằng Nga” của người Chăm

Thuở ấy Pajá Yan ở trên mặt đất, làm cho tất cả những người chết sống lại. Thần trời là Pô jàtà, bất bình thấy bà ta tranh quyền tạo hóa, làm trái luật thiên nhiên như vậy, bèn đưa bà lên ở trên mặt trăng.

Đó là một người đàn bà trạc ba mươi tuổi, không rõ tông tích, đã nổi tiếng ban phúc cho người, chữa lành những kẻ bệnh tật, an ủi những kẻ bị áp bức.

Người ta thường chỉ cúng cho bà toàn là những sản vật trên mặt đất, như gạo, chuối, lựu, dừa. Ngày tốt để lễ bà là ngày đầu trăng hạ huyền.

Bà không còn quyền phép làm cho người chết sống lại được nữa, song bà hay thích đem lại cho người đời hạnh phúc và sức khỏe.

Người ở trên trần trông thấy rõ mặt bà khi trăng đến độ tròn. Bà ở dưới nữ Thần Mặt trời là Pô Aditjak, và mỗi lần bà quỳ trước mặt trời là nguyệt thực.

Những kỳ nhật thực là nữ thần mặt trời chúc tụng thần trời Pô jàtà. Những ngày có nhật thực hay nguyệt thực đều là ngày tốt và là dịp để tế lễ.

Sau khi chết, linh hồn những người ngay thật bay lên đến mặt trăng để chào Pajà Yan.

Sự tích Hằng Nga Chiêm Thành theo lời dân chúng truyền lại như sau :

Có một người đi vào rừng, gặp một ổ rắn liền giết cả lũ con đi, rồi đợi rắn mẹ về. Rắn mẹ về thấy lũ con chết cả bằng bò đi kiếm cây đa, nhai mấy lá phun vào xác con, chỉ chốc lát là sống lại. Trông thấy thế, người đàn bà liền bẻ một cành cây đa mang về trồng sau nhà. Mỗi hôm trước khi ra đi, bà ta dặn các con đừng đái vào gốc cây kẻo cây bay mất. Lũ trẻ muốn thử xem sao mới đái vào cây. Khi bà mẹ trở về, thấy cây rời khỏi mặt đất, muốn níu lại, song bị cây lôi đi, bay vào mặt trăng với con chó mực theo chân bà. Người đàn bà từ đó ở luôn trong trăng, không có quyền thế gì đối với người đời. [[161]]

So sánh, đối chiếu các tình tiết của truyện, cho thấy các tình tiết giống nhau:

Truyện người Việt	Truyện người Chăm	Truyện người Mường
– *vào rừng* (đốn củi)	– *vào rừng* (đi chơi)
– *hổ mẹ bứt lá cứu hổ con*	– *bìm bịp bứt lá cứu bìm bịp con*
– *chữa bệnh cho mọi người*	– *chữa bệnh cho thiên hạ*
*– lấy cây thuốc về trồng sau nhà*	*– lấy cây thuốc về trồng sau nhà*
– đi tiểu phía tây của cây	– không được đi tiểu vào gốc cây
*– cây bay lên trời mang theo chú Cuội*	*– cây bay lên trời mang theo thằng Lười*

Theo đó, có thể nói rằng hai truyện thần thoại Thằng Cuội với cung trăng và Chàng Cuội cây đa có các tình tiết, yếu tố tương đồng nhau. Điều đó cho chúng ta biết rằng có sự giao thoa nhau trong thần thoại giữa người Việt với người Chăm trong lịch sử phát triển văn học dân gian.

Truyện thần thoại nói chung gắn với thời kỳ xem là “ấu thơ” của loài người, nó là nghệ thuật vô ý thức, chinh phục, chi phối và nhào nặn những sức mạnh tự nhiên trong trí tưởng tượng và bằng trí tưởng tượng [[162]]. Thần thoại Chăm hay Việt cũng vậy. Thần thoại người Chăm cũng thể hiện quá trình giao lưu tiếp biến giữa thần thoại Chăm – Việt trong tín ngưỡng thờ “Bà”. Mang tính nguyên hợp, đa chức năng (khoa học, nghệ thuật, tín ngưỡng, tôn giáo,… của người nguyên thủy), thần thoại kể về các vị thần, hay nhân vật anh hùng, nhân vật có tài nhiều mặt, giúp dân thoát khỏi đói nghèo, bệnh tật, nắng mưa,…được người dân suy tôn và lập đền thờ cúng. Ví dụ, truyện thần thoại Po Inư Nưgar [[163]] sau đây cho chúng ta nhìn nhận về mối giao thoa tiếp biến văn hoá dân gian Việt – Chăm đã diễn ra trong lịch sử. Bà Chúa Ngọc chính là Mẹ Xứ Sở hay Po Inư Nưgar của người Chăm đã được người Việt tiếp biến vào hệ thống thần linh và cùng thờ cúng với hệ thống và chức năng các thần linh của mình. Vị nữ thần Pô Nagar hoá thân đa dạng, trong Việt điện u linh (1329) chép truyện Ứng thiên hoá dục Nguyên hưng Hậu thổ địa kỳ nguyên quân được cho là tinh của đại địa Nam quốc, thác xong nhập hồn vào cây, ở chốn mây nước, ngưỡng linh thiêng, phù hộ cho vua Lý Thánh Tông chinh chiến với Chămpa thắng lợi (1069). Vị nữ thần đã được nhà vua rước về thờ tại làng An Lãng, kinh đô Thăng Long. Đây chính là sự tiếp biến thành tố văn hoá dân gian trong thần thoại của người Chăm sang người Việt từ rất sớm.

Truyện kể về vị nữ thần Po Inư Nưgar sau đây cho chúng ta cái nhìn về sự tiếp biến văn hoá Chăm – Việt, Việt – Chăm [[164]]:

Tại vùng Aia Trang (nay gọi là Nha Trang), có một người đàn ông và người đàn bà không có con. Một hôm hai ông bà lên núi Gageng phát rẫy làm nương ở xứ Aia Trang để trồng dưa hấu. Trên núi, người Việt gọi tên là làng Ndai An (nay là xã Đại An, tỉnh Khánh Hoà). Một lần hai ông bà lên rẫy phát hiện có nhiều trái dưa hấu vứt tung, có nhiều trái đã dập nát. Trong lúc dọn dẹp, hai ông bà phát hiện có dấu chân người, nhưng không thấy người trên rẫy. Hai người bèn bàn nhau canh giữ cẩn thận xem có ai đến rẫy không. Đêm xuống, thần ánh trăng đáp xuống rẫy của hai ông bà. Thần là một người con gái chừng mười hai tuổi. Vị thần ánh trăng tìm dưa hấu hái để chơi (không để ăn). Hai ông bà vui mừng ôm chầm vị nữ thần, đem về làm con nuôi. Cô gái ở với hai ông bà được ba năm. Vào một hôm, vị thần ánh trăng dùng đá xếp thành hang, hố để chơi cho vui. Ông bà cho rằng chơi vậy là điềm xấu, khuyên cô gái không nên chơi thế. Vị nữ thần không nghe, giận cha mẹ nuôi, cô bỏ đi lang thang dọc theo bờ biển. Trên mặt biển có một khúc gỗ trôi đến trước mặt. Vị nữ thần ánh trăng nhập vào khúc gỗ đó. Khúc gỗ dần trôi đến Trung Hoa. Người dân tại Trung Hoa thấy khúc gỗ bèn kéo lên bờ, có cả ba, bốn trăm người chung sức nhưng không sao khiêng nổi khúc gỗ. Tin đến tai hoàng tử Trung Hoa, chàng dạo ra bờ biển, mới nhìn thấy khúc gỗ mà lòng chàng vui hẳn lên. Chàng xuống mép nước nhẹ nhàng nắm khúc gỗ nhấc lên, khúc gỗ nhẹ như lá lúa. Chàng mang về nhà, đặt trong khay để nơi thư phòng của vua cha. Mấy ngày sau chàng thấy buồn bã vô cớ, ăn không ngon, ngủ không an. Hoàng cung cho mời thầy đến xem bói. Thầy bói bảo rằng hoàng cung sắp có con dâu. Trong khi đó hoàng tử Trung Hoa ngày đêm, bên tai lúc nào cũng nghe có tiếng hát đâu đây, tìm hiểu ra mới biết tiếng hát từ trong khúc gỗ vọng ra. Hoàng tử vui mừng mời vị thần ánh trăng ra khỏi khúc gỗ kia và xin được ra mắt vua cha. Nhà vua nhìn vị thần trẻ tuổi, trông nàng xinh đẹp, xứng với con trai mình nên cho con trai mình lấy nàng làm vợ. Sau ba năm chung sống, họ có với nhau hai người con. Một con trai tên là Trik, một con gái tên là Kuik.

Một hôm, hoàng tử có việc vắng nhà, vị thần ánh trăng nhớ cha mẹ nuôi mình, bèn dắt hai người con xuống biển, lên thuyền xuôi về quê nhà là núi Galeng. Về đến quê hưong, bản quán mà không tìm thấy nhà cha mẹ muôi mình. Nàng ở lại quê nhà trồng dưa hấu, làm nương rẫy như ngày còn trẻ để thờ phụng cha mẹ.

Thời kỳ này người Chăm chưa biết làm nghề gì để sống, dân Chăm còn nghèo đói, vị nữ thần ánh trăng bèn dạy cho dân cày cấy, biết cánh làm ăn, dạy dân làm nhà để ở, trồng bông, dệt vải. Sau gần mười hai năm, người Chăm làm ra được cái ăn, giàu có hẳn lên, vui sướng trong lòng. Từ đó họ biết công ơn vị nữ thần, bèn bàn nhau chung sức, chung lòng xây nên cái tháp bằng gạch để thờ bà ở xứ đất Aia Trang.

Xong công việc, hoàng tử Trung Hoa trở về không thấy vợ đâu, biết được vợ không còn thương mình nữa nên đã quay về với xứ sở cha mẹ nàng rồi. Hoàng tử báo với vua cha và xin vua cha cho phép đi tìm vợ. Đoàn quân đi đến xứ Aia Trang, gần núi Galeng thì vị nữ thần ánh trăng biết được chồng đi tìm mình và hai con. Nữ thần hô mây, gọi bão theo sóng đánh cho thuyền quân của hoàng tử tan tát, làm chìm tàu xuống biển, cận thần và quân lính chết rất nhiều. Vị nữ thần cho bão lặng. Tàu của hoàng tử chìm gần bãi đá lớn, đá bỗng mọc lên có khắc chữ Chăm trên đá. Bà bèn cho lấy gạch xây tháp cho chồng và hai con. Chuyện đã xong đâu đấy, vị nữ thần biến hóa, được người dân làng Yok Yan thờ phụng tại xứ Aia Trang. Sau chuyển lại cho người Việt cùng người Chăm Bàni thờ phụng Bà. Còn Po Nai và hai người con được người dân thờ tại Thuer.

Tại vùng Nha Trang tỉnh Khánh Hòa đến thời cận hiện đại, người Việt miền Trung vẫn còn giữ trong tâm thức về sự tiếp biến hình thức thờ nữ thần Po Inư Nưgar vào trong tín ngưỡng và lễ hội của mình và xem “như” là một vị thần người Việt. Quách Tấn trong tác phẩm “Xứ trầm hương” đã kể câu chuyện vị nữ thần Thiên Y A Na như sau:

Xưa kia tại núi Đại An (tức Đại Điền hiện tại) có hai vợ chồng ông tiều đến cất nhà ở và vỡ rẫy trồng dưa nơi triền núi. Dưa chín thường hay bị mất. Một hôm ông rình, bắt gặp một thiếu nữ trạc chừng chín, mười tuổi hái dưa, rồi giỡn dưới trăng. Thấy cô gái dễ thương ông đem về nuôi. Hai ông bà vốn không con cái, nên đối với thiếu nữ thương yêu như con ruột.

Một hôm trời mưa lụt lớn, cảnh vật tiêu điều buồn bã, thiếu nữ lấy đá chất thành ba hòn giã sơn và hái hoa lá cắm vào, rồi đứng ngắm làm vui. Cho rằng hành vi của con không hợp với khuê tắc, ông tiều nặng tiếng rầy la. Không ngờ đó là một tiên nữ giáng trần đương nhớ cảnh Bồng Lai. Đã buồn thêm bực! Nhân thấy khúc kỳ nam theo nước nguồn trôi đến, tiên nữ bèn biến thân vào khúc kỳ, để mặc cho sóng đưa đẩy. Khúc kỳ trôi ra biển cả rồi tấp vào đất Trung Hoa. Mùi hương bay ngào ngạt. Nhân dân địa phương lấy làm lạ, rủ đến xem. Thấy gỗ tốt xúm nhau khiêng, nhưng người đông bao nhiêu cũng không giở nỗi.

Thái tử Bắc Hải nghe tin đồn, tìm đến xem hư thực, thấy khúc gỗ không lớn lắm, lẽ gì nặng đến nổi không giở lên, Thái tử bèn lấy tay nhắt thử. Chàng hết sức lạ lùng vì nhận thấy khúc gỗ nhẹ như tờ giấy! Bèn đem về cung, trân trọng như một bảo vật.

Một đêm, dưới bóng trăng mờ, Thái Tử thấy có bóng người thấp thoáng nơi để khúc kỳ nam. Nhưng lại gần xem thì tư bề vắng vẻ, bên mình chỉ phảng phất một mùi hương thanh thanh từ khúc kỳ bay ra. Chàng quyết rình xem suốt mấy đêm liền, không hề thấy gì khác lạ. Chàng không nản chí. Rồi một hôm, đêm vừa quá nửa, bốn bề im phăng phắc, một giai nhân tuyệt sắc theo ngọn gió hương ngào ngạt, từ trong khúc kỳ nam bước ra. Thái Tử vụt chạy đến ôm choàng. Không biến kịp, giai nhân đành theo Thái Tử về cung và cho biết rõ lai lịch.

Giai nhân xưng là Thiên Y A Na.

Thái Tử vốn đã trường thành, nhưng chưa có lứa đôi vì chưa chọn được người xứng ý. Nay thấy A Na xinh đẹp khác thường, bèn tâu cùng phụ hoàng xin cưới làm vợ. Nhà vua sai bói cát hung. Trúng quẻ “đại cát” liền cử lễ thành hôn.

Vợ chồng ăn ở với nhau rất tương đắc và sanh được hai con, một trai, một gái, trai tên Trí, gái tên Quý, dung mạo khôi ngô.

Thời gian qua trong êm ấm. Nhưng một hôm, lòng quê thúc giục, Thiên Y bồng hai con nhập vào khúc kỳ nam, trở về làng cũ.

Núi Đại An còn đó, nhưng vợ chồng ông tiều đã về cõi âm. Thiên Y bèn xây đắp mồ mả của cha mẹ nuôi và sửa sang nhà cửa để phụng tự. Thấy dân địa phương còn dã man, bà đem văn minh Trung Hoa ra giáo hoá: dạy cày cấy, dạy kéo vải dệt sợi,…và đặt ra lễ nghi,…Từ ấy ruộng nương mở rộng, đời sống của nhân dân mỗi ngày mỗi thêm phú túc phong lưu. Công khai hoá của bà chẳng những ở trong địa phương, mà các vùng lân cận cũng được nhờ.

Rồi một năm vào ngày lành tháng tốt, trời quang mây tạnh, một con chim hạc từ trên mây bay xuống, bà cùng hai con lên lưng hạc bay về tiên.

Nhân dân địa phương nhớ ơn đức, xây tháp, tạc tượng phụng thờ. Và mỗi năm vào ngày bà thăng thiên, tổ chức lễ hầu đồng, múa bóng dâng hoa rất long trọng.

Ở Bắc Hải, Thái Tử trông đợi lâu ngày không thấy vợ con trở về, bèn sai một đạo binh dong thuyền sang Đại An tìm kiếm. Khi thuyền đến nơi thì bà đã về Bồng Đảo. Người Bắc Hải ỷ đông, hà hiếp dân địa phương, ngờ rằng dân địa phương nói dối bèn hành hung. Lại không giữ lễ, xúc phạm thần tượng. Nhân dân bèn thắp hương khấn vái. Liền đó gió nổi đá bay, đánh đắm đoàn thuyền của Thái Tử Bắc Hải. [[165]]

Sau đây là chuyện kể của người Chăm:

Po Inư Nưgar là một nữ thần do ánh mây và bọt nước biển biến sanh. Bà sinh ra với một tấm thân cân đối, một khuôn mặt xinh đẹp tuyệt vời và chói rọi hào quang. Bà sinh ra tận ngoài biển khơi. Nước biển dâng cao đưa bà vào bến Yjatran. Sấm trời và gió hương nổi dậy báo cho muôn loài biết tin Bà giáng thế. Liền đó những khe suối trên nguồn dồn lại thành sông chảy xuống mừng bà, và núi hạ mình thấp xuống để đón rước Bà. Bà bước lên bờ. Cây cong cành xuống sát đất để tỏ lòng thần phục. Chim muông kéo nhau đến chầu hai bên đàng. Và hoa cỏ vươn lên để điểm hương vào bước chân Bà đi.

Đến Yjatran, Bà dùng phép hoá ra cung điện nguy nga, hoá ra trầm hương kỳ nam, các giống gỗ quý và lúa bắp. Để cúng Trời, Bà tung lên mây một hột lúa. Lúa mọc hai cánh trắng như hai mảnh bạch vân, bay ở giữa không trung. Bà lại đốt một phiến trầm hương, khói thơm toả lên cao vút, đỡ hột lúa có cánh về dâng cúng Trời.

Nơi hậu cung Bà có 97 ông chồng. Nhưng chỉ có ông Po Yang Amư là có uy quyền và được trọng vọng hơn cả. Bà sanh được 38 nữ thần, người nào cũng xinh đẹp. Song chỉ có ba người được Bà ban cho nhiều quyền phép là Po Nưgar Dara, Rarai Anaih, nữ thần vùng Phan Rang và Po Bia Tikuk, nữ thần vùng Phan Thiết.

Lần theo dấu vết như truyện đã kể lại, có thể nói rằng, các thành tố văn hóa dân gian người Chăm đã xuất hiện trong tín ngưỡng, thần thoại người Việt, được người Việt sẵn sàng tiếp nhận và đưa vào trong hệ thống tín ngưỡng của mình, xem là yếu tố bổ sung vào đời sống tâm linh. Điều nhận ra, qua khảo sát truyện thần thoại Po Inư Nưgar, người Việt miền Trung gọi là Thiên Y A Na cho chúng ta nhận ra rằng, người Chăm luôn ý thức về quan hệ mẫu hệ của họ, tôn trọng người phụ nữ và là nhân vật luôn được chú ý còn truyện của người Việt miền Trung kể lại khi đã được Việt hoá, thường thể hiện tư duy chủ toàn, coi trọng tính cộng đồng, coi tình cảm dân tộc là quan trọng hơn tình cảm gia đình. Đây là biểu hiện của sự giao thoa, tiếp biến văn hóa dân gian người Chăm sang văn hóa dân gian người Việt và ngược lại. Đến nay, truyện thần thoại về vị nữ thần Po Inư Nưgar được văn bản hóa và cùng tồn tại trong tâm thức người Việt và người Chăm với tư cách là một thể loại trong kho tàng văn học dân gian Việt Nam.

3.2. Truyền thuyết

Truyền thuyết được xem là thể loại văn học dân gian, ra đời sau thần thoại, được lưu truyền trong dân gian bằng phương thức truyền khẩu, do đó không tránh khỏi sự giao thoa, tiếp biến nhau, đặc biệt trong quá trình di cư của các tộc người từ vùng này sang vùng khác. Truyền thuyết Việt – Chăm có dính dáng đến ít nhiều đến lịch sử đấu tranh dựng nước và giữ nước, đấu tranh để sinh tồn của các tộc người, cũng có truyền thuyết phản ánh các hiện tượng xã hội,…

Truyền thuyết Po Riyak (Thần Sóng) của người Chăm phần nào có sự giao thoa nhau với người Việt, không chỉ là truyện kể mà trong tín ngưỡng dân gian cũng thể hiện sự giao thoa, tiếp biến nhau. Sau đây là truyện Thần Sóng của người Chăm:

“Ngày xưa, chàng Eh Wa, xuất thân từ giai cấp nông dân nghèo đã trải qua sự áp bức bóc lột của bọn cường hào ác bá, nên quyết chí bỏ làng ra đi tìm thầy học đạo, mong giải thoát dân làng khỏi cảnh lầm than cơ cực, bởi những thành phần bất nhân bất nghĩa.

Trước lúc ra đi, chàng nhìn quê hương lần cuối nước mắt dàn dụa rồi bôn ba qua xứ Ả Rập, được một thầy ở thành La Mã nhận làm đệ tử. Qua bao năm tháng quyết tân giùi mài kinh sử, chàng đã thành tài nhưng lúc nào cũng nghĩ đến quê hương, nỗi đau của dân làng luôn canh cánh trong lòng chàng như lửa đốt.

Một hôm, chàng quỳ lạy thầy bày tỏ nỗi lòng của mình cho thầy nghe và xin phép thầy cho chàng trở lại quê hương để tìm cách giúp đỡ những nỗi thống khổ của dân làng ở xứ Chămpa.

Thầy gieo quẻ bấm độn số biết đó là mệnh trời đã định và chưa đến hạn nên dù bôn ba cũng không qua thời vận, thầy nghĩ: “Thiên cơ bất khả lậu” nên không cho đi. Nếu để làm liều sẽ mang tội với ông trời và thầy cũng vạ lây.

Chàng Eh Wa, ngày đêm bứt xúc ăn không ngon, ngủ không yên. Vào một đêm trăng sao sáng tỏ, trời mây êm ả đã đưa giấc ngủ của thầy vào giấc ngủ thần tiên. Thừa lúc này chàng Eh Wa lén lấy tấm ván trên gác kết bè rồi quỳ lạy từ biệt thầy ba lạy, liền xuống bè vượt sóng về cố hương.

Thầy thức giấc thấy vắng chàng Eh Wa, nhìn trên gác thì thấy mất tấm ván biết chàng đã trốn về quê hương. Trong cơn thịnh nộ, thầy nguyền rủa:

– Những tên học trò phản bội thầy thì thành khỉ, thành vượn.

Riêng Eh Wa cãi lời thầy, muốn cãi cả mệnh trời nên phải chịu sự trừng phạt thê thảm. Ông rủa tiếp:

– Hỡi Eh Wa người cãi lời ta nếu ngươi đi đường bộ thì bị rắn cắn, cọp vồ mất xác, nếu ngươi đi qua cây bị cây đổ đè chết; nếu ngươi đi qua hang động sẽ bị sập vùi lấp thây người xuống hố sâu vực thẳm. Nếu người đi đường biển sẽ bị sóng dập, cá mập, cá xà ăn tươi, nuốt sống ngươi.

Lời nguyền rủa của thầy thật màu nhiệm. Eh Wa vượt biển gần đến đất liền bỗng nhiên trời nổi phong ba bão tố, sóng thần nổi lên cuồn cuộn như thác đổ, đánh vỡ tấm bè. Eh Wa bị cá mập nuốt sống, hương hồn của Eh Wa hòa nhập vào cá Voi để cứu độ ngư dân khi bị nạn đắm thuyền bè. Eh Wa chết vì sóng người Chăm gọi là Riyak, nên dân gian truyền tụng gọi là Po Riyak (Thần Sóng)”. [[166]]

Mặc dù Eh Wa chưa thực hiện được lý tưởng của mình nhưng tấm lòng cao cả của ông đồng bào Chăm kính phục được ghi vào hệ thống nhân thần. Ngày nay, hằng năm vào tháng hai, ba (lịch Chăm) ở các làng Chăm Bà-la-môn và Bàni tổ chức lễ hội để ghi nhớ công đức và sự hy sinh cứu độ của ông.

Po Riyak không những người Chăm thờ mà cả ngư dân vùng biển người Việt cũng lập miếu thờ (gọi là thần Nam Hải), hằng năm thường tổ chức lễ hội để tưởng nhớ công lao cứu mạng của ông.

Sự tích tháp Po Klaung Giarai, sự tích tháp Po Rome, Po Sah Inư (bà Tranh).

Ở nhóm truyền thuyết thần thoại chỉ có một bản kể Kaundynia kể lại việc chọn đất đóng đô và dòng dõi của những người làm vua Chămpa. Truyền thuyết về Po Inư Nưgar nói về việc Po Nưgar làm vua nước Chiêm và sáng tạo ra một số ngành nghề và quy định nên phong tục, tập quán cho người Chăm.

Nhóm truyền thuyết lịch sử xuất hiện muộn hơn. Nội dung chính trong các truyền thuyết nhóm này chủ yếu kể về công đức của các vị vua: Po Klaung Girai, vua Po Rome, Po Sah Inư (khoảng thế kỷ XII trở về sau) đối với đất nước và tộc người.

3.3. Cổ tích

Cổ tích ra đời sau thần thoại, chủ yếu bắt đầu xuất hiện khi xã hội phân hóa thành giai cấp, khi thế giới thần linh với lực lượng siêu nhiên không còn ngự trị mạnh mẽ trong đời sống tinh thần của con người. Vào giai đoạn này, hình thái xã hội công xã nguyên thủy bắt đầu tan rã. Của cải do con người làm ra không còn là của cộng đồng nữa mà lợi ích riêng của cá nhân hình thành, từ đó bắt đầu xuất hiện hình thức tư hữu, những tính tham lam, giành giật dẫn con người đến tàn ác. Tầng lớp quản lý xã hội sơ khai bắt đầu xuất hiện. Và thế là nội dung của cổ tích Việt lẫn Chăm phản ánh mối xung đột có tính chất giai cấp trong xã hội và lan rộng ra cả cộng đồng. Theo đó, về sau, các nhà nghiên cứu chia truyện cổ tích thành ba loại:

1/ Cổ tích thần kỳ là bộ phận cổ tích tiêu biểu và quan trọng trong cổ tích Việt – Chăm. Các cổ tích tiêu biểu của người Chăm: Pô Rô Mê, Hằng Nga, Thằng khờ, Ca Đốp và Ca Đét, Sọ Dừa, Chiếc giày/hài vàng, Hai anh em nghèo, Số mệnh. Anh chàng sức mạnh,…

2/ Cổ tích thế sự (sinh hoạt): là những cổ tích ra đời muộn hơn, nếu như cổ tích thần kỳ giải quyết mối xung đột xã hội bằng yếu tố thần kỳ thì cổ tích sinh hoạt lại giải quyết mối xung đột bằng hiện thực cuộc sống. Trong kho tàng cổ tích sinh hoạt Việt – Chăm, chủ yếu có hai loại: truyện về người thông minh và truyện răn dạy đạo đức.

3/ Cổ tích loài vật: giải thích những đặc điểm của các con vật. Ra đời từ thời cổ đại, loại truyện này bắt nguồn từ bộ phận thần thoại suy nguyên về loài vật, nội dung truyện thường phản ánh cuộc đấu trí giữa những con vật nhỏ yếu nhưng tinh khôn (đại diện là thỏ) với những con vật hùng mạnh nhưng độc ác, ngu ngốc (đại diện là hổ).

Trong ba loại truyện cổ tích trên, cả người Việt và người Chăm xem cổ tích thần kỳ là tiêu biểu và quan trọng hơn, vừa mang tính nguyên hợp, vừa suy nguyên giải thích các hiện tượng thuộc tính thiên nhiên: ngày – đêm, mặt trời – mặt trăng,… Trên cơ sở đó, trong mối giao lưu quan hệ nhau giữa người Việt miền Trung và người Chăm không tránh khỏi sự giao thoa tiếp biến nhau, bởi cổ tích xứng đáng là nghệ thuật, là loại truyện có chủ ý của con người. Từ sớm đã có sự giao thoa, tiếp biến truyện cổ tích từ người Chăm sang người Việt và ngược lại. Đa số các nhà nghiên cứu văn hóa cho rằng truyện Tấm Cám của người Việt có kết cấu, nhân vật và sự kiện giống với truyện Kajaung và Halơk của cư dân Đông Nam Á và của người Chăm. Tác giả Võ Thu Tịnh trong tác phẩm: Tự tình dân tộc, Nhà xuất bản Xuân Thu, Los Alamitos, California. USA phát hành năm 1999, cũng cho rằng “Truyện Tấm Cám rất có thể là một dị bản bắt nguồn từ Truyện Ca Dong Ha Lớc, một cổ tích Chămpa du nhập vào nước ta vào một thời điểm mà xã hội Việt Nam đang loạn lạc, đầy dẫy tang tóc, ức hiếp, bất công. Dân gian ta ở thời điểm ấy, hẳn dễ bị lôi cuốn theo những giải pháp hung bạo, khốc liệt để trừng phạt những kẻ độc ác, sát nhân. Như thế, dầu chỉ ở trong tưởng tượng của các cổ tích thôi, dân gian cũng có thể, trong một giai đoạn, cảm thấy được hả hê thỏa dạ. Cổ tích, truyện kể dân gian, cũng như “giấc mơ” của Freud là những môi trường để u uất, căm hờn, ước vọng thầm kín của dân gian bị dồn ép lâu ngày trong tiềm thức được có dịp bộc lộ ra, cho con người cảm thấy đã nư, đã giận” [[167]]. Hai truyện dẫn chứng sau đây cho thấy điều đó.

Truyện Kajaung Halơk của người Chăm: “Ngày kia, một bà kia có hai đứa con gái, một đứa con nuôi tên là Kajaung, một đứa con ruột tên là Halơk. Hai đứa đều cùng một tuổi ngang nhau nên không đứa nào chịu nhận đứa kia làm chị. Bà mẹ liền bảo hai đứa cùng đi bắt cá, đứa nào bắt được nhiều nhất sẽ được làm chị. Ngày hôm sau, hai đứa cùng đi ra ao bắt cá. Halơk bảo Kajaung nước ao lạnh quá hãy lên bờ sưởi nắng đi cho ấm. Kajaung nghe lời, lên nằm rồi ngủ quên. Halơk lén lấy cá của Kajaung đã bắt được, trút vào giỏ của mình. Kajaung thức dậy thấy mất hết cá, hỏi thì Halơk bảo có lẽ bị quạ gắp mất rồi. Kajaung biết là nói dối nhưng không dám sinh chuyện, lẳng lặng trở xuống ao mò được ba con cá chầy [[168]] và một con cá rô. Halơk về trước đưa cá cho mẹ. Kajaung đem con cá rô bỏ xuống giếng nuôi, còn ba con cá chầy thì đem về nhà trình với mẹ. Bà mẹ xử từ nay Kajaung gọi Halơk bằng chị. Hằng ngày Kajaung lén đêm cơm ra giếng cho cá rô ăn. Halơk rình biết được.

Một hôm dê bị sẩy chuồng, Kajaung phải đi tìm bắt về, ở nhà Halơk ra giếng bắt cá rô làm thịt. Khi Kajaung về đem cơm ra giếng gọi cá rô mãi mà không thấy, buồn rầu than khóc suốt buổi. Tối lại, chiêm bao thấy cá rô hiện về kể đầu đuôi, chỉ chỗ cho đi nhặt xương bỏ vào gáo dừa đem chôn ở ngã ba đường.

Một hôm Kajaung ghé thăm nơi chôn xương cá rô, thấy có đôi giày bằng vàng ở ngã ba đường, lấy một chiếc về giữ kỹ. Còn chiếc giày bằng vàng khác thì có một con quạ gắp đem bỏ vào hoàng cung của nhà vua. Vua liền ra lệnh truyền khắp nơi cho các cô gái chưa chồng đến ướm thử, ai ướm được vừa chân thì vua chọn làm hoàng hậu. Mẹ con Halơk cũng sắm sửa đi ướm. Kajaung xin đi theo, bà mẹ không cho. Kajaung tức mình khóc lóc om sòm, bà mẹ không chịu nổi, lấy mè, lúa, đậu phụng trộn lẫn lộn với nhau rồi bảo nếu lựa riêng các thứ ấy xong thì bà cho đi. Kajaung vừa lựa vừa than khóc. Trời sai chim xuống lựa dùm, xong trong khoảnh khắc. Kajaung đem trao cho mẹ. Bà ta lại lấy một cuộn tơ bị rối bảo phải gỡ cho xong hẳn đi. Trời lại sai một con kiến đến giúp, kiến bò trên sợi tơ đến đâu thì Kajaung theo kiến mà tháo tơ đến đấy. Trong giây lát cuộn chỉ rối được tháo xong. Bà mẹ cho Kajaung cùng đi ướm giày.

Kajaung lén đem theo chiếc giày bằng vàng theo. Đến nơi, Kajaung ướm giày vừa vặn chân mình, liền lấy chiếc đã đem theo mang vào chân kia cho đủ đôi. Vua lấy làm lạ, hỏi nguyên do. Kajaung kể hết dầu đuôi thân thế của mình cho vua nghe, nghe xong vua phán:

– Nếu quả như lời vừa kể đó, thì Trời đã dẫn dắt nàng đến đây làm vợ ta.

Vua cưới Kajaung làm hoàng hậu, được ít lâu, Halơk đến xin phép cho Kajaung về thăm nhà. Bà mẹ sai Kajaung trèo lên cây dừa để hái trái. Bà chặt gốc dừa. Kajaung té xuống ao, chết hoá thành con rùa. Bà ta lấy áo quần của Kajaung mặc vào cho Halơk rồi đưa vào cung thay thế Kajaung. Một hôm, nhà vua đi săn ngang qua ao, bỗng thấy lòng xúc động, sai lính lặn xuống nước bắt được rùa. Vua đem rùa về chăm sóc, nâng niu. Vua đi vắng. Halơk bắt rùa làm thịt, quăng mai rùa ra sau nhà. Từ mai rùa mọc lên một măng tre. Vua lại chăm sóc nâng niu măng tre. Halơk tức lắm, nhân một hôm vua đi vắng, Halơk chặt măng tre đem nấu canh. Vỏ măng tre hoá ra một con chim sáo, bay đậu trên nóc nhà của vua, lên tiếng hót véo von. Vua gọi chim bảo hãy bay vào tay áo của vua. Quả nhiên chim đáp xuống. Vua bỏ chim vào lồng, chăm sóc, nâng niu. Halơk lại bắt chim làm thịt, vứt lông ra đường. Từ lông chim mọc lên một cây thị, trái thị rơi vào bị. Bà lão hàng nước liền đem về giấu trong buồng ngủ của mình. Mỗi lần bà đi chợ về thì thấy cơm canh đã dọn sẵn, ngon lành. Một hôm bà về thình lình bắt gặp Kajaung đang nấu ăn, bà liền vào buồng xé vỏ thị cho Kajaung không nhập lại vào trái thị được nữa.

Kajaung nhờ bà già đi mời vua đến nhà ăn cơm. Khi đến thấy bánh và trầu têm giống y kiểu của Kajaung, vua hỏi ai làm bánh, têm trầu giống như vợ vua vậy. Nói xong vua thở dài. Kajaung trong buồng cũng thở dài theo, rồi bước ra. Vợ chồng gặp lại. Vua dắt Kajaung trở về hoàng cung, rồi ra lệnh giết Halơk, lấy thịt làm mắm gởi cho mẹ Halơk ăn. Khi ăn hết mắm mới thấy chiếc nhẫn của Halơk, bà mẹ liền ngã lăn ra chết”. [[169]]

Truyện Tấm Cám của người Việt: “Ngày xưa Tấm là con vợ cả. Mẹ của Tấm chết, cha lấy vợ kế sinh ra Cám. Sau cha chết, Tấm ở với dì ghẻ. Một hôm dì ghẻ sai hai chị em đi bắt tôm tép. Tấm bắt được nhiều hơn Cám. Cám lập mưu bảo Tấm đầu bị lấm, nên lội xuống sông mà gội đi cho sạch. Tấm nghe lời, làm theo. Cám ở trên bờ trút cả tôm tép của Tấm vào giỏ của mình. Tấm gội đầu xong, lên bờ, thấy mất hết tôm tép, chỉ còn một con cá bống, liền ngồi khóc. Phật hiện lên hỏi nguyên do rồi bảo Tấm đem thả xuống giếng nuôi. Cám thấy được mách mẹ. Dì ghẻ sai Tấm đi thả trâu. Ở nhà, Cám bắt bống làm thịt. Tấm đi chăn trâu về, đem cơm ra giếng gọi bống không thấy, ngồi khóc, Phật hiện lên bảo nhặt xương bỏ vào bốn cái lọ đem chôn ở bốn góc giường về sau sẽ dùng được.

Được ít lâu sau vua mở hội, hai mẹ com Cám sắm sửa đi xem. Tấm cũng muốn đi, dì ghẻ lấy một đấu thóc và một đấu gạo trộn lẫn nhau, bảo Tấm lựa riêng ra, xong hãy đi. Mẹ con Cám đi rồi, Tấm ngồi khóc. Phật hiện ra bảo chim sẻ đến lựa cho Tấm. Rồi Phật bảo đào những lọ đựng xương cá bống ở góc chân giường lên. Tấm làm theo, thấy có quần áo, một đôi giày và một con ngựa. Tấm mừng quá, thắng bộ rồi đi xem hội. Một lúc đi qua bờ hồ, đánh rơi chiếc giày, không sao lấy lên được. Một lát sau, vua ngự đến gần đấy, voi đứng lại kêu ầm ỉ. Vua lấy làm lạ sai lính xuống hồ mò xem, nhặt được chiếc giày đàn bà rất đẹp. Vua truyền cho tất cả con gái đi xem hội, đến ướm thử, hễ ai đi vừa được thì vua lấy làm vợ. Các cô gái đi xem hội, kể cả Cám nữa, đều đến ướm thử, song chẳng có chân ai đi vừa. Chỉ có Tấm ướm vừa vặn, thị vệ đem kiệu đến rước về cung và Tấm được vua phong làm hoàng hậu. Đến ngày giỗ cha, Tấm về nhà, dì ghẻ bảo trèo lên cây cau cắt mấy trái để cúng. Tấm vừa trèo đến ngọn thì dì ghẻ đẵn gốc. Tấm ngã xuống ao chết, dì ghẻ lấy áo quần mặc cho Cám rồi đưa vào cung. Tấm hoá ra chim hoàng anh đến đậu ở vườn vua, thấy lính giặt quần áo của chồng thì kêu lên rằng: “Có phơi thì phơi bằng sào, đừng phơi hàng rào, rách áo chồng tao”. Vua gọi hoàng anh đến, đem nuôi trong lồng son thếp vàng, ngày đêm vui chơi với chim. Cám về mách với mẹ. Mẹ xui bắt chim làm thịt, vứt lông ra vườn. Lông chim hoá ra hai cây xoan đào, nhà vua thấy đẹp mắt, mắc võng vào, nằm chơi suốt ngày dưới bóng mát. Cám lại mách với mẹ, mẹ xui đốn cây lấy gỗ đóng khung cửi. Đến khi dệt thì nghe tiếng kêu: “Kẻo cà kẻo kẹt. Lấy tranh chồng chị, chị khoét mắt ra”. Cám lại về mách với mẹ. Mẹ xui đốt khung cửi. Tro đổ ra ngoài đường, mọc lên cây thị sinh ra một trái xinh đẹp lạ thường. Bà lão hàng nước đi qua trông thấy, gọi trái thị rụng xuống, bà già đem về nhà. Ngày nào đi bán về, bà lão cũng thấy cơm canh đã dọn sẵn. Bà lấy làm lạ, rình xem thấy một cô gái đang nấu ăn, bà chạy đến ôm lấy, Tấm bị lộ cơ không thể biến vào lại trái thị được nữa.

Một hôm, vua đi dạo ghé vào nhà thăm. Bà lấy trầu ra mời vua. Thấy miếng trầu têm giống như trầu của hoàng hậu ngày trước, liền hỏi trầu của ai têm. Bà lão tâu của con gái bà. Vua truyền ra cho vua xem mặt, thì chính là Tấm. Vua liền rước về cung, Tấm làm hoàng hậu như xưa.

Cám thấy chị xinh đẹp mới hỏi làm sao mà được như thế? Tấm nói muốn đẹp như chị thì xuống tắm ở hố sâu. Khi Cám vừa xuống hố thì Tấm sai người đổ nước sôi cho chết, rồi làm mắm gởi về cho dì ghẻ ăn. Khi ăn hết mắm mới thấy đầu lâu của con mình là Cám, dì ghẻ lăn đùng ra chết.” [[170]]

Các nhà nghiên cứu văn hoá dân gian cho rằng rất có thể truyện Tấm Cám của người Việt là dị bản sau khi tiếp nhận từ truyện cổ tích Kajaung Halơk của người Chăm giao thoa vào chuyện cổ Việt Nam; đồng thời truyện Tấm Cám có liên quan đến các dân tộc vùng Đông Nam Á, trong đó hẳn có dân tộc Việt. Và không chỉ liên quan vùng Đông Nam Á hay người Việt miền Trung với người Chăm mà còn có thể có liên quan với các tộc người khác nên mang tính nhân loại. Chẳng hạn như truyện theo kiểu cendrillon (cô bé Lọ Lem, của Pháp), kiểu truyện như cendrillon ta còn gặp ở Ấn Độ, Trung Hoa, Việt Nam, Chăm, Serbie, Roumanie, Pháp, Bắc Phi, Thái, Khmer, Myanmar,… [[171]]. Qua khảo sát chuyện Tấm Cám của người Việt và truyện Kajaung Halơk của người Chăm, chúng tôi nhận thấy:

Mỗi dân tộc kể truyện kiểu như truyện Tấm Cám có hoàn cảnh giống nhau trong xây dựng cốt truyện, có yếu tố tương đồng nhau ở phần kết thúc truyện. Ta có thể rút ra được những yếu tố tương đồng ở Kajaung Halơk của người Chăm và Tấm Cám của người Việt, ở chi tiết:

Tấm Cám của người Việt	Kajaung Halơk của người Chăm
– đi xem hội	– đi xem hội
– ướm đôi giày	– ướm đôi giày
– hóa thành con chim	– hóa thành con chim
– Tấm giết Cám đem làm mắm cho mẹ Cám ăn.	– Tấm giết Cám đem làm mắm cho mẹ Cám ăn.
– chiếc giày,	– chiếc giày,
– lấy được vua,	– lấy được vua,
– trái thị,	– trái thị,
– xem hội	– xem hội
– làm mắm cho dì ghẻ ăn	– làm mắm cho dì ghẻ ăn
– (…)	– (…)

Qua đối chiếu, chúng tôi thấy rằng, lần theo cốt truyện, tình tiết tương đồng, gần giống nhau, sự việc diễn ra theo trình tự tuyến tính và theo phương thức trật từ tiếng Việt, cái gì xảy ra trước, kể trước, yếu tố nào xảy ra sau kể sau. Đây chính là sự giao lưu, tiếp biến của nhau.

Sự tiếp biến, giao thoa nhau còn tìm thấy trong truyện cổ tích sinh hoạt người Việt và người Chăm, loại truyện này ra đời muộn hơn, chủ yếu phản ảnh và giải quyết xung đột xã hội, gia đình, cuộc sống. Truyện theo kiểu “Hòn vọng phu” của người Việt và người Chăm sau đây, cho chúng ta cái nhìn logic về sự giao thoa, tiếp biến trong quá trình hội nhập văn hóa lẫn nhau.

Truyện Nai krao chao phò của người Chăm, lược kể rằng:

Trong lúc do mâu thuẫn (anh em trong gia đình), bất ngờ người anh đánh em gái của mình một thanh củi vào đầu, máu chảy ra. Người anh hoảng sợ vội vàng bỏ nhà ra đi. Sau đó, người em được cứu chữa khỏi bệnh, nhưng trên đầu còn để lại một cái sẹo. Sau thời gian lang bạt, người anh trở về tìm lại quê hương bản quán, về lại gia đình mình nhưng cảnh đã đổi thay, gia đình đã di dời về đâu không rõ. Đến tuổi thành niên, người anh lấy vợ, không nghĩ rằng lấy em gái mình nay đã là con nuôi một gia đình khác. Một hôm người vợ kể cho chồng nghe về nỗi lòng truân chuyên lưu lạc của hai anh em mình, người anh hiểu ra được chuyện nhờ cái sẹo trên đầu. Từ đó, người anh lặng lẽ bỏ nhà ra đi mà không tỏ bày gì với vợ (người em gái). Từ ngày chồng đi, đã lâu rồi mà không thấy chồng về, người vợ bồng con ra biển ngóng trông, nhưng bặt vô tin nhạn. Đến lúc mỏi mòn kiệt sức, người vợ bồng con đứng chết. Thân người em biến thành pho tượng đá, mãi mãi đứng trông ra biển cả chờ chồng.

Ngày nay, đến ngọn núi bên bờ biển Cà Ná, thuộc tỉnh Ninh Thuận, người ta vẫn còn thấy pho tượng đá như bồng con. Người Chăm gọi đó là tượng của nàng Nai krao chao phò đứng đợi chồng về.

Và để tưởng nhớ, thương xót cho nàng, người Chăm lập miễu thờ nàng.

Truyện kể trên giống với truyện Hòn vọng phu của người Việt miền Trung tại tỉnh tỉnh Bình Định. Chỉ khác nhau ở chi tiết bất ngờ, người anh đánh lên đầu em cây củi trong truyện của người Chăm khác với chi tiết người Việt miền Trung người anh chặt cây mía, lưỡi liềm văng trúng đầu em gái mình. Hay chi tiết dùng đá ném gà nhưng lại trúng đầu em gái (trong truyện Nai krao chao phò của người Chăm) rồi hoảng sợ mà bỏ nhà ra đi không nhắn nhủ lại gì. Hình thức khác nhau nhưng chi tiết cái sẹo, bỏ nhà ra đi, sau tìm trở về làng, cưới vợ cho thấy có sự giống nhau trong cốt truyện.

Lần theo cốt truyện Nai krao chao phò (tên người con gái – của người Chăm) và truyện Hòn vọng phu (của người Việt) ta có thể thấy kết cấu tình tiết xung đột xảy ra bất ngờ: gặp phải tai nạn; anh lấy em; nhận ra từ cái sẹo; vợ hoá đá vọng phu.

*Nai krao chao phò* của người Chăm	*Hòn vọng phu* của người Việt
– gặp phải tai nạn	– gặp phải tai nạn
– người anh đi biệt	– người anh đi biệt
– về lại quê hương	– về lại quê hương
– anh lấy em (nhưng không biết là em mình)	– anh lấy em (nhưng không biết là em mình)
– nhận ra từ cái sẹo trên đầu	– nhận ra từ cái sẹo trên đầu
– vợ hoá đá vọng phu	– vợ hoá đá vọng phu

Nàng Tô Thị (Lạng Sơn)

Hoặc truyện cổ tích thế sự (sinh hoạt) sau đây được lưu truyền trong người Việt miền Trung nói chung và xứ Quảng nói riêng, thể hiện sự tương đồng, giao thoa nhau giữa cổ tích Việt – Chăm:

Truyện cổ tích thế sự của người Chăm: Trí khôn của con người:

“Ngày xưa, có một bác nông dân chiều nào cũng vác cày và dắt trâu đi cày ruộng. Ruộng của bác gần sát bìa rừng, trong lúc cày bác la hét và cầm roi quất vào thân trâu. Có một con cọp ngồi trong bụi rậm gần đó trông thấy lấy làm lạ, nghĩ ngợi “Con trâu to con như thế, có hai sừng nhọn hoắt mà lại chịu cúi mình để cho con người đánh đập như vậy, thì lấy làm tức lắm”. Cọp bèn lên tiếng hỏi:

– Này trâu, tại sao mày to xác như vậy mà lại chịu để cho con người nhỏ nhắn đánh đập, thật ta chẳng hiểu ra sao cả.

Trâu trả lời:

– Con người tuy nhỏ nhắn nhưng lại khôn ngoan hơn ta, bác cọp không biết con người khôn ngoan như thế nào đâu.

Cọp bèn tìm đến người để hỏi xem:

– Này bác nông dân, trí khôn bác để ở đâu cho ta xem một chút được không?

Bác nông dân trả lời:

– Được, nhưng hôm nay trí khôn của ta để ở nhà rồi.

Cọp bèn năn nỉ:

– Bác về nhà lấy cho tôi xem một chút có được không?

Bác nông dân bật cười và bảo:

– Ông nói sao nghe dễ quá, tôi đi về nhà ở đây ông ăn thịt mất hai con trâu của tôi thì sao. Nếu ông đồng ý cho tôi cột ông lại thì tôi mới yên tâm về nhà lấy cho ông xem.

Cọp liền đồng ý cho bác nông dân cột lại vì quá tò mò muốn biết trí khôn của con người ra sao.

Bác nông dân lấy giây thừng cột chặt con cọp vào một thân cây to, rồi bác vác cây thật to đập lên đầu, lên thân cọp và nói:

– Đây, trí khôn của tao đây, mày đã biết rồi chưa.

Bây giờ cọp mới hiểu ra nhưng đã quá muộn và ngón đòn của bác nông dân đã làm cho nó gục ngã.

Đó là một bài học răn dạy những kẻ khoe khoang xem mình là hơn tất cả, thiếu gì kẻ khác khôn ngoan hơn ta”. [[172]]

Truyện cổ tích thế sự của người Thổ: Trâu, cọp và trí khôn con người:

“Ngày xưa, người ta dắt trâu ra ruộng thường lấy giây buộc vào sừng mà kéo đi. Một hôm, có con chim đậu ở bụi cây, thấy người đàn ông dẫn trâu đi như vậy mới nói rằng: “Sao lại không thọc lỗ ở mũi trâu mà dắt đi?” Người kia mới buộc trâu vào gốc cây, đâm thủng mũi trâu, xỏ dây dắt đi. Sau đó, mọi người bắt chước theo.

Một hôm, sau buổi cày, trong lúc người chủ đi uống nước, con trâu đang ăn cỏ, thì có một con cọp đến bảo trâu rằng: “Sao mày to xác như thế mà lại để cho một thằng người bé nhỏ như vậy cầm đầu và đánh đập như thế mà cứ chịu lép một bề?” Trâu mới trả lời cọp: “Tuy người nó bé nhỏ thật nhưng nó có trí khôn”. Vừa lúc ấy người đi cày trở lại, cọp bèn hỏi: “Nghe trâu nói người tuy bé nhỏ song có trí khôn, vậy trí khôn đâu, cho ta xem với”. Người đi cày đáp: “Trí khôn tao để ở nhà”. Cọp liền bảo: “Về lấy ra cho ta xem”. Người nói: “Được, nhưng tao sợ trong lúc vắng mặt, mày ăn mất trâu của tao đi, vậy mày có muốn xem thì bằng lòng để cho tao trói lại đã, rồi tao mới về lấy trí khôn ra cho xem.” Cọp bằng lòng, người đi cày mới lấy giây song buộc cọp thật kỹ vào gốc cây, đoạn lấy một chiếc gậy to phang vào đầu cọp, bảo rằng: ‘Trí khôn tao đây!” rồi đánh cọp cho đến chết.

Trâu thấy vậy, cười ngả nghiêng đập hàm vào đất, gãy cả hàm răng trên. Do đó, loài cọp về sau bị rằn rện vết đen cháy trên mình, còn loài trâu vì cười cọp mà không có hàm răng trên nữa”.[[173]]

Đối chiếu các tình tiết có sự tương đồng nhau giữa hai cốt truyện:

*Trí khôn của con người (Chăm)*	Trâu, cọp và trí khôn con người (Thổ)*
– mang trâu đi cày ruộng	– mang trâu đi cày ruộng
– cọp hỏi trâu: tại sao mày to xác như vậy mà lại chịu để cho con người nhỏ nhắn đánh đập, thật ta chẳng hiểu ra sao cả.	– cọp hỏi trâu: sao mày to xác như thế mà lại để cho một thằng người bé nhỏ như vậy cầm đầu và đánh đập như thế mà cứ chịu lép một bề
– con người tuy nhỏ nhưng lại khôn ngoan hơn ta	– tuy người nó bé nhỏ thật nhưng nó có trí khôn
– trí khôn bác để ở đâu cho ta xem một chút được không?	– nghe trâu nói người tuy bé nhỏ song có trí khôn, vậy trí khôn đâu cho ta xem với?
– trí khôn của tôi để ở nhà rồi	– trí không tao để ở nhà
– cột cọp lại, về nhà lấy trí khôn	– trói cọp lại, về nhà lấy trí khôn
– vác cây thật to đập lên đầu cọp: trí khôn của tao đây.	– lấy một chiếc gậy phang vào đầu cọp: trí khôn tao đây

Truyện cổ tích “Trí khôn của tao đây” cũng được lưu truyền xưa nay trong người Việt miền Trung, các chi tiết có sự tương đồng nhau, điều đó cho hay rằng không chỉ văn hóa Đông Sơn giao thoa với văn hóa Sa Huỳnh mà còn là sự giao thoa nhau trong nền tảng văn hóa Đông Nam Á cổ xưa. Chính đó, trong tiến trình sinh sống cộng cư giữa các tộc người, truyện cổ dân gian có sự giao thoa nhau là quy luật tất yếu của sự phát triển.

Như vậy, qua khảo sát một vài truyện cổ tích Chăm, Việt tại miền Trung cho chúng ta biết rằng đã có sự giao thoa tiếp biến văn hoá dân gian của nhau giữa Việt – Chăm và Chăm – Việt từ rất lâu trong tiến trình lịch sử.

CHƯƠNG IV

GIAO THOA TIẾP BIẾN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT

TRONG NGHỆ THUẬT MÚA DÂN GIAN

Nghệ thuật múa dân gian

Trong lao động và cùng với lao động, người Chăm cũng như các dân tộc khác tại miền Trung Việt Nam sản sinh ra nền ca múa cho dân tộc mình. Đối với người Chăm, cộng đồng Chăm Ahiêr (tức Chăm theo đạo Bà-la-môn) được xem là chủ thể sáng tạo ra nền nghệ thuật ca múa nhạc dân gian Chăm. Và bước nối tiếp là cộng đồng người Chăm Awal (tức người Chăm Bà ni – Hồi giáo đã được Chăm hóa). Từ hàng nghìn năm trước, ngay sau khi độc lập (năm 192 sau công nguyên), người Chăm đã tiếp nhận Bà-la-môn giáo và sau là ấn Độ giáo, từ đó, thiết lập nên văn hóa mang tính chất cung đình Chăm, trong đó nổi trội rực rỡ là kiến trúc và điêu khắc Chăm. Còn đối với người dân tầng lớp thấp, họ vẫn phải vừa duy trì các nghi lễ cúng tế của Bà-la-môn giáo, đồng thời phải giữ văn hóa bản địa. Vì vậy, ca múa nhạc dân gian Chăm vừa mang các thành tố của tôn giáo Ấn Độ, vừa mang những truyền thống bản địa của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á. Đến sau thế kỷ thứ XI, người Chăm lần lượt du nhập Hồi giáo đến từ Indonesia, và họ cũng đã từng bước Chăm hóa Hồi giáo để biến Hồi giáo thành đạo Bà ni, hình thành nên cộng đồng Chăm Bà ni Từ đây có sự hỗn dung trong văn hóa, hình thành nên tôn giáo bản địa.

Để phụng cúng thần linh, cùng với múa là ca nhạc dân gian, nên trong dân gian thường nói “ca múa nhạc”. Múa phải có nhạc đi liền nhau Với âm nhạc dân gian Chăm, các hoạt động ca múa của người Chăm xa xưa đã đạt trình độ nghệ thuật dân gian cao, thể hiện qua các hình tượng điêu khắc trên đá. Theo Dương Quảng Hàm trong sách “Việt Nam văn học sử yếu” mục Nguồn gốc các lối ca Huế, chép về nguồn gốc các lối ca này có hai thuyết. Một là: nhiều người cho rằng các lối ca Huế là do ta phỏng theo các ca khúc của người Chiêm Thành mà đặt ra. Nay xét trong Nam sử, thấy chép hai việc sau này: Năm 1044 (Thiên cảm Thành vũ nguyên niên), vua Lý Thái Tôn đi đánh Chiêm Thành (…) rồi vào thành Phật Thệ (nay ở xã Nguyệt Biều, huyện Hương Thủy, tỉnh Thừa Thiên), bắt vợ, thiếp cùng cung nữ của vua Chiêm biết múa hát khúc Tây Thiên về. Khi về, ngài sai làm cung riêng cho các cung nữ ấy ở. Lại năm 1202, năm Nhâm Tuất là năm Thiên Tư Bảo Hựu nguyên niên (thứ nhứt), vua Lý Cao Tôn/Tông sai nhạc công soạn ra nhạc khúc mới gọi là Chiêm Thành âm, tiếng sầu oán thương xót, nghe đến phải khóc. Đại Việt sử lược chép rằng: “Mùa đông, tháng 10, vua đi chơi ở hành cung Hải Thanh. Ở đây đêm nào cũng sai nhạc công khảy đàn Bà Lỗ, xướng điệu hát phỏng theo nhạc khúc Chiêm Thành, âm thanh ai oán thảm thiết buồn bả oán hờn. Những kẻ tả hữu nghe đến đều nghẹn ngào rơi lệ” [[174]]. Xem những việc chép trong sử ấy thì biết ta có tiếp xúc với ca nhạc của Chiêm Thành và có ảnh hưởng phần nào đó của nền ca nhạc ấy. Sau này, nỗi buồn rầu, lòng cảm cựu thổ lộ trong giọng hát, cung đàn nên có nhiều vẻ não nùng ai oán truyền sang ca nhạc của ta. Hai là: có người lại cho rằng các ca khúc của ta phỏng theo các từ khúc của Tàu mà làm ra. Xét ra thì các điệu ca Huế có thể chia làm hai loại: một là những điệu hát Nam (từ phương Nam lại); giọng réo rắt, như các điệu Nam ai, Nam thương, Nam bình, Vọng phu v.v., hai là những điệu hát Bắc (từ phương Bắc lại), giọng vui vẻ như các điệu Cổ bản, Kim tiền, Tứ đại cảnh, Phú lục, Lưu thủy, Hành vân, v.v. Các điệu hát Nam có lẽ chịu ảnh hưởng của Chiêm Thành, còn các điệu hát Bắc có lẽ phỏng theo từ khúc của Tàu mà ra [[175]]. Trần Bá Việt trong sách “Đền tháp Chămpa bí ẩn xây dựng” cũng thuật lại rằng lịch sử đã ghi chép dưới thời nhà Lý, vua Lý Thái Tôn xây dựng cung riêng cho các cung nữ giỏi hát múa điệu Tây Thiên. Năm 1060, sau khi lên ngôi, vua Lý Thánh Tôn đã tìm hiểu nhạc người Chăm và sáng tác các làn điệu phỏng theo nhạc Chăm nhằm ban ra khúc nhạc và điệu đánh trống của Chămpa để sai khiến các nhạc công tập luyện và biểu diễn. Trên bia Sùng Thiện Diên Linh, chùa Đọi (Hà Nam) dựng năm 1121, Nguyễn Công Bật cho biết, Lý Nhân Tông tinh tường âm nhạc nước ngoài, từng phổ hòa âm nhạc của Đường (Trung Hoa) và Phạn (Chiêm Thành với gốc nhạc Ấn Độ). Đến đời Lý Cao Tông, sử cũ ghi rằng, năm 1202, nhà vua sai nhạc công chế khúc nhạc Chiêm Thành, tiếng trong trẻo, ai oán, buồn sầu, người nghe phải chảy nước mắt thì dường như nó còn dư vọng trong dân ca Việt Nam phần nào. Các làn điệu Nam ai, Nam bình, hò Huế, Chầu văn, Vọng cổ, dân ca Quảng Nam, Đà Nẵng,…có yếu tố thang âm, điệu thức, cung bậc của âm nhạc người Chăm. Xem xét hai chiếc trống: trống cơm của người Việt giống chiếc trống ginơng của người Chăm, có hình dáng giống nhau, cách đánh cũng giống nhau là dùng tay để đánh trống. Vấn đề là đôi khi có sự khác nhau giữa các loại da bịt trống, còn thân trống dài ngắn có khác nhau, nhưng về mô hình chung có sự giao thoa, tiếp nhận của nhau cả mang xách khi sử dụng và đánh trống cũng là vấn đề giao thoa tiếp nhận từ Chăm – Việt, đến Việt – Chăm. Như thế cho thấy, âm nhạc dân gian Việt – Chăm có vấn đề giao thoa tiếp biến nhau. Đây là đề tài lâu nay các nhà nghiên cứu âm nhạc, dân ca dân vũ Việt – Chăm quan tâm nghiên cứu, tìm hiểu có hay không có sự tiếp nhận từ hai phía qua giao lưu tiếp biến từ Chăm sang Việt và ngược lại.

Các công trình nghiên cứu, so sánh, đối chiếu, phát hiện những nét tương đồng và dị biệt, cho thấy rằng đã có sự tiếp biến trong âm nhạc lẫn nhau. Trong bốn loại nhạc cụ cổ truyền của người Chăm: trống ginơng, trống baranưng, kèn saranai, đàn kanhi đã có ba loại giống nhạc cụ của người Việt đó là trống ginơng, giống trống cơm của người Việt về kiểu dáng, kèn saranai giống chiếc kèn loa người Việt và đàn kanhi giống chiếc đàn nhị (đàn cò) của người Việt. Đây chính là sự tương đồng, có sự giao lưu các loại nhạc cụ âm nhạc giữa người Việt và người Chăm trong cộng đồng 54 dân tộc Việt Nam.

Có ý kiến cho rằng giữa làn điệu hò mái nhì, hò mái đẩy của xứ Huế, gần gũi với làn điệu Pelog của miền Nam Java. Trước năm 1975, GS Trần Văn Khê cũng phát biểu trong bài báo “Âm nhạc Việt Nam”, rằng: “Rõ ràng sự phân bố lan ra về phía Nam của người Việt và của âm nhạc Việt là cả một quá trình giao lưu văn hóa và hòa hợp dân tộc rộng rãi, sâu sắc và lâu dài với người Chăm, khiến cho nhạc Việt đã nhuộm màu Chàm” in trên Tạp chí Bách Khoa số 25 – 26, 1958 (Sài Gòn, trước 1975) và trong tác phẩm “Âm nhạc Việt Nam cổ truyền” xuất bản tại Paris, (Pháp) năm 1962 [[176]] Trần Văn Khê cũng cho rằng âm nhạc Việt – Chăm đều có sự giao thoa âm nhạc dân gian vùng Đông Nam Á trước khi tách riêng khẳng định bản sắc của mình. Như thế, âm nhạc dân gian Việt – Chăm có sự giao thoa nhau từ thời xưa mà nay các nhà nghiên cứu âm nhạc tìm thấy sự gần nhau giữa thang âm, điệu thức của Chăm – Việt. Nhạc sỹ Phạm Duy trong các công trình nghiên cứu âm nhạc của mình cũng có ý kiến cho rằng có sự giao thoa giữa âm nhạc Việt – Chăm.

Sau năm 1975, nhiều nhà nghiên cứu âm nhạc cũng phát biểu rằng có sự giao thoa tiếp biến âm nhạc Chăm sang âm nhạc Việt và ngược lại. Trong tác phẩm “Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ”, GS.TSKH. Tô Ngọc Thanh, Chủ tịch Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, phát biểu: “Lâu nay phổ biến một nhận xét rằng sắc thái âm điệu chơi vơi, man mác của hò mái nhì, hò mái đẩy là kết quả của tiếp biến văn hoá từ âm nhạc Chăm. Tuy nhiên cho đến nay chưa ai chứng minh được rằng cái sắc thái ấy ảnh hưởng cụ thể từ thang âm nào của bài nào, thể loại nào trong âm nhạc cổ truyền Chăm”. Nhiều nhà nghiên cứu âm nhạc còn cho biết thêm, không chỉ là hò mái nhì, mái đẩy, hò Huế của Huế mà âm nhạc Chăm còn giao thoa đến các làn điệu dân ca quan họ Bắc Ninh của Bắc bộ. Ở miền Trung lại cũng có sự tiếp nhận từ nhạc Chăm vào trong các điệu hò, dân ca xứ Quảng mà thang âm, điệu thức của sự giao thoa, tiếp biến này trình bày qua phối khí cho biết có sự tiếp thu của nhau trong âm nhạc dân gian thật rõ ràng thông qua các tiếng đơn âm: ni, nớ, uý, oá,…hay tiếng đa âm tiết: tà là,… trong điệu hò chèo thuyền, chính đó là sự tin cậy để đoán chắc rằng âm nhạc Chăm có trong âm nhạc Việt.

Âm nhạc Việt – Chăm, hoặc âm nhạc các dân tộc khác vùng núi miền Trung Việt Nam có sự giao lưu, hoặc tiếp biến lẫn nhau, xét về mặt lịch sử vẫn là quy luật tất yếu diễn ra trong tiến trình sống cộng cư, đan xen nhau trên một địa bàn cư trú.

Thời gian qua, với sự quan tâm sưu tầm, nghiên cứu của các nhạc sỹ, hàng chục làn điệu dân ca của người Chăm được ghi âm, ghi hình lưu giữ thuộc các thể loại ariya, tọ đing, tọ atăm tàrà, tọ mư yút, tọ rathung xa, tọ tăm mưtai,…đã thu hút sự chú ý của các nhà nhạc học và folklor học vì sự gần nhau giữa chúng về mặt giai điệu, tiết tấu, thang âm, điệu thức so với các thể loại ngâm thơ, vè, hát ống, hò xay lúa, hò giã gạo, hò chèo thuyền, hò đưa linh, hát bả trạo,…trong di sản âm nhạc dân gian của người Việt miền Trung. Những ý kiến của nhà nghiên cứu Trần Thục Hiền sau đây cho cái nhìn tiếp cận đến sự giao thoa âm nhạc Chăm vào âm nhạc người Việt miền Trung: “Sự gần gũi giữa ca nhạc Chăm và ca nhạc Việt truyền thống lại càng sâu sắc hơn nữa khi đem so sánh những tác phẩm đặc sắc nhất của ca nhạc Chăm với nhiều điệu hò, điệu lý Huế, với những bài bản u hoài hay ảo não thuộc điệu Nam hơi xuân, hơi dựng, hơi ai, hơi oán của ca nhạc Huế, đờn Quảng và đờn ca tài tử Nam bộ: hò ô, hò mái nhì, hò mái đẩy, lý hoài xuân, lý tương tư, lý năm canh, cổ bản, phú lục, nam ai, nam bình, tứ đại oán, quả phụ hàm oan,…”. Phạm Duy trong tác phẩm Đặc khảo về dân nhạc ở Việt Nam [[177]] cho rằng ngũ cung “ai” là sự sáng tạo từ ngũ cung “oán” của nhạc Chăm.

Và cũng theo nhà nghiên cứu Trần Thục Hiền tin rằng “vì quá bức xúc trước biến cố Ô, Lý – Trần Huyền Trân mà dân gian xứ Huế, xứ Quảng, qua nhạc và lời tuyệt tác của điệu lý qua đèo (còn gọi là Lý chiều chiều hay Lý hoài nam), đã sử dụng tiếng Việt pha tiếng Chăm để sáng tạo nên hình tượng tuyệt vời của người con gái Việt trong một buổi hoàng hôn có chim kêu, vượn hú đã đau đớn rời Tổ quốc, vượt Ải Vân về Chiêm Quốc với nỗi lòng thống thiết đến muôn đời.

Chiều ơ chiều, chiều ơ chiều,

dắt ớ bạn, dắt ớ bạn

Ơ đèo mà qua đèo, tà là đèo qua đèo,

Chim ớ kêu, chim ớ kêu,

Tình kêu chứ bên nớ, uý ỏa, chi rứa, chi rứa,

ức ức con vượn trèo

Tà là trèo, con vượn trèo, ni bên ni, ơi hởi,

Con vượn trèo, ni bên ni.

Đi sâu phân tích điệu Nam của thang âm ngũ cung và các sắc thái tình cảm tế nhị và tinh vi của nó là hơi xuân, hơi ai, hơi oán của nhạc cổ điển và dân gian Việt miền Trung, miền Nam, nhà nhạc học đã phát hiện rằng nhạc truyền thống Chăm cũng có thang âm, điệu thức và các hơi nhạc tương tự:

– Thương âm ngũ cung – Điệu Nam hơi ai (Chăm và Việt):

Hò–Xự (già)–Xang (non)–Xê–Cống–Liu–Ú (già)

– Thương âm ngũ cung – Điệu Nam hơi oán (Chăm và Việt):

Hò–Xự (non)–Xang (già)–Xê–Cống (non)–Liu–Ú (non) [[178]].

Về sau, khi người Việt vào nam sinh sống, chúng ta thấy có sự trao đổi, gặp gỡ nhau về tâm hồn, về khuynh hướng thẩm mỹ của hai dân tộc. Múa đối với người Chăm được tôn vinh, biểu hiện trên các tượng đá, đài thờ có khắc hình người múa, phần lớn là múa dân gian, phục vụ cho nghi lễ tôn giáo. Điều đó cho biết rằng múa không phân biệt đối xử bởi người Chăm xưa, mà còn là một nghệ thuật độc đáo của người Chăm trong vùng văn hóa miền trung Việt Nam. Hầu hết các điệu múa dân gian Chăm có múa khăn, roi, trống, quạt và căn cứ vào đạo cụ múa đặt tên cho điệu múa ấy.

Có thể cho ta thời nay cái nhìn về thời Lý Cao Tông “năm Mậu Tuất (1118) tháng 7, mùa thu, nhân có sứ Chiêm Thành sang cống, lại gặp lễ khánh thành chùa Thắng Nghiêm thánh thọ, vua cho mở hội Thiên Phật, cho sứ Chiêm Thành xem” (Khâm định Việt sử chính biên, qIV, tập IV, tr.9). Vì là mối tương quan dân tộc, mối tương quan trong đại gia đình Việt Nam cho nên tiếng lòng, nỗi đau xót của người Chăm, nếu có, cũng là sự biểu cảm chung của người Việt và ngược lại, càng quan hệ thắm thiết với nhau thì tình tự dân tộc càng đậm đà khăng khít, cho nên buồn họ cũng chia mà vui họ cùng chung. Niềm vui của dân tộc ta thường thể hiện trong các dịp hội hè đình đám qua lời ca tiếng hát, qua các vũ điệu. Trong quá trình quan hệ và phát triển tinh thần dân tộc, Việt và Chăm đã vay mượn của nhau nhiều điệu múa chẳng hạn như điệu “Múa nón” và “Múa chèo”. Ông Dương Hòa kể rằng “Năm Khải Định làm lễ tứ tuần có người Chàm đến dự ở Ngọ Môn. Họ múa hai vũ điệu, không biết tiếng Chàm gọi là gì, chỉ biết khi múa vũ công cầm nón và cầm chèo nên chúng tôi gọi là “Múa nón” và “Múa chèo”. Đây là hai điệu múa nhà trò, tức là những điệu múa từ dân gian du nhập vào hoàng cung, chứ không phải những điệu múa gốc ở trong cung điện. Về sau thấy có nhiều nét hay nên bắt chước, chắc cũng có thay đổi ít nhiều. Điều chắc chắn rằng những điệu “múa dân gian Chăm dựa trên bốn động tác cơ bản như: múa con công, múa con gà tây, múa quý phái và múa hoàng tử. Từ trong thực tiễn cuộc sống các nghệ nhân Chăm đã phát triển, biến hóa kết hợp lại tạo thành những động tác múa hoàn chỉnh, nhưng mỗi điệu múa đều có những nét độc đáo và mang phong cách riêng của mình” [[179]] Đấy có thể là múa nhà trò như vừa nêu là những điệu múa ảnh hưởng của Chăm như điệu múa Bóng của người Chăm tại Khánh Hoà (tháp Bà Nha Trang) được truyền sang người Việt khi người Chăm dần rút vào Nam. Và người Việt đã tổ chức múa bóng vào ngày vía của nữ thần Thiên Y A Na. Hiện nay, các nhà nghiên cứu đang tìm hiểu về loại hình múa hát dân gian này. Qua đó, chúng ta thấy hai dân tộc gặp gỡ nhau và trao đổi cho nhau về âm nhạc và nghệ thuật, nghĩa là họ đã có một mối tương quan khá đậm đà và khăng khít.

Nhận thấy rằng, giá trị văn hóa – giá trị tinh thần – do hai dân tộc tạo nên đã có một sức mạnh khuất phục được giai cấp thống trị phong kiến đương thời. Vì lẽ đó mà các vương triều Chăm – Việt chỉ phủ định ngôi vị của nhau mà không thể phủ nhận giá trị tinh thần được. Nhưng chắc rằng mối tương đồng dân ca dân gian Chăm – Việt cũng lý thú và sâu lắng không kém các loại hình văn hóa dân gian khác.

Người Việt cũng như người Chăm có một nền dân ca rất phong phú và đa dạng gồm đủ các thể loại. Có những bài hát ru để đưa con vào giấc ngủ, có những bài ca lao động được hát trong lúc làm việc, có những bài ca trữ tình hát trong lúc trai gái vui chơi hội hè, có những bài ca dành cho các nghi lễ, hát trong lúc tang ma…Sau đây là một vài loại tiêu biểu vừa giống nhau về hình thức lẫn nội dung và ý nghĩa.

Ví dụ người Chăm hát ru em:

À ơi ngủ đi con

Để chỉ còn tiếng chó sủa của cha

Đang săn con chồn con thỏ.

Hoặc :

Con của mẹ ơi

Ở nhà đừng khóc

Để mẹ đi rẫy

Để cha đi rừng

Mẹ đem về cho con nhiều bắp lúa

Cha đem về cho con thịt rừng.

Ví dụ người Chăm hát đối nhau dành cho trai gái:

Lời con trai:

Nghe tiếng khèn môi, bụng anh như chỉ rối

Nghe tiếng đàn ót, lòng anh như ong châm

Suối nước, nơi đôi ta thường qua

Kiếm đâu ra em trong lúc này.

Lời con gái:

Chiếc thang nhà còn đó coi như đã gãy

Em muốn đi mà chân như cột chặt

Con chim kêu làm em giật mình

Tưởng tiếng kèn anh đến cửa sổ

Dù nhiều măng tươi con nai không ngó tới

Đứng ở bụi gai nhọn, con nai vẫn đứng chờ. [[180]]

Như thế, hát đối đáp nhau qua lại giữa nam nữ không chỉ có người Việt mà người Chăm cũng có loại thể dân gian này, và cũng diễn xướng nơi làng quê xóm kiểng. Đây là sự giao thoa nhau trong không gian văn hóa Sa Huỳnh – Đông Sơn trong cộng đồng các dân tộc Đông Nam Á.

Vì tục lệ của tôn giáo nên người Việt và Chăm miền Trung không giống nhau về cách chôn/táng: người Việt thì chôn thi thể, người Chăm thì hỏa thiêu. Tuy vậy, thông qua nghi lễ chôn cất trên, chúng ta thấy hai dân tộc Việt và Chăm vẫn có mối tương đồng không chỉ trong quan niệm về cuộc sống mà cả về ý nghĩa của cõi chết một đời người (không khảo sát hình thức táng). Bởi người Chăm và người Việt miền Trung cũng có quan niệm âm – dương. Tất nhiên cũng còn mối tương đồng trong những loại dân ca dân vũ khác nữa. Người Chăm đang lưu giữ một kho tàng dân ca với những làn điệu, mà thang âm, điệu thức có quan hệ mật thiết với dân ca người Việt, chúng tôi rất cố gắng trình bày tường tận trong một chương của tập khảo luận này.

Trong quá trình phát triển thành cộng đồng dân tộc Việt Nam, hai dân tộc Việt và Chăm đã từng trao đổi, bảo lưu, ca tụng vốn văn hóa, vốn tinh thần chung của nhau. Họ không phân biệt dân tộc, không phân biệt nguồn gốc dân tộc, mà bình đẳng mọi tầng lớp nhân dân, nhất là nhân dân lao động. Họ đã gặp gỡ nhau trong đời sống tinh thần thông qua môi trường dân gian, trong quan niệm về thẩm mỹ dân dã của người dân tại các làng quê dân mọn xóm làng, trong bối cảnh thời ấy như Nguyễn Trãi đã từng nói: “manh lệ chi đồ tứ tập”.

Múa dân gian Chăm tại tháp Bà Nha Trang (Ảnh St)

Thông qua sự tìm hiểu về lịch sử âm nhạc, vũ điệu, dân ca của hai dân tộc Việt – Chăm, chúng ta đã tiếp xúc được nhiều sự kiện lịch sử tích cực, nhiều hiện tượng văn học nghệ thuật tương đồng giữa hai dân tộc Việt – Chăm. Đồng thời chúng ta cũng đã bắt gặp mối tương quan của hai dân tộc Chăm – Việt về tinh thần, về tư tưởng, tình cảm chống lại thế lực phương Bắc. Chúng ta còn nhận thấy mối tương đồng không những về các hình thức phản ánh văn học nghệ thuật mà cả về kết cấu, cách dùng các chất liệu cụ thể. Trên đây là một số chứng tích và ý nghĩa của mối tương quan khăng khít lâu đời của hai dân tộc Việt và Chăm. Đó là kết quả tất yếu của các quá trình phát triển trong điều kiện:

– Trước hết là quá trình chung sống, lao động, chiến đấu trong điều kiện địa lý và thiên nhiên giống nhau (từ Đèo Ngang trở vào Bình Thuận) với công cụ và kỹ thuật lao động tương đương nhau và cũng có nền văn minh nông nghiệp.

– Quá trình lịch sử chống ngoại xâm của hai dân tộc chống lại phong kiến từ phương Bắc suốt hàng chục thế kỷ.

Các quá trình đó xuất phát từ những nhân tố tích cực của hai dân tộc, nhất là của nhân dân lao động, người trực tiếp sản xuất ra mọi giá trị vật chất và kiến tạo nên nền văn hóa – lịch sử dân tộc. Đó là tư tưởng sống trong hòa bình thân yêu, cùng nhau trao đổi bồi đắp, xây dựng nền văn hóa – lịch sử chung của dân tộc Việt Nam.

Chính đó, nhân dân lao động Việt Nam trong đó có người Chăm và người Việt là chủ nhân chính của lịch sử và văn hóa dân tộc, luôn luôn có ý thức chung sống, hòa hợp, tiếp thu lẫn nhau để tồn tại và phát triển. Đó là qui luật phát triển của các thành phần dân tộc Việt Nam trong quá trình dựng nước và giữ nước. Mối tương quan khăng khít Việt – Chăm là một sự tất yếu.

Có thể thấy sự chuyển tiếp nghệ thuật múa dân gian của người Chăm sang người Việt và được người Việt miền Trung thực hiện theo cách của mình, tuy nhiên vẫn giữ những thành tố chủ yếu của Chăm, điệu múa Bóng cho chúng ta về sự xác định như vậy. Khi người Chăm lui dần vào các tỉnh Nam bộ, bỏ kinh thành, bỏ cả hình thức tín ngưỡng thiêng liêng thờ vị nữ thần Po Inư Nưgar của dân tộc mình, liền đó người Việt tiếp quản và tiếp tục thờ vị nữ thần này như là vị thần người Việt, có quyền năng và dạy dỗ dân biết làm ăn, biết dựng nhà để ở, biết trồng trọt,… Ngày vía Bà nhằm vào ngày 23, 24, 25 tháng 3 Âm lịch (theo lịch người Việt), người Việt tại đây tổ chức lễ cúng. Đêm có múa Bóng tại sân tháp, tạo cho ngày vía Bà trở thành ngày hội của người dân trong vùng (có điều người Chăm chỉ tham gia bằng mang lễ vật đến cúng mà thôi, có lẽ do vị nữ thần đã được Việt hoá thành Thiên Y A Na rồi, còn vị nữ thần Po Yang Inư Nưgar của họ được thờ cúng tại Ninh – Bình Thuận rồi chăng ?).

Tháp thờ Po Inư Nagar (Ảnh St)

Múa Bóng

Người Việt vào Nam khai phá đất đai, xây dựng cuộc sống dài lâu, đứng trước cơ sở thực tiễn thiên nhiên, con người họ cảm thấy mới và lạ. “Đến đây xứ sở lạ lùng” mà! Vận dụng tín ngưỡng dân gian mang theo, trong đó Đạo Mẫu được thực hiện để mong có sự an lành, tuy nhiên tín ngưỡng thờ Mẫu đã lược bỏ bớt hình thức Tam tòa, Tứ phủ như khi còn ở Bắc. Họ đã thay vào đó là những vị thần mới tiếp nhận tại vùng đất phương Nam như nữ thần Cửu Thiên huyền nữ; thần Đất/thổ/ Địa phủ; và vẫn tiếp tục thờ tự thần Ngũ Hành nương nương, bà Thủy/Thủy phủ/Thần nước; bà Hỏa. Theo chức năng trong hệ thống thần mới người Việt cho gia nhập vào tín ngưỡng dân gian của mình và quan niệm rằng quyền năng cai quản vùng đất phương Nam là thuộc về nữ Thần/Thần nữ hay còn gọi là các bà chúa Xứ, chúa Hòn, chúa Động, gọi tắt là Bà! Qua ghi chép cho thấy tục thờ Mẫu của người Việt miền Nam vừa có các thành tố dân gian của tín ngưỡng cũ, đồng thời tiếp nhận các thành tố phù hợp của tín ngưỡng bản địa, tạo nên hiện tượng tích hợp, hỗn dung văn hóa trong tín ngưỡng của mình tại vùng đất mới. Bằng chứng cho thấy các miễu thờ được người Việt xây dựng chồng lên nền tháp cũ của người Chăm, hoặc xây dựng cạnh bên các tháp Chăm, Hiện tượng này ta bắt gặp nhiều tại vùng đất từ Thiên Thiên – Huế trở vào Nam.

Múa Bóng trong nghi lễ hầu đồng múa bóng xuất hiện tại nhiều nơi từ vùng đất Thừa Thiên – Huế trở vào Nam. Hai trung tâm tín ngưỡng: Điện Hòn Chén (Thừa Thiên – Huế) và Tháp Po Nagar (Khánh Hòa – Nha Trang), được xem là có hầu đồng múa Bóng vào các ngày tế lễ, vừa có nữ thần người Việt phối thờ vị nữ thần Thiên Y A Na mà người Việt đã ảnh hưởng sang tín ngưỡng dân gian của mình.

Trước khi ghi chép về các điệu múa dân gian có giao thoa nhau giữa người Việt – người Chăm, thiết tưởng cũng cần ghi chép sơ lược về tục thờ Đạo Mẫu ở Việt Nam có ảnh hưởng đến tín ngưỡng thờ Mẫu/ thờ Nữ Thần/thờ Bà của người Việt miền Trung và người Việt Nam bộ.

Trong tín ngưỡng người Việt có thờ nữ thần, thờ mẫu thần, trong đó hiện tượng thờ mẫu tam phủ, tứ phủ là phổ biến và có nguồn gốc văn hoá – xã hội rất xa xưa . Trong tín ngưỡng dân gian này một bộ phận người Việt và bộ phận các dân tộc ít người xem trọng thần linh nữ tính. Qua ghi chép của các nhà nghiên cứu chuyên về đạo Mẫu, cho biết giữa thờ nữ thần, mẫu thần, mẫu tam phủ – tứ phủ không hoàn toàn đồng nhất.

Thờ Mẫu ở Việt Nam là một tín ngưỡng bản địa, trong đó có pha tạp ảnh hưởng của Đạo giáo, tôn thờ Mẫu (Mẹ) và lấy Mẫu làm đối tượng thờ kính. Mẫu thể hiện quyền năng tối thượng, trong đó bao hàm sự sinh sôi nảy nở, che chở cho con người trong cuộc sống hiện tại. Như thế, về mặt này xét thấy tôn thờ người Mẹ, và qua người Mẹ, thể hiện ước vọng thoát khỏi những định kiến, sự ràng buộc của xã hội phong kiến lấy Nho giáo làm triết lý nhân sinh. Trong hệ thống tín ngưỡng đạo Mẫu, Phủ Giầy tỉnh Nam Định được xem là một trong những địa phương phát triển Đạo Mẫu lớn nhất nước. Tín ngưỡng Đạo Mẫu là một trong những giá trị văn hóa có sức sống dẻo dai, thu hút và phổ biến trong đời sống tinh thần của một bộ phận cộng đồng dân cư. Mẫu giúp dân, làm cho dân vượt qua khó khăn, xây dựng cuộc sống ngày càng vươn lên tốt đẹp hơn, Đạo Mẫu còn ghi công những anh hùng, liệt sỹ có công với đất nước, quê hương. Không chỉ thế, Đạo Mẫu còn sáng tạo ra lối diễn xướng độc đáo, mang sắc thái dân gian sâu sắc, hấp dẫn và cuốn hút mà không có loại hình tín ngưỡng nào làm được như vậy.

Nghiên cứu thờ Mẫu người Việt, có thể nhận biết người Pháp khi đến Việt Nam đã tổ chức nghiên cứu loại hình tín ngưỡng dân gian Nữ thần, Mẫu thần này từ sớm. Các ông Parmenties, Maspero, Durand, Simond là những người đặt nền móng và sau đó đến các nhà nghiên cứu người Việt tiếp tục làm rõ thêm loại hình tín ngưỡng này trong đời sống tín ngưỡng dân gian. Đạo mẫu đã thu hút nhiều nhà nghiên cứu văn hóa quan tâm đến tín ngưỡng này, nhiều công trình nghiên cứu lý thuyết và thực tiễn rộ lên vào những năm 1990 của thể kỷ XX.

Xét quá trình phát triển của tín ngưỡng thờ Mẫu về mặt lịch đại thì thờ Mẫu của người Việt, hình thành và phát triển trên cái nền thờ Nữ thần và Mẫu thần của tín ngưỡng dân gian bản địa, (trung tâm tại Phủ Giầy, tỉnh Nam Định), trong đó Mẫu Liễu Hạnh được xem là một trong “tứ bất tử” của đạo thờ Mẫu tại Việt Nam. Mặc dầu xuất hiện sau nhưng chiếm vị trí quan trọng, gần như là vị trí trung tâm của Đạo mẫu tại tỉnh Nam Định. Sau đó, trong quá trình phát triển, Đạo Mẫu tiếp thu các thành tố từ Đạo giáo của Trung Hoa dần phát triển, phối hợp bản địa và ngoại lai đạt đến đạo thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ. Quá trình như vậy đến thế kỷ thứ XVII – XVIII, theo chân những lưu dân vào Nam khi thờ Mẫu Tam phủ, Tứ phủ đã được định hình và phát triển ở Bắc bộ thì đến lượt nó vào Nam dần lược bỏ một số thành tố để chỉ thể hiện tục thờ Nữ thần, Mẫu thần ở niền Nam.

Trong quá trình cộng cư tại phía Nam, xét về mặt đồng đại, thì tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt đã giao thoa, tiếp biến với tục thờ Mẫu của người Chăm, càng vào Nam lại giao thoa, tiếp biến với cư dân Khmer, chính đó đã tạo nên tại miền Nam các dạng thức thờ Mẫu địa phương, có sự khác nhau trong thể hiện tục thờ cúng ở ba miền: Bắc, Trung và Nam bộ.

1/ Trước hết có thể thấy đạo thờ Mẫu tại miền Bắc Việt Nam bắt nguồn từ rất xa trong lịch sử phát triển tín ngưỡng dân gian của tục thờ cúng này. Các nhà nghiên cứu cho rằng đạo Mẫu xuất hiện từ thời tiền sử và liên tực phát triển trong môi trường dân gian. Sang thời phong kiến thế kỷ thứ XV (hoặc trước đó), tục thờ Mẫu chen vào cung đình và được cung đình các triều đại chấp nhận là tín ngưỡng chủ yếu trong đời sống người dân đương thời, bên cạnh tục thờ cúng tổ tiên, ông bà mình. Thời kỳ này Nhà nước phong kiến bắt đầu xem xét và ra sắc phong thần với danh xưng là Thánh Mẫu, Quốc Mẫu, hoặc Vương Mẫu như xuống sắc phong thần và sức dân thờ các vị: Tứ Vị Thánh Nương (xem Ô Châu Cận Lục của Dương Văn An, SG, 1961), Ỷ Lan nguyên phi, Mẹ Thánh Gióng. Thời kỳ này cũng là lúc xuất hiện Mẫu Liễu Hạnh, tạo thành hệ thống “tứ bất tử”; đồng thời đan xen các thành tố tín ngưỡng dân gian của Đạo giáo du nhập từ Trung Hoa vào tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt đồng bằng Bắc bộ, trở thành hệ thống thần linh của đạo Mẫu.

Đạo Mẫu Tứ phủ, theo GS Ngô Đức Thịnh “Hệ thống thần linh khá đa dạng, hình thành một thứ điện thần với các Phủ và các hàng. hàng Mẫu là cao nhất, gồm Tứ Vị Thánh Mẫu (Mẫu Thiên, Mẫu Địa, Mẫu Thoải, Mẫu Thượng Ngàn). Tiếp đến là Hàng Quan, gồm 10 vị Quan nhưng đại diện là Ngũ Vị Quan Lớn. Sau Hàng Quan là Hàng Chầu, gồm 12 vị Chầu Bà, nhưng tiêu biểu là Tứ Vị Chầu Bà. Dưới Hàng Chầu là hàng các Ông Hoàng, gồm 10 Ông Hoàng, nhưng hiện diện là Ngũ Vị Ông Hoàng. Tiếp nối làng Hàng Cô và Hàng Cậu. Có 12 cô và 10 Cậu, nhưng khi giáng đồng thì thường ít hơn. Ngoài ra trong điện thần Mẫu Tứ phủ còn phải kể tới Thần Ngũ Hổ và Thần Lốt (Rắn), các vị thần này cũng có khi giáng đồng. Cũng có khi ta còn thấy sự hiện diện của Ngọc Hoàng hay Phất Bà Quan Âm trong điện thần Tứ phủ, tuy nhiên, đó là ảnh hưởng của Đạo giáo hay Phật giáo đối với Đạo Mẫu mà thôi. Các vị thần linh này không giáng đồng”.

Trong đợt tập huấn: “Nâng cao chất lượng sưu tầm văn hóa dân gian” tại thành phố Đà Nẵng (tháng 6/2012), GS.TSKH. Tô Ngọc Thanh cho biết: các vị thần linh trong Đạo Mẫu Tứ phủ, gồm: Thiên Phủ, cai quản miền trời rộng bao la, vị thần này biểu trưng là màu đỏ; Địa phủ, cai quản miền đất rộng mênh mông, bao gồm các dạng địa hình, vị thần này biểu trưng là màu vàng; Thoải phủ, cai quản miền thuỷ/nước, sông, biển khơi, vị thần này biểu trưng là màu trắng; Thượng Ngàn phủ, cai quản miền rừng núi, vị thần này biểu trưng là màu xanh. Bốn vị thần này đứng ở hàng cao nhất, (xếp sau vua cha Ngọc Hoàng). Tứ phủ phối hợp nhau cai quản bốn miền trong trời đất.

Theo đó, Thiên phủ là thần cai quản bầu trời, tạo ra mây, mưa, sấm, chớp, giông bão,… Mẫu Thượng Thiên đến Mẫu Liễu Hạnh vị thần cao nhất được thờ cúng trong Đạo Mẫu, Liễu Hạnh thường mặc áo màu đỏ, được đặt thờ ở vị trí trung tâm, hai bên là Mẫu Thoải (áo màu trắng) và Mẫu Thượng Ngàn (áo màu xanh). Mẫu Thượng Ngàn trông coi miền rừng núi

Có thể nhận ra:

Mẫu Thượng Thiên (Thiên phủ – Mẫu Đệ Nhất), cai quản miền trời. Mẫu Thượng Thiên trong quan niệm dân gian có tứ pháp: Pháp vân, Pháp vũ, Pháp điện, Pháp lôi, là tứ vị thần tạo ra mây mưa, giông bão ảnh hưởng trực tiếp đến nghề ngũ cốc/nông nghiệp.

Mẫu Thượng Ngàn (Mẫu Đệ Nhị), cai quản miền rừng núi, gồm động, thực vật trên rừng. Vị thần này liên quan đến các dân tộc thiểu số vùng miền núi. Nơi thờ tự chủ yếu tại Suối Mỡ, tỉnh Bắc Giang và tại Bắc Lệ, tỉnh Lạng Sơn.

Mẫu Thuỷ (Thoải phủ – Mẫu Đệ Tam), cai quản miền sông biển. Thần Mẫu Thoải gắn với đời sống nghề biển của người Việt.

Mẫu địa (Địa phủ – Mẫu Đệ Tứ), cai quan miền đất, liên quan đến đời sống các loài sinh vật.

Đến cuối thế kỷ thứ XV, đầu thế kỷ XVI, từ tín ngưỡng Tam phủ, Tứ phủ kết hợp sự xuất hiện của Mẫu Liễu Hạnh, từ đó hình thành nên Đạo Mẫu của người Việt đồng bằng Bắc bộ. Và từ đây xuất hiện Tam Toà Thánh Mẫu, trong đó Thánh Mẫu Liễu Hạnh là vị thần trung tâm, được xem là hoá thân của Mẫu Thượng Thiên.

2/ Thứ đến có thể thấy tín ngưỡng dân gian thờ Mẫu tại miền Trung Việt Nam bắt nguồn từ các lưu dân vào Nam sinh sống. Trên đường vào phương Nam, người Việt miền Trung mang theo tín ngưỡng thờ Mẫu, nhưng không có mặt của Mẫu Tam phủ, Tứ phủ mà sau nhiều thế kỷ giao thoa, biến đổi, tại miền Trung Việt Nam chỉ thờ Nữ thần và Mẫu thần. Theo đó các vị nữ thần được cư dân miền Trung Việt Nam thờ cúng theo phương thức dân gian là các thần: Tứ Vị Thánh Nương, Bà Ngũ hành, Thiên Y A Na Diễn phi Chúa Ngọc, Bà Po Inư Nagar.

Cư dân người Việt vào miền Trung, gặp sự đan xen tín ngưỡng bản địa, từ đó hình thành nên hệ thống thờ Mẫu đơn giản, không có Tam Toà Thánh Mẫu, không có Tam Phủ, Tứ phủ, ở đây dân gian thờ các vị nữ thần, hẳn trong đó có các vị thần bản địa cũng được phối thờ trong các đình, miễu, lăng, đền, tháp.

Cư dân ven biển miền Trung thờ nữ thần Thiên Y A Na và các hoá thân của Bà, xem là tín ngưỡng tích hợp với tín ngưỡng bản địa, người Việt miền Trung xem Thiên Y A Na/ Bà Chúa Ngọc là vị thần nhân danh Mẹ Xử Sở của người Chăm có ảnh hưởng đến đời sống cư dân Việt miền Trung. Do vậy tiếp tục thờ cúng theo cách của người Việt. Bà được phối thờ trong các đình làng, miễu xóm, dinh, lăng Phối thờ không chỉ trong đất liền của miền nông nghiệp mà còn trên các đảo của vùng biển đảo (lăng thờ Bà tại đảo An Hải, thuộc huyện đảo Lý Sơn (cù lao Ré [[181]]), tỉnh Quảng Ngãi có phối thờ hai con của Bà là cậu Quý, cậu Tài). Đến nay không phải tất cả các đình, miễu (phần nhiều là các miễu) có thần tướng của Bà. Bà là danh xưng thuần Việt gần gũi trong đời sống thường ngày của người dân. Do cuộc sống thời kỳ đầu khai phá có khó khăn nên có địa phương chia ra “tam niên nhứt lệ” cúng lớn một lần, hoặc gọi năm “sái”, năm “phong” [[182]] để tập trung tiền của và nhân lực vào việc thờ cúng cho được chu đáo. Trong lễ cúng Bà có lễ dâng mâm, lễ này giống lễ vía Thiên Y Thành Mẫu tại tháp Bà Nha Trang, hoặc cũng giống với thờ Mẫu thần tại Nam bộ, đặc biệt hầu đồng múa bóng. Đây chính là sự dịch chuyển hình thức cúng của người Việt miền Trung vào Nam bộ. Tiết mục bóng dưng mâm vàng, cư dân ven biển miền Trung dưng mâm, có 5 mâm: mâm bông (gồm hoa, quả), mâm trầu rượu (phù lang tửu), mâm xôi chè (tư thịnh), mâm gạo muối (diêm mễ), mâm giấy binh, gấy đất. Vị đồng tử (xác đồng) có trách nhiệm đội các mâm vào dâng lễ cúng Bà. Điều có phần giống với lễ dâng tại Tháp Bà Po Nagar Nha Trang, bưng mâm do các bóng đội dâng gọi là lễ bóng dưng mâm vàng.

Một số hoá thân của nữ thần Thiên Y A Na/Bà Chúa Ngọc. Từ đèo Hải Vân trở vào có thể tìm gặp các miễu thờ Bà Bô Bô, bà Phường Chào (xã Đại Cường, huyện Đại Lộc, tỉnh Quảng Nam); Bà Giàng Chào (xã Điện Dương, Quảng Nam); Bà Thu Bồn (xã Duy Hải, huyện Duy Xuyên, Quảng Nam); miễu Bà Chợ Được (Thăng Bình, Quảng Nam); miễu Bà Giàng Lồi (tại xã Cẩm Thanh, thành phố Hội An); miễu Bà Cổ Giàng (tại xã Cẩm Hà, thành phố Hội An),… Tại làng Khuê Trung có miễu thờ Bà Giàng Lồi/Chúa Lồi; tại làng Quá Giáng (nay thuộc xã Hoà Phước, huyện Hoà vang) có miễu thờ Bà Giàng Phi/Hồng Phi Phu nhân; tại làng Nam Thọ (nay thuộc quận Sơn Trà, Đà Nẵng có miễu thờ Bà Giàng Rân, Bà Giàng Què, tại làng An Hải thờ Bà Thân, Bà Đa; thôn An Lợi xã Hoà Ninh, huyện Hoà Vang, thành phố Đà Nẵng có miễu Bà thờ Bà Nà xứ,… và nhiều miễu Bà phân bố đậm dần từ phía Nam Hải Vân vào đến Bình Thuận thường có miễu thờ Bà Ngũ Hành Tiên Nương, Bà Thuỷ, Bà Hoả. Ngày vía các Bà đều có tổ chức hát bội, đua thuyền, rước cộ hầu Bà thay cho hầu đồng múa bóng nhằm ca ngợi công đức các Bà và cầu xin tài lộc, cuộc sống được yên vui (vào thời hiện tại).

3/ Thứ ba có thể thấy tín ngưỡng dân gian thờ Mẫu tại Nam bộ Việt Nam, bắt nguồn từ các lưu dân từ miền Trung mang tín ngưỡng thờ Mẫu vào phương Nam. Tục thờ Mẫu dần bỏ hình thức Tam Toà Thánh Mẫu, Tam phủ, Tứ phủ. Vào đồng bằng sông Cửu Long, môi trường sinh sống, trong đó hai yếu tố quan trọng là đất – nước làm nảy sinh cây lúa nước và một số cây trái phù hợp với đồng bằng sông Cửu Long, theo đó cư dân Việt tại đây tiếp tục coi cây lúa nước có linh hồn nên xem là vị thần linh mang thuộc tính nữ: đó là Mẹ nước, Mẹ đất, Mẹ lúa,.. là Cửu Thiên Huyền Nữ, là Địa phủ, Thuỷ phủ. Bên cạnh thờ các Bà, cư dân tại đồng Bằng sông Cửu Long còn thờ các vị Ngũ Hành Nương Nương, Bà Thuỷ, Bà Hoả, phần nào đó giống như cách thờ các Bà tại miền Trung. (Miền Trung cũng thờ Bà Cửu Thiên Huyền Nữ, thờ Bà Ngũ Hành, Bà Hoả, Bà Thuỷ). Vào Nam, cư dân thiết lập các điện thờ Mẫu của mình tại các vùng cư trú, nên dường như điện thờ Mẫu có nhiều nơi tại đồng bằng Nam bộ. Không có các trung tâm thờ lớn nhưng thờ Mẫu có nhiều nơi và cùng với Thánh Mẫu Thiên Hậu (của người Hoa) cũng được thờ nhiều nơi. Vào ngày vía Bà có múa, hát, bóng hầu.

Bà Chúa Xứ núi Sam thờ tại Châu Đốc, tỉnh An Giang; bà Linh Sơn Thánh Mẫu tại Tây Ninh, thờ trên núi Bà Đen; Bà Chúa xứ núi Sam, người Việt Nam bộ đã thêu dệt chung quanh Bà câu chuyện về sự hiển linh, cứu độ của Bà để thấy gần gũi, dễ thờ cúng như Thánh Mẫu Thiên Y A Na. Trong cúng tế các Bà có múa rổi (Đồng Nai), múa bóng (Nha Trang), múa hầu đồng (Thừa Thiên – Huế),…

Như vậy, tục thờ Mẫu của người Việt ở Nam bộ trên cơ sở ký ức thờ Mẫu tại đồng bằng Bắc bộ mang vào, cư dân tại đây vừa phát huy tín ngưỡng dân gian của mình vừa giao thoa, tiếp thu các tín ngưỡng của cư dân bản địa Chăm, Khơ me, tạo nên hiện tượng hỗn dung, tích hợp văn hóa tín ngưỡng của các tộc người, không loại trừ giao thoa tín ngưỡng dân gian với các tộc người Co, Ve, Sơ Đăng, Cờ tu,… bản địa. Về sau, có các thành tố tín ngưỡng người Hoa (với Thiên Hậu Thánh Mẫu) lưu hành trong dân gian nhưng đồng thời cũng vừa giữ được những nét truyền thống cơ bản của dân tộc. Tục thờ Mẫu ở Trung bộ, dần vào Nam bộ là một sự tiếp nối của tục thờ Mẫu truyền thống từ đồng bằng Bắc bộ. Thông qua tín ngưỡng dân gian này, tục thờ Bà thể hiện ước mơ của con người mong muốn vạn vật, sinh linh được sinh sôi nảy nở, hầu đem lại cho con người nơi đây một cuộc sống no ấm cho không chỉ cho họ thời hiện tại mà còn cầu mong cho con cháu họ trong tương lai (nhưng ít). Đồng thời, thể hiện đức tin của con người vào sự linh thiêng, phù hộ độ trì của các vị Mẫu thần, các Bà để con người được bình yên trong cuộc sống. Tục thờ Mẫu/Bà cũng thể hiện sự biết ơn, ăn quả nhớ kẻ trồng cây (nhất là với nữ thần Cửu Thiên Huyền Nữ), là tâm lý uống nước nhớ nguồn của người Việt Nam nói chung trên vùng đất mới phương Nam. Thờ Bà, lễ phẩm, múa hát dâng cúng Bà hằng năm mong cho sức khỏe được bền, tài lộc thường xuyên và gặp nhiều may mắn thì nhớ ơn những người đã phù hộ độ trì cho mình. Đây chính là giá trị tinh thần, giá trị đạo đức và giá trị truyền thống Việt Nam. Và để thể hiện sự biết ơn các Mẫu/Bà, người dân Việt miền Trung và miền Nam thường có ca (chầu văn), múa (múa dân gian dâng cúng thần), nhạc (các làn điệu nhạc lễ) dâng Mẫu/Bà làm cho cuộc sống đẹp thêm, thăng hoa trong lao động sản xuất, phát triển lâu dài trên vùng đất quê hương.

Như thế về mặt văn hoá mà xét, thờ Mẫu/Bà có nhiều giá trị văn hoá, trước hết từ các Mẫu/Mẹ, người Việt hay người tiền trú tại miền Trung, miền Nam đều thêu dệt, tạo nên nhiều câu chuyện cổ, nhiều truyền thuyết chung quanh các Bà. Trong lễ cúng tế luôn có ca, múa, nhạc, với hình thức diễn xướng dân gian, trong đó múa dân gian chiếm ưu thế dâng hiến đến thần. Cùng với các gia trị văn hoá đó, việc trang trí các đến, điện thờ, các tranh vẽ theo tưởng tượng của người thời nay làm cho hình tướng các thần Mẫu/Mẹ/Bà thêm sinh động. Trong lễ cúng tế có hầu đồng, múa bóng, đây là hình thức lên đồng phối hợp với hát chầu văn. Từ hình thức lên đồng, làm nảy sinh điệu hát văn độc đáo và các điệu múa bóng dâng hoa, dâng mâm,… phong phú, lung linh nhiều màu sắc văn hoá. Múa dân gian hầu thần là điệu múa bản địa thực hiện tôn giáo tín ngưỡng mang giá trị không chỉ trong quá khứ mà cả trong hiện đại, cho con người hiện đại ngày nay, theo đó, hầu đồng múa bóng đặt tín ngưỡng thờ Bà ở miền Trung và Nam bộ Việt Nam vào vị trí là một trong những loại hình tín ngưỡng dân gian độc đáo của người Việt.

Tóm lại, tín ngưỡng thờ Mẫu tại Nam trung bộ và Nam bộ là sự chuyển tiếp thờ Đạo Mẫu từ Bắc vào nhưng đã có sự chuyển hóa cho phù hợp tại địa bàn cư trú mới. Trong tư duy của những lưu dân vào Nam vẫn mong muốn có sự an lành, có được cuộc sống no đầy để trụ vững và phát triển. Đó là ước vọng cho mỗi đời người, trong khi trên hai bàn tay hữu hạn, họ có khó khăn, có những bức bách cần khắc phục để duy trì cuộc sống ở thời hiện tại. Đây là niềm tin gởi đến các “Bà”, gởi vào sự linh thiêng của các Nữ Thần, mong có sự phù hộ của “Bà” cho lớp con cháu sau họ tiếp tục trường tồn để được bình an, bớt đi những rủi ro, bệnh tật. Đây chính là giá trị văn hóa, nhân văn tồn tại trong dân gian và cũng là giá trị đạo đức gắn liền với truyền thống “uống nước nhớ nguồn” của người Việt.

Tại xóm Bóng, thành phố Nha Trang, và điện Hòn Chén thành phố Huế, người Việt đã tiếp biến và tích hợp múa dân gian trong lễ tiết hầu đồng (lễ tiết quan trọng trong múa Bóng), có kèm hát chầu văn và biến đổi dần thành điệu múa riêng của người Việt phía Nam đèo Hải Vân trở vào Nam bộ. Ở đây, chúng tôi ghi chép điệu múa nghi lễ trong tín ngưỡng dân gian từ điệu múa Bóng của người Chăm giao thoa sang người Việt miền Trung.

Tại xóm Bóng, thành phố Nha Trang, người Việt đã tiếp biến điệu múa nghi lễ tín ngưỡng từ điệu múa Bóng dân gian của người Chăm chuyển sang. Đội múa là người sinh sống tại Xóm Bóng (Nha Trang), đội hoàn toàn là thiếu nữ. Để múa Bóng, mỗi bóng được hoá trang xiêm y lộng lẫy, trên đầu vũ công, có người đội bó hoa tươi, có người đội đèn lồng ngũ sắc. Hoa hoặc đèn được kết dính chồng cao lên như chiếc tháp (giống tháp Chăm). Nhạc khí đệm cho điệu múa sinh động là đàn kanhi và trống ginăng (giống như trống cơm (kur pepa) của người Việt). Thời của những thế kỷ trước, chưa có điện, chỉ dưới ánh sáng lập loè của đèn đuốc thắp bằng dầu dừa, mù u, dầu rái, họ múa rất đẹp và dịu dàng, uyển chuyển, làm thu hút người dân quanh vùng đến dự lễ hội vía Bà Thiên Y Thánh mẫu/Bà Chúa Ngọc đông vui tấp nập. Những động tác múa Bóng thật mềm mại, nhịp nhàng theo điệu chiêng năm [[183]] và trống ginăng, nhưng tài thay, dụng cụ hoá trang đội trên đầu các vũ công vẫn không lay động, vẫn bám chắc vào đỉnh đầu. Và cứ vậy điệu múa Bóng nhịp nhàng, đều đặn theo nhạc diễn tấu rộn ràng.

Tháp Bà Pô Nagar (Po Inư Nưgar) tại xóm Bóng, Tp Nha Trang

(Ảnh: Ngô Văn Ban)

Theo nhà nghiên cứu văn hóa Tứ Hải (Khánh Hòa) [[184]], Bóng tức người diễn/người múa. Họ là những cô gái được lựa chọn tại Xóm Bóng và được tập luyện thành thục trước khi phục vụ lễ hội vía Bà. Trong lễ múa Bóng có các bước:

– Khai mở hội lễ, là lễ khai tràng, múa nghinh đón, cung chúc thần, thánh về dự lễ. Phần này chừng mức nào đó có giao thoa, tiếp biến chút ít từ lễ của đạo Phật. Múa còn gọi là múa rỗi tuy nhiên rất ít ảnh hưởng theo lối múa Lục cúng cung đình Huế [[185]].

– Lễ mục mời các vị nữ thần, Tiên nữ, các chiến sỹ trận vong,… về dự lễ vía Bà và dự lễ múa Bóng mừng Bà gọi là Xắp hát chầu mời. Bài hát thường được các nghệ nhân Xóm Bóng soạn theo điệu lý, hoặc mượn làn điệu điệu nào đó của tuồng.

– Hai tiết lễ Diễn chặp Địa – Nàng và Bóng dưng mâm vàng được diễn trình tiếp tục làm tăng vẻ trang nghiêm trong lễ vía Thiên Y Thánh mẫu. Về phần nhạc đệm, phần nào có giống với nhạc tuồng Nam Trung bộ. Bóng dưng có hai người. Đây là tiết múa thu hút đông người xem do tính hấp dẫn của múa trong tiết mục. (Thường, tại các đình làng miền Trung ngày khánh thành, hoặc theo lệ cầu an hằng năm có hát tuồng, còn cúng âm hồn, cô hồn tại miễu xóm thường không hát mừng). Ở tháp Bà Nha Trang trong ngày vía Bà có hát múa chặp Địa – Nàng. Hai Bóng đóng hai nhân vật Địa và Nàng và múa hát theo cốt truyện nào đó được chọn trước, có kết thúc Thiên Y A Na Tiên nữ ban cho lộc cả. Truyện, thể hiện trọng tâm là thần là Tiên nữ xuống trần ban lộc, ban an lạc thái hòa cho dân chúng. Thiên Y Tiên nữ nhờ Thổ địa đưa đường đến vườn hoa để khai mạch nước tưới hoa, tức biểu thị rằng Thiên Y Thánh mẫu cho vũ thuận phong điều, mùa màng tươi tốt, cây trái xanh tươi. Đây là mục đích chính của lễ hầu đồng, múa Bóng cầu an ở tháp Bà Nha Trang. Trong suốt thời gian hát, nói, kể trong tiếng nhạc pha lẫn âm sắc năm âm theo điệu tuồng cổ, người xem cảm nhận được cái hay, vẻ đẹp của múa và chặp Địa – Nàng; đồng thời toát lên vẻ linh thiêng tràn ngập sân tháp, pha lẫn ý nghĩa cuộc sống đời thường của con người và những đổi thay hằng ngày trong cộng đồng cư trú quanh vùng.

– Bóng dưng lên Thiên Y mâm vàng: Múa dâng hoa, dâng ngũ quả, rước đèn, đội tháp, múa dựng người thành tháp. Múa mâm vàng, hình thức và sử dụng đạo cụ múa mô phỏng chiếc mâm làm bằng giấy vàng mã, kết thành hình tháp như các tháp cổ của người Chăm tại vùng này (liên tưởng đến tháp bánh gừng). Đây là tiết mục trang nghiêm nhất để dâng lễ vật lên Bà.

Động tác múa Bóng, cả chân tay đều nhịp nhàng theo cách bước ký, dặm, bỏ,… nhưng chủ yếu là các đầu ngón chân và gót chân. Đầu, tay, chân đều có sự kết hợp nhịp nhàng khi múa sao cho cân đối, nhịp nhàng, uyển chuyển, dịu dàng. Điệu múa Bóng nguyên gốc của người Chăm, theo các tác giả Võ Triều Dương và Nguyễn Man Nhiên trong bài viết Múa lục cúng hoa đăng Ninh Hòa, cho rằng cho dù người Việt Nha Trang có cải biên điệu múa Bóng tại Tháp Bà Nha Trang đến thế nào thì cũng không tách biệt ra khỏi cách múa may lượn nhảy của điệu múa Chăm [[186]]. Giữa điệu múa Bóng tại Tháp Bà với đoàn múa Bóng của thầy Tám Của thì trong các lễ dâng hương, hoa quả, các vũ công, vũ nữ lắc lư uyển chuyển cả châu thân, dường như nhún nhảy bằng các đầu ngón chân và gót chân, đôi khi phơi cả đường nét sống động. Điệu múa Bóng hoàn toàn múa và hát, không ảnh hưởng gì đến cách chạy đàn nguyên thủy của Phật giáo hằng trăm năm trước cũng như bài ca từ khúc.

Nhạc sử dụng trong lễ múa Bóng là nhạc ngũ âm của người Việt, có âm hưởng nhạc lễ cúng Mẫu từ bắc miền Trung vào và xa hơn, có điệu nhạc lễ trong tế bà như: Chúa Kho,… ở miền Bắc. Nhạc cụ gồm các loại trống cái, trống con, đàn nhị, sanh cái. Trong múa Bóng diễn viên (cũng là Bóng) có múa quạt, phần nào đó cho thấy thể hiện hình thức như cách điệu trên sân khấu. Múa Bóng tháp Bà Nha Trang có hơi hướng của hát bội, hát bài chòi miền Trung. Trong lễ múa Bóng có dùng người dựng nên hình tháp (giống như múa Lục Cung trong cung đình Huế), pha chất tuồng Trung.

Một cảnh hầu đồng Thiên Y Thánh Mẫu

(tại Tháp Bà, Nha Trang. Ảnh: Ngô Văn Ban)

Cũng điệu múa này vào đến Đồng Nai, nhạc trong múa Bóng rỗi có pha vọng cổ của dân ca Nam bộ nên chất giọng, lời ca ngọt ngào và dài hơi hơn, còn trong múa Bóng tại tháp Bà Nha Trang vũ bộ có phần mạnh mẽ, cứng cáp hơn là vũ bộ múa Bóng rổi của Đồng Nai. Tuy nhiên, về mục đích yêu cầu của lễ múa Bóng rổi ở Đồng Nai và múa Bóng tháp Bà Nha Trang là cầu an cho nhân dân an lạc, thái bình.

Lễ vía Bà/Thiên Y A Na/Bà Chúa Ngọc tại tháp Bà Nha Trang cũng là hình thức thờ Mẫu, có tích hợp tín ngưỡng thờ Mẫu của người Việt miền Trung mang vào từ Bắc trên bước đường “tòng chinh lập nghiệp”. Múa Bóng chủ yếu cầu xin Bà giúp cho cư dân trong vùng bình an vô sự trong quá trình lao động sáng tạo ra của cải vật chất, tinh thần và đồng thời mong Bà xua đi ôn dịch, giúp cho mưa thuận gió hoà, lòng người thân thiện, đoàn kết nhau trong cuộc sống thái bình,… tức cầu an.

Để thực hiện múa Bóng trong lễ vía, người dân trong xóm trước tháp Bà đảm nhận phần chuẩn bị, chọn mười hai cô gái còn trẻ, lập đội múa và tổ chức múa Bóng (hát, nói, kể cùng với múa). Những vũ công phần lớn là người của xóm, người biết múa truyền dạy cho lớp theo sau, cứ thế nối truyền, từ đó xóm được gọi là Xóm Bóng của làng Cù Lao (tháp Bà trên đồi của làng Cù Lao). Khi ngang qua Xóm Bóng, vẫn còn tìm lại được dư âm của một thời lễ hội tháp Bà :

Ai về Xóm Bóng thăm nhà,

Hỏi xem điệu múa dâng Bà còn chăng ?

Thế thường tre lụi còn măng,

Lẽ đâu tham đó, bỏ đăng cho đành [[187]].

Múa Bóng, hầu đồng trong lễ hội vía Bà tại Nha Trang hằng năm vẫn tổ chức đông đúc, náo nhiệt, đến thời Bảo Đại thì lệ múa Bóng này bãi bỏ. Tuy nhiên lễ cúng tế vẫn được tiến hành, hằng năm và vào các ngày rằm, mồng một người dân quanh vùng đến thắp hương khấn vái xin Bà cho những điều may mắn.

Theo nhà nghiên cứu văn hoá dân gian Ngô Văn Ban người địa phương tại Khánh Hoà kể rằng, hằng năm vào ngày 23, 24, 25 tháng 3, người Việt từ các nơi đỗ về rất đông để dự lễ vía Bà, có đoàn từ Huế, Quảng Nam, Đà Nẵng,… đến Sài Gòn, mang lễ vật đến vía. Người dâng hương đông nên Ban tổ chức phải sắp xếp lịch vía cho thật khoa học mới có thể chu toàn được trong các ngày lễ hội. Và lễ vía Bà không chỉ có múa Bóng mà còn có hát bội, hát tuồng phục vụ Bà và người dâng hương tứ phương, tạo nên không khí hội hè vào những ngày này.

Trước đây, ngoài lễ hội tháp Bà còn có lễ dâng hương vào đêm giao thừa tết Nguyên đán cổ truyền của người Việt. Người dâng hương ùn ùn tập trung về tháp Bà trong thời điểm giao nhau giữa năm cũ và năm mới, trong cái se lạnh bàng bạc của đêm giao thừa. Họ đến với vị nữ thần Thiên Y A Na để tìm cái may mắn đầu năm. Thời ấy theo Quách Tấn trong sách Xứ trầm hương miêu tả:…và những chòm cây muồng hoè ở hai bên đường, những khóm lau khóm dứa ở nơi bãi vắng, đầy đặc cả đom đóm…Có thể bảo rằng bao nhiêu sao trên trời đều sa xuống đọng nơi cây cối. Ánh vàng làm chúa tể thay bóng tối đêm ba mươi. Nhìn trước: ánh vàng. Ngó sang hữu: cũng ánh vàng. Từ cầu Hà Ra qua đến Xóm Bóng, du khách có cảm giác đi ngang qua một rừng sao.

Nhưng rừng sao ở đây không đứng yên mà luôn cử động. Hễ vùng này sáng thì vùng kia tắt, vùng này tắt thì vùng kia liền sáng. Cứ sáng, tắt, tắt, sáng,… luân phiên, liên tục, không mau, không chậm, đều đặn, nhịp nhàng.

Quanh đồi Cù Lao và trên những lùm cây ở mé sông cạnh tháp, cũng đầy cả đom đóm. Ánh vàng cũng rực rỡ, dấp dới lung linh. Và trên tầng ánh sáng khi khuất khi hừng, bốn ngọn tháp nửa quyến cây xanh nổi bật lên nền trời cao, uy nghiêm nhưng hiền hậu.

Nay, đom đóm không còn thấy trong đêm chuyển giao năm cũ và năm mới, nhưng lễ vía, xin lộc đầu năm vào thời điểm giao thừa của người dân quanh vùng vẫn còn tiếp diễn.

Múa Bóng tại Tháp Bà, Nha Trang (Ảnh St)

Múa dân gian Chăm tại lễ hội Katê, Ninh Thuận (10/2012. Ảnh: St)

Múa Bóng tại Tháp Bà Po Nưgar, tháng 4 năm 2012

(Ảnh do Nhà nghiên cứu văn hóa Ngô Văn Ban cung cấp)

Quá trình xuất hiện và tồn tại của lệ hầu đồng, múa bóng tại Tháp Bà Thiên Y A Na có từ khi người Việt vào vùng đất này khai phá, xây dựng cuộc sống. Từ đó giao thoa, tiếp biến tục thờ Mẹ Xứ Sở của người Chăm bản địa. Tại vùng đất mới, người Việt miền Trung gặp hình tượng thờ Mẹ Xứ Sở Po Inư Nưgar của người Chăm, người Việt liền Việt hóa thành Thiên Y A Na, đồng thời thờ ngay tại tháp cũ của người Chăm đã bỏ đi và từ đó trở thành vị phúc thần của người Việt. Về sau, thời đại các vua nhà Nguyễn phong tặng vị thần Chăm Po Inư Nưgar là: ‘Hoằng Huệ Phổ Tế Linh Bảo Diệu Thông, Mặc Tướng Trung Hưng, Ngọc Trảng Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi, Dực Bảo Trung Hưng, Thượng Đẳng Thần’. Trong tục thờ Mẹ Xứ Sở có hình thức hầu đồng, múa bóng, hát chầu văn dần xuất hiện tại vùng đất Khánh Hòa. Biểu tượng mẹ Thiên Y A Na có ảnh hưởng rộng lớn trong nhân dân bản địa và người Việt vùng đất Khánh Hòa do trong tín niệm người Việt thờ Mẫu từ phía Bắc mang theo trong tín ngưỡng dân gian cùng bước chân cha ông về phương Nam mở nước. Đi dần vào phương Nam, người Việt miền Trung không chỉ mang theo kinh nghiệm trồng cấy cây lúa nước mà còn mang theo tín ngưỡng dân gian – là hành trang văn hóa – có tín ngưỡng thờ Mẫu. Đến xứ sở mới, gặp hình thức tín ngưỡng dân gian của người bản địa, người Việt phối hợp tín ngưỡng của mình với tín ngưỡng bản địa, tạo ra hình thức nghi, lễ thờ cúng phù hợp. Tại Khánh Hòa gặp thần Mẹ Xứ Sở Thiên Y A Na của người Chăm là Po Inư Nưgar, được người Chăm thờ tự tại cụm tháp Po Nưgar, người Việt liền Việt hóa thành Thiên Y A Na Thánh Mẫu. Từ đó tục hầu đồng, múa bóng trong ngày vía Thiên Y đã trở thành nghệ thuật dân gian biểu hiện bằng hình thức hát văn, múa bóng dâng Mẫu. Mẫu hay Mẹ hay thần Thiên Y A Na có quyền năng, mang tính nguyên hợp, Mẹ Xứ Sở phân thân thành nhiều đấng thần linh, tạo lập và cai quản vũ trụ bao la. Đây là hệ thống thần của thế giới tự nhiên mang âm tính, là nét đặc trưng trong quan niệm về thần linh của cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á.

Hầu đồng, múa bóng chủ yếu là mười hai cô gái, trong múa bóng có cả Tề (tức Tề Thiên Đại thánh), Huyền (tức Huyền Dân, Đô (tức Đô Giang) là các nhân vật hiển Phật, Thánh trong truyện cổ điển Trung Hoa được các bóng thể hiện trong chầu văn, múa bóng tại tháp Thiên Y, tỉnh Khánh Hòa.

Trong hầu đồng, múa bóng tại tháp Thiên Y A Na (xóm Bóng, thành phố Nha Trang) về lễ giống như cúng đình do cầu an, mừng dân an, quốc thái, ca ngợi công đức của các vị thần giúp dân, giúp nước, hoặc ca ngợi cảnh đẹp non sông, đất nước. Văn sự tích Mẫu Thiên Y thể hiện:

Trăng sao lấp ló ngỡ ngàng

Chín tầng mây cũng buông màn rủ che

Hoa hạ giới lắng nghe tin thánh

Khúc nghê thường đón ánh hào quang.

…

Bình minh rọi nắng chan hòa

Núi nghiêng, cây ngả, chim ca, hoa chào.

Về âm nhạc trong lễ múa bóng dâng Bà, theo nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Tứ Hải (tại Nha Trang), do ông Huỳnh Ngọc Ẩn cung cấp, rằng nhạc tiêu biểu là bài bá lệnh và bài đảo ngũ cung.

Bài Bá lệnh (Bài Tôn) mang âm điệu Bắc, chủ âm là dây hò phạn, quảng 3 (6 câu nhịp 1):

1/ Xự hò xự, xang hò xang xự

2/ Xự hò xự, xang xự cống xê

3/ Cống xê xàng, xê xàng xê cống

4/ Xự hò cống, líu cống xê xang

5/ Xang cống xê, xang hò xang xự

Bài Đảo ngũ cung (Nam Đảo) mang âm điệu trầm hùng, Xuân dựng, chủ âm dây hò liu, 8 câu nhịp chiếc:

1/ Ú xề, xàng xề phạn liu

2/ Ú liu phạn, liu

3/ Ú liu phạn, liu ú xáng liu

4/ Ú liu phạn, liu

5/ Liu ú liu, phạn xề xàng xề

6/ Liu phạn xề, xế xế xáng ú

7/ Xề xê, cống xê xang xừ

8/ Xê xang xừ, hò xự xang xê.

Sau khi đốt văn sớ xong, tất cả lạy thánh, thần, bấy giờ nhạc tấu bài Ngũ đối hạ.

Sau phần lễ là phần múa bóng dâng hoa đăng chầu Mẹ (Đồng Nai gọi là múa rổi), hay múa trả hiếu do đội tế nữ quan 12 cô gái thực hiện. Y phục múa là áo dài màu vàng, hoặc hồng nhạt, đầu đội khăn đóng.

Khởi đầu là múa dâng hoa linh, múa chèo thuyền, kế là múa lục bình – ngũ quả, và cuối cùng là múa dâng hoa đăng tấu cổ.

Nếu là vía Cửu Thiên Huyền Nữ, đầu các bóng đội tháp cao 9 tầng (cửu trùng đài). Nếu là vía Ngũ Mẫu, đầu các bóng đội ngũ đài tháp. Nếu là vía Mẹ Thiên Y A Na, đầu các bóng đội tháp không kể tầng, cao từ 60 – 80 cm. Dây là hình thức biểu hiện bóng dưng mâm vàng. Cuối lễ múa, tháp được đốt ngay trên đầu các bóng để hóa vàng.

Toàn cảnh lễ múa bóng là hai hàng vũ nữ xinh đẹp, mâm hoa trái trên đầu uyển chuyển, theo điệu hát văn lúc nhặt, lúc khoan, càng về cuối nhạc, nhạc càng nhộn nhịp hẳn lên. Mâm tháp trên đầu các bóng được đốt lên, ánh lửa bập bùng, trong tiếng hú, tiếng vỗ tay. Lúc này tài nghệ của 12 vũ công (bóng) được thể hiện linh hoạt, mang nét đẹp thoát tục. Người đi dâng lễ, xem múa bóng tại tháp Bà Thiên Y như hòa vào, nhập vào cái hồn cốt của điệu múa mang tín ngưỡng dân gian này.

Múa bóng là múa của thánh, thần.

Trong múa bóng, hát văn, chầu văn thể hiện tục thờ Mẫu của người Việt miền Trung mang ảnh hưởng của thờ Mẫu của miền Bắc, dần tiếp biến thêm phần nào từ thờ Mẹ Xứ Sở của người Chăm tại tháp Thiên Y (Nha Trang), biểu hiện qua hát múa bóng tại Tháp Bà Nha Trang. Đây là loại hình diễn xướng có kết hợp với trò diễn dân gian trong ngày vía Thiên Y A Na. Nhạc tấu trong hát chầu văn múa bóng tại Tháp Bà Nha Trang, theo nhà nghiên cứu Tứ Hải (Nha Trang, Khánh Hòa) nhạc có trống, nhị, đàn nguyệt, sáo trúc, đàn bầu, ghi ta phím lõm. Các điệu chính của múa bóng, chầu văn trước hết là điệu phú. Phú có các điệu phú trung, phú hạ, phú mùi. Điệu phú trung, phú hạ phối lên chỉ riêng nghinh đón mẫu, vua, quan; còn điệu phú mùi dùng phối lên khi các cô đi dạo chơi. Điệu phú chủ yếu là hát chầu văn, giai điệu có nét buồn, chậm. Chủ âm của điệu phú là hò líu. Các nhà nghiên cứu cho rằng tương đương với âm « rê » của nhạc phương Tây. Sự giao thoa, tiếp biến trong múa bóng tại Tháp Bà, Nha Trang còn thể hiện ở chỗ thờ thần Thiên Y A Na của người Chăm, nhưng nghi, lễ, nhạc điệu là của người Việt miền Trung. Ta có thể thấy điều này qua trích đoạn văn kể về « Sự tích Thiên Y A Na Thánh mẫu »:

Nhạc dạo đầu:

Xáng u, liu cộng, xáng công, xề xàng

Liu xàng, xề liu, xề xáng, ú liu.

Nhạc và lời:

Thuở tiên giới,… ớ,… ơ,… sầu bi đưa tiễn,… ư,… ứ,… ừ.

Liu liu hò xang xê cống, cống cống liu cống xê, xự xang xế hò, xang xế hò.

Đấng tiên nga,… hạ xuống,… trần gian,… ư,… ứ,… ừ.

Liu liu, xàng xề liu , xáng ú liu, liu liu, xề xáng, xáng xáng xề, liu, xế, xáng liu.

Hết hai câu song thất, nhạc dạo nền :

Xáng u liu cồng, xáng cộng xề xang,

Liu xàng xề liu, xề xáng u liu.

Lấp ló ngỡ ngàng tràn sao…hờ

Liu liu xự cống xang hò, hò xang cống xê, hò, hò.

Trăng sao lấp ló ngỡ ngàng

Hò hò liu cống xê xang xự xang xế hò.

Chín tầng mây cũng buông màn… ở… ơ… ơ… ờ

Liu liu xáng u liu còng, cộng cộng liu cộng xề xàng

Buông màn rũ che

Xàng xàng liu xàng xề liu.

Cứ như thế hát theo cách vòng tròn, và nhạc chấm dứt hết bài bằng:

Xáng u, liu xàng, xề liu.

Trích “Chầu năm suối lân”:

Ai lên tới Lạng Sơn châu thổ

Nhắm cảnh rừng thác đổ, suối reo

Dở trang tích cũ Lê triều

Xừ u… u… u liu cồng liu u

Suối Lân Công chúa, í… a… i… à… i… á

Líu xàng xê cống, cống cống xê xàng xê cống

Mỹ miều diễm hương

Cống xê xang xừ, xừ xừ hò xự xang xê

Nét đoan trang vẻ nhường ngọc thuyết

Líu cống xê xang xừ, xang xê líu cống

Đôi mày ngài, đôi mày ngài nửa khuyết vầng trăng

Cống xê xang xừ xừ xáng u liu phạn lìu u xáng tồn liu.

Hết đoạn, nhạc quay trở lại và hát theo cách vòng tròn.

Các nhân vật – xem là nghệ nhân – đóng vai hầu đồng múa Bóng đều có cảm tưởng rằng: hầu đồng múa bóng là sự vận động điều khiển thần kinh, chuyển hướng hoạt động của con người từ trạng thái này sang trạng thái khác. Người múa bóng tập trung thần kinh, đưa con người sang thế giới thần tiên, thoát tục, cảm nhận sự linh nghiệm, hình ảnh cùng tiếng nói là thế giới của thần linh.

Múa Bóng thể hiện sự giao thoa tiếp biến, hòa hợp văn hóa dân gian từ Việt miền Trung sang Chăm và ngược lại. Người dân Việt miền Trung không quen gọi thờ Mẫu mà thường gọi Thiên T A Na thánh mẫu là “Bà”, Tháp thờ cúng cũng gọi là Tháp Bà. Xóm dân cư trước Tháp gọi là xóm Cồn. Tại xóm là nơi diễn tập đội múa Bóng hầu Bà nên cũng gọi là xóm Bóng hay xóm Cồn Bóng. Hằng năm vía Bà vào tháng 3 Âm lịch đã trở thành tục lệ in sâu vào đời sống tinh thần của nhân dân địa phương:

Ai về xóm Bóng quê nhà,

Hỏi thăm điệu múa dâng Bà còn không?

Tượng Thiên Y A Na Thánh Mẫu

(Tại Tháp Bà Nha Trang, tỉnh Khánh Hòa. Ảnh St.)

Hầu đồng múa Bóng tại Tháp Bà Nha Trang, Khánh Hòa

(Ảnh St)

Múa quạt

Múa quạt là một trong những điệu múa dân gian truyền thống như múa đội lu (đwa buk – đội bình/lu nước trên đầu) của người Chăm. Là điệu múa cổ truyền phong phú và dộc đáo được lưu truyền trong cộng đồng người Chăm qua nhiều thế hệ, trong đó các nghệ nhân dân gian có vai trò quan trọng trong bảo lưu giữ gìn, phát huy và phát triển điệu múa này. Múa quạt được trình diễn trong các lễ hội, đặc biệt là lễ hội Rija Chăm và là điệu múa phổ biến. Điệu múa này đã giao thoa sang người Việt miền Trung trong đó có hay không có sử dụng bốn đạo cụ múa: khăn, roi, trống, quạt như người Chăm bản địa. Khi thực hiện các động tác múa, quạt là đạo cụ hỗ trợ cho động tác múa biểu đạt được nội dung, tạo cho ngôn ngữ múa phong phú và độc đáo do sự sinh động của đạo cụ. Quạt được trang trí có tua, viền, khi múa quạt rung rinh sinh động.

Múa quạt dân gian Chăm cũng như các điệu múa dân gian khác đều sử dụng ba loại nhạc cụ: trống ginơng, trống baranưng, kèn saranai, phối hợp nhịp nhàng với các động tác múa, ký chân nhẹ, tay đưa lên đồng thời chân nhún nhẹ và cũng đưa lên tương ứng, tạo thế cân bằng uyển chuyển cùng với đạo cụ là quạt cầm tay, theo đó ngôn ngữ múa cho thấy thể hiện sự vui tươi, cầu được nhiều điều may mắn. Điều này trông giống các động tác múa có quạt của người Việt miền Trung làm cho điệu múa tươi vui, sinh động, các động tác múa trở nên mềm mại, uyển chuyển. Cùng với âm nhạc, múa quạt luôn nhịp nhàng, phối hợp giữa âm thanh của nhạc cụ và động tác múa. Người Việt miền Trung tiếp biến động tác múa quạt và các bài múa của mình, dễ nhìn thấy hơn cả là các em học sinh trường Trung học cơ sở và Tiểu học. Múa quạt phổ biến và được các em học sinh thường thể hiện trong ngày khai trường, các ngày kỷ niệm và những lần văn nghệ của nhà trường,…Múa quạt luôn là điệu múa vui nhộn.

Một tiết mục múa quạt tại Bảo tàng điêu khắc Chăm (Đà Nẵng)

(Ảnh: Võ Văn Hòe)

Múa quạt (Ảnh : Nguyễn Duy Chính)

Vũ công apsara đã được sân khấu hóa

tại Mỹ Sơn (Duy Xuyên, Quảng Nam), phục vụ du lịch.

(Ảnh: Võ Văn Hòe)

CHƯƠNG V

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM,

CHĂM-VIỆT TRONG KIẾN TRÚC NHÀ Ở

Nhà ở

Hình nhà khắc ở trống đồng Đông Sơn,(Ảnh Internet)

nóc oằn, mái túm.

Người Việt miền Trung vào phương Nam khai mở vùng đất mới, tiếp xúc với tín ngưỡng dân gian bản địa là hình thức thờ cúng các vị nữ thần được người Chăm thờ cúng theo nghi thức của họ. Từ đó, cùng với tâm thức thờ Mẫu đã có từ trước, người Việt có sự giao thoa và Việt hóa các vị nữ thần của người Chăm xem như Nữ Thần/Mẫu của người Việt. Các vị nữ thần này có sự tương đồng về chức năng, có thể quán xuyến được mọi việc, tạo lập nên vũ trụ – mang tính nguyên hợp – nên người Việt tiếp thu được và tổ chức thờ cúng theo cách riêng của người Việt miền Trung. Người Việt xứ Quảng (nói riêng), cho rằng tại vùng đất mới khai phá, người dân làm được nhà để ở do vị Nữ Thần/Mẫu Cửu Thiên Huyền Nữ bày cho dân làm nhà để ở, dùng cưa để khai thác cây gỗ trên rừng,… Theo đó, có sự dung hợp và tương đồng nhau các thành tố dân gian trong quá trình phát triển văn hóa – lịch sử tại vùng đất mới.

Ngôi nhà hóa thạch đào được tại Đông Sơn do ông V. Goloubew phát hiện và phục hồi (như hình vẽ, theo binhnguyenloc.com trong sách Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam [[188]]) cho thấy ngôi nhà của người Việt có nóc nhà cong và hai mái xếp túm lại, mái nhà kéo xuống tới sàn nên mở cửa hai đầu hồi. Kiểu nhà có nóc cong như vậy xuất hiện tại Đông Sơn của người Việt, cho thấy có sự du nhập vào vùng văn hóa Sa Huỳnh để từ đó ảnh hưởng đến, tương đồng trong văn hóa, văn minh Đông Nam Á cổ đại.

Nhà hóa thạch đào được tại Đông Sơn, cổ gần

hai ngàn năm được ông V. Goloubew hồi phục lại

theo tưởng tượng với vật liệu chưa mục nát.

Mái nhà xuống tới sàn tre nên phải trổ cửa vách hồi.

(Theo: Bình Nguyên Lộc, trong Nguồn gốc Mã Lai

của dân tộc Việt nam)

Ngôi nhà hóa thạch nhìn tại một góc khác

(Theo: Bình Nguyên Lộc:, trong Nguồn gốc Mã Lai

của dân tộc Việt nam)

Có thể tìm thấy những ghi chép về nhà ở của người Chăm cổ trong các thư tịch và gần đây trong các công trình nghiên cứu văn hóa Chămpa, nhà ở người Chăm xưa được cho là ở nhà sàn nhưng thấp hơn so với nhà sàn các dân tộc miền núi. Nay loại hình nhà sàn đã không còn sử dụng, chỉ còn lại mô hình phục chế để nghiên cứu hoặc để tham quan du lịch. Chẳng hạn như nhà sàn người Chăm phục chế tại Bảo tàng dân tộc học Việt Nam (Hà Nội), hoặc khu nhà được phục chế tại khu du lịch đền tháp Po Klaung Girai tại phường Đô Vinh, thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, tỉnh Ninh Thuận.

Nhà mái nhô trên mặt trống đồng Đông Sơn (Ảnh: Internet)

Mặt trống đồng Đông Sơn (Ảnh: Internet)

Một kiểu nhà tranh của Nhựt Bổn (gốc Mã Lai)

nhưng nóc nhà mô chớ không thẳng.

1.1. Quan niệm làm nhà

Khi người Việt miền Trung vào Nam, trước hết là ăn, mặc, ở,… là quan trọng, bởi “an cư lạc nghiệp“ vậy nên làm được mái nhà là điều cần thiết và rất quan trọng. Thời kỳ đầu tòng chinh vào Nam khai phá lập nghiệp, chưa có nhà ở mà mới chỉ là lều/trại dựng lên bằng cây-gỗ, hoặc tre, le gồm trại cái, trại con để ở. Người miền Trung thường nói “sống cái nhà già cái mồ“ để thấy rằng làm nhà là cần thiết chừng nào. Rõ ràng trong điều kiện và môi trường lao động sản xuất nông nghiệp lúa nước nên chất liệu để làm được một căn nhà có sự gặp nhau, giao thoa nhau giữa người Việt miền Trung và người Chăm. Người Chăm khi làm nhà thường sử dụng các loại nguyên vật liệu có tại chỗ như tre, mây, nứa, gỗ, tranh, rạ, dây leo trên rừng, đất sét, cát,… tất cả là thổ sản địa phương. Người Việt miền Trung cũng vậy. Về sau trong quá trình phát triển, sự giao thoa rộng mở không chỉ trong vùng/miền địa bàn cư trú mà còn quan hệ với khu vực cư trú rộng lớn hơn, sự giao thoa, tiếp biến trong thiết kế một ngôi nhà đã trở nên phổ biến và tương đồng nhau các chỉ số về chất liệu gạch, đá ciment, sắt thép và các chỉ số về kỹ thuật và an toàn khác,… Vấn đề giao thoa, tiếp biến các yếu tố tương đồng trong thực hiện một căn nhà còn tìm thấy trong cách ra khuôn mẫu cho ngôi nhà. Đây là điều hệ trọng, theo đó ta vẫn tìm thấy có sự gặp nhau trong quan niệm giữa người Việt miền Trung với người Chăm. Khi tính toán thước đo cho một căn nhà, người Chăm và người Việt miền Trung gặp nhau trong cách tính: dùng cánh tay, bàn tay, cả ngón tay, gang tay, bàn chân,… cũng được vận dụng vào đo thước tấc tính toán cho một căn nhà. Điều đó cho biết rằng xuất phát từ quan niệm âm – dương, hai mặt của một vấn đề nên con người phải thích nghi với môi trường, hòa mình vào môi trường thiên nhiên để tồn tại. [[189]]

Sự giao thoa, tiếp biến ngôi nhà Việt – Chăm, Chăm – Việt từ Quảng Bình vào đến Ninh Thuận, cách đây hơn nửa thế kỷ theo tiến sỹ Pierre Gourou, Ủy viên Thông tấn Viện Viễn Đông Bác Cổ Pháp đã khảo sát ngôi nhà người Việt miền Trung từ Thanh Hóa đến Bình Định tìm ra được những thành tố khác nhau của ngôi nhà giữa các vùng. Phân bố theo địa lý, ông khảo sát nhiều ngôi nhà phía bờ bắc sông Gianh và bờ Nam sông Gianh nhận thấy sự khác nhau nhà có chái phía bờ Nam và nhà không chái phía bờ Bắc. Ông cho rằng: “Nhà Việt Nam cũng như nhà các tộc người khác tại Đông Dương và nhà tại Nam Đảo đều chứa đựng một tín ngưỡng phúc tạp. Việc dựng nhà kèm theo những nghi thức đa dạng và phức tạp và có thể nói đó là một hành động tôn giáo hơn là một công việc vật chất,… Nhà Việt Nam là một chủ đề nghiên cứu tốt và chớ có tin theo những cảm giác của một du khách vội vã, đứng trước những mái tranh nhấp nhô, đã coi đấy là những lều dị dạng, dựng lên vội vã bằng những vật liệu tùy tiện. Trái lại, nhà Việt Nam là một kiến trúc cẩn thận, được dựng lên theo những nguyên tắc cụ thể và khéo léo biểu hiện một kinh nghiệm lâu dài và những mối quan tâm thẩm mỹ“ [[190]]. Căn cứ câu tục ngữ phổ biến phía bờ bắc sông Gianh: “Nhà không chái, đái không ngồi, nồi không quai“ cho chúng ta suy đoán rằng phía bắc sông Gianh làm nhà không có chái, nhưng không phải tất cả các ngôi nhà đều thế. Dần ra đến đồng bằng Bắc bộ thì nhà người Việt lại có chái. Vậy, do đâu mà nhà phía bờ nam sông Gianh có chái ? Thêm, sự khác nhau còn tìm thấy cũng theo tiến sỹ Pierre Gourou là nhà có hai tầng mái. Đây là kết cấu nhà phổ biến vùng cửa Tùng (nay thuộc thị trấn Vĩnh Quang) và làng Liêm Công Tây (nay thuộc xã Vĩnh Thành), huyện Vĩnh Linh, tỉnh Quảng Trị. Loại nhà này xuất hiện lâu đời tại tỉnh Quảng Trị. Kiểu nhà hai mái còn tìm gặp tại huyện Tiên Phước tỉnh Quảng Nam, huyện đảo Lý Sơn (cù lao Ré) tỉnh Quảng Ngãi, thị xã Sông Cầu, tỉnh Phú Yên. Theo Họa sỹ Nguyễn Thượng Hỷ trong bài viết “Thang Lâm – nhà lá mái – kiến trúc độc đáo của người Chăm và việc bảo tồn“ tại Hội thảo “Bảo tồn và phát triển văn hóa dân tộc Chăm trong bối cảnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa và Hội nhập quốc tế“, tổ chức ngày 16-10-2012 tại thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, tỉnh Ninh Thuận, ông gọi là nhà Lá Mái theo cách gọi của tiến sỹ Văn khoa Pierre Gourou (1899 – 1999) là Ủy viên thông tấn Viện Viễn Đông Bác Cổ Pháp đã khảo sát và định danh.

Bản vẽ nhà lá mái của người Chăm ở Bình Định

Nhà lá mái ở Bình Định (Ảnh: Pierre Gourou)

Về kiến trúc ngôi nhà Lá Mái của người Việt miền Trung bao gồm các loại nhà: nhà rội/rọi (cột chôn xuống đất), nhà thượng rường hạ rội (có cột ở giữa), hoặc là phổ biến vẫn là nhà rường (các chân cột được kê trên các tảng đá). Nhà lá mái người Chăm đặc biệt khác biệt với nhà rường truyền thống của người Việt miền Trung là nhà có hai tầng mái. Theo mô tả, mái dưới hay gọi là trần nhà được đắp đất trên tấm sàn được làm bằng tre, đan thành tấm hoặc sàn bằng gỗ; tầng trên là bộ khung đỡ bằng tre, lợp tranh hoặc lá dừa.

Riêng nhà lá mái tại tỉnh Quảng Trị, được mô tả là loại nhà rường, tiến sỹ Pierre Gourou mô tả là nhà Rương, nằm trên đồi đất đỏ bazan ở cửa Tùng và làng Liêm Công Tây. Phần liên kết hai cột cái theo hàng ngang bằng thanh quá giang (lõng trếng/trính) và hàng dọc bằng một cây xà gọi là xiên. Trên quá giang và cây xiên là cái sàn gọi là đố bản, được khép kín về phía cửa ra vào bằng những tấm ván. Trên sàn, là nơi đặt để các loại đồ dùng nên có tên là cái rương. (Kết cấu như vậy, nhà tại Quảng Nam gọi là rầm thượng và những tấm ván che chung quanh rầm thượng dùng đựng đồ gọi là khung cũi. Nhà có sàn đựng đồ như thế vào tỉnh Bình Định được thiết kế tại nhà cầu và nhà lẫm gọi là Lẫm thượng).

Bản vẽ nhà rội của Pierre Gourou

Nhà tại Quảng Trị được xây dựng vào những năm cuối thế kỷ XVII, khi phong trào khởi nghĩa Tây Sơn nổ ra (theo lời kể của vị chủ nhà). Theo Pierre Gourou “ngôi nhà này có cách bố trí hoàn toàn mới đối với ai đến từ phía Bắc và phổ biến đối với tất cả những nhà rương lợp tranh. Mái nhà có hai lớp, gồm một mái đầu tiên bằng đất nện để khô và một mái thứ hai lợp tranh, đỡ bằng những tấm phên đan bằng tre thô sơ được bó đất cẩn thận, khoảng cách giữa hai lớp mái đạt mức tối đa ở trên nóc 40cm. Cấu trúc đó có vẻ hợp lý, nhưng người ta không biết sử dụng ở phía bắc sông Gianh, loại mái hai lớp bằng đất và bằng rơm đó, người Việt gọi là “mái xông” [[191]]. Về kết cấu của các vì kèo, cũng theo tiến sỹ Pierre Gourou mô tả: “phần giữa ngôi nhà tại thôn Liêm Công Tây (tại Quảng Trị), cũng giống như nhà ở cửa Tùng (Quảng Trị), nhưng vì kèo phía nóc có dáng phình ra, khiến cho khoảng giữa hai cột có dạng hình vòm. Thanh vì kèo phình ra kết thúc ở trước cột cuối, cả phía trước lẫn phía sau nhà, mái vẫn tiếp tục kéo ra nhưng chỉ được đỡ bằng một cái trần bằng ván nối liền nhau”. Gần đây, khi khảo sát ngôi nhà lá mái còn lại phần mái bằng đất, hầu hết các ngôi nhà phần hiên có ván đỡ lớp đất lợp phía trên. Giống như một số nhà tại Quảng Trị, nhà lá mái tại tỉnh Bình Định, nhiều nhà được bao che bằng những song gỗ tiết diện hình vuông giống mô hình những ngôi nhà Thang Lâm tại tháp Ppo Klong Girai, thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, tỉnh Ninh Thuận.

Vì kèo phía nóc có dáng phình ra trông như cái vòm, trần đan

Bằng tre. Nhà cụ Trần Hiệp tại thị xã Sông Cầu

(Ảnh: Nguyễn Thượng Hỷ, 2007)

Nhà cụ Nguyễn Huỳnh Anh (Tiên Phước, tỉnh Quảng Nam), ngôi nhà rường

ông Ngô Đình Diệm hỏi mua hai lần. Trước năm 1941 là ngôi nhà lá mái bỏ đất.

Nay lợp ngói.

Bản vẽ nhà lá mái ở đảo Lý Sơn (cù lao Ré), Quảng Ngãi

Nhà cổ tại TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam. (Ảnh: St)

Một trong những kiểu kèo nhà cổ TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam. (Ảnh: St)

Tại huyện Tiên Phước, tỉnh Quảng Nam, trước năm 1945, các ngôi nhà giàu có vùng này đều thiết kế theo kiểu nhà lá mái, mái bằng tre và đôi khi có lót những tấm ván để đỡ lượng đất sét trên mái gọi là nhà trần bích hay nhà bỏ đất, hoặc mái xông. Do tuyến đường Tam Kỳ – Tiên Phước – Trà My được mở ra vào những năm đầu của thế kỷ XX, việc giao thông thuận lợi, do đó nhà cụ Huỳnh Thúc Kháng thuộc thôn Thạnh Bình xã Tiên Cảnh và nhiều ngôi nhà tại đây cũng được xây dựng bằng nhà lá mái. Nay được thay lợp mái bằng tôn hoặc bằng ngói. Tại tỉnh Quảng Trị gọi là nhà mái xông như cách gọi của người xứ Quảng. Tại tỉnh Quảng Ngãi, những ngôi nhà lá mái trên cù lao Ré (đảo Lý Sơn) được gọi là nhà đắp (tức đắp một lớp đất sét) dần được thay thế bằng loại nhà truyền thống người Việt, có mái lợp tranh hoặc cải tạo thành nhà xây xông lợp ngói. Năm 2010, nhà ông Nguyễn Cứu, tại thôn An Hải Tây đã tháo dỡ, thay thế bằng ngôi nhà hiện đại hơn. Tại tỉnh Bình Định, thời gian gần đây không tìm thấy các ngôi nhà lá mái nguyên trạng mà đã được thay đổi lá mái thành mái lợp tranh hoặc lợp ngói theo phong cách hiện đại. Dần vào đến tỉnh Phú Yên, tại thị trấn Sông Cầu còn vài ngôi nhà lá mái, mái trên người dân lợp bằng lá dừa.

Nhà cụ Trần Hiệp , ngôi nhà lá mái tại thị trấn Sông Cầu, tỉnh Phú Yên. Nay lợp lá dừa (Ảnh: Nguyễn Thượng Hỷ, 2010)

Tại tỉnh Ninh Thuận, nơi có cư dân người Chăm sinh sống đông hơn, có gần 70.000 người, chủ yếu hoạt động kinh tế bằng nông nghiệp với phương thức canh tác cổ truyền, phần nhiều nhà của họ vẫn còn giữ theo phong cách cổ truyền. Có thể tìm gặp trong khuôn viên truyền thống, những gia đình khá giả, ngôi nhà chính được bố trí giữa khuôn viên và dùng cho người già gọi là Thang Lâm [[192]]. Một mô hình ngôi nhà như vậy được phục dựng tại Bảo tàng Dân tộc học Việt Nam tại Hà Nội, Thang Lâm là ngôi nhà chính.

Qua đó có thể nói rằng, người Việt miền Trung khi định cư sinh sống đan xen với người Chăm từ Quảng Bình đến Bình Thuận một số hộ đã ảnh hưởng thiết kế ngôi nhà theo kiểu nhà Lá Mái như đã mô tả, và đã thay đổi cách gọi tên phù hợp với phong tục, tập quán, vùng miền của người Việt miền Trung. Theo đó ngày nay người Việt miền Trung còn tồn tại phương thức định danh ngôi nhà, nay ta còn gặp các danh từ chỉ nhà, có các loại nhà mái xông, trần bích [[193]], nhà đắp, lá mái. Phần lớn trong số các ngôi nhà như vậy được tiến sỹ Pierre Gourou mô tả và suy luận rằng người Việt miền Trung đã tiếp biến từ mô hình nhà của người Chăm xưa ?

Thời nay, những ngôi nhà có mô hình Lá Mái giống mô hình Sang Lơm của người Chăm không tìm thấy người Việt miền Trung xây dựng. Trong giao lưu, tiếp biến, người Việt miền Trung xây dựng ngôi nhà tùy theo thời tiết, thổ nhưỡng, vật liệu mà chiều cao thấp giữa hai mái, cột,… không bằng nhau giữa vùng này và vùng khác. Nhà lá mái đã thay đổi cho phù hợp với sự phát triển chung của xã hội, thay bằng vật liệu phổ biến tole hoặc ngói, hoặc bằng bê tông cốt sắt. Bản đối chiếu nhà lá mái người Việt tiếp biến kỹ thuật kiến trúc của người Chăm, sau đây cho biết khoảng cách cao thấp giữa hai mái nhà trong thiết kế thể hiện bằng các ngôi nhà cụ thể tại một số địa phương miền Trung Việt Nam:

Chủ nhà	Địa điểm	Khoảng cách từ trần đất đến mái tranh/lá/ngói
	Nhà tại Di Luân (Pierre Gourou mô tả)	40 cm
Cụ Nguyễn Huỳnh Anh	Huyện Tiên Phước, tỉnh Quảng Nam	40 cm
Cụ Trần Khiêm	Huyện Tiên Phước, tỉnh Quảng Nam	120 cm
Nhà bà Dương Thị Hường	Xã Đảo Lý Sơn, tỉnh Quảng Ngãi	60 cm
	Xã Tịnh Phong, huyện Sơn Tịnh, Quảng Ngãi	110 cm
Nhà ông Hà Nhuận	Thị trấn Phù Mỹ, tỉnh Bình Định	140 cm
Cụ Nguyễn Thanh Tâm	Thị trấn Sông Cầu, tỉnh Phú Yên	130 cm

Khuôn viên bố trí nhà Chăm (theo: H. sỹ Nguyễn Thượng Hỷ)

Sơ đồ khuôn viên truyền thống nhà người Chăm (theo: Thập Liên Trưởng)

A: Sang Yơ; B: Sang Mưyuw; C: Sang Gar; D: Sang Tong; E: Sang

Ging; F: Sang Lathung Chai.

Sơ đồ nhà truyền thống Chăm, theo Phan Xuân Biên

A: điểm hỏa; 1: Sang yơ; 2: Sang mưyuw; 3: Sang gan; 4: Sang ging;

5: Sang tei; 6: Tong padai (lẫm lúa); 7: cổng chính; 8: cổng phụ; 9: hàng rào

Theo ông Thập Liên Trưởng, tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, tỉnh Ninh Thuận, trong bài viết “Thảo luận để góp phần tìm hiểu nhà truyền thống người Chăm Ninh Thuận”, tại Hội thảo “Bảo tồn và phát triển văn hóa dân tộc Chăm trong bối cảnh Công nghiệp hóa, hiện đại hóa và Hội nhập quốc tế” tổ chức tại Ninh Thuận ngày 16-10-2012 nhân lễ hội Katê, cho rằng: Mỗi khuôn viên nhà truyền thống Chăm thường là hình chữ nhật có thể có từ 2 hay 4 nóc nhà và có thể nhiều hơn nữa, đó là tập quán cư trú đại gia đình mẫu hệ xa xưa, nay đã có xu hướng tan rã thành tiểu gia đình hạt nhân.

Trong khuôn viên nhà ở truyền thống của người Chăm có các loại nhà nay không còn nữa:

– Sang Yơ (Nhà tục), đến nay người Chăm vẫn chưa hiểu nghĩa từ “Yơ” để chỉ loại nhà này, mà chỉ biết rằng đây là loại nhà làm sàn bên trong cao hơn mặt đất khoảng từ 40-50cm và mái nhà ngắn. Cửa ra vào nhà mở ở hướng Tây- Nam, có khi người ta còn mở thêm một cánh cửa ở hướng Nam để tăng thêm ánh sáng cho ngôi nhà (khi nhà không làm sàn) Những lễ tục như cưới hỏi, cúng gia tiên hay cúng thần (Ngap Yang) diễn ra trong nhà này. Đặc điểm nhà này là mặt bằng ở phía Đông được ngăn thành phòng nhỏ để làm phòng tuyên hôn-“palikhah hay pađih anưk mưtuw” cho con gái.

– Sang Mưyuw (Nhà bên) là ngôi nhà được cha mẹ cất cho con gái đã có chồng và từ đó, vợ chồng con gái được lập bếp, ăn riêng. Sang Mưyuw thường là nhà trệt không làm sàn như Sang Yơ, nền nhà được tôn cao cho bằng sàn của ngôi Sang Yơ và cửa ra vào mở song song cùng hướng với Sang Yơ

. – Sang Gar (Nhà khách) thường là ngôi nhà có người làm chức sắc (Acar Hồi giáo Bàni thường hay cất nhà này)

– Sang Tong (Nhà chứa lúa), ngày xưa thanh bình, thời mà “của rơi không thèm nhặt”, người Chăm, hay tộc người Raglai thường để nông sản (lúa, bắp…) trong cái chòi tranh trong nương rẫy hay ngoài đồng. Ngày nay, người Raglai vẫn còn tập quán này, gọi là ‘tok”, họ có mài tấu mả la –Char- “Đik tok” (lên nhà chứa nông sản để ngoài nương rẫy mà không bị mất cắp. Về sau, tình hình an ninh xã hội có sự bất ổn, người Chăm chở lúa về làm nhà chứa (số lượng lúa từ 10 xe trở lên (khoảng 500 giạ tương ứng với 7-8 tấn), gọi là thang tông, Với số lượng này thường là của trung nông hay phú nông. Nếu ít hơn (của bần cố nông), khoảng 3,4 xe tương ứng với 2,3 tấn, người ta ngăn phòng the của con gái (duk đih anưk mưtuw) ở hướng Đông thành cái vựa chứa lúa, người Chăm làng Phước Nhơn gọi là “bbo padai”, người Chăm làng Văn Lâm gọi là “Wơng”. Ngày nay, vị trí Sang tong này thường được dể xây dựng Nhà khách thay Sang Gar, vì thế mà nhiều người thường hiểu lầm Sang tong là nhà khách. Từ “Khách” của tiếng Việt, tiếng Chăm là “Twai”, như vậy “nhà khách” là “Sang twai”, phòng khách là “duk twai”chứ không phải là “Sang tong” hoặc là “Duk tong”.

Các loại nhà Sang Yơ, Sang Mưyuw, Sang Gar mở cửa ra vào về hướng Tây hoặc hướng Nam, bởi theo quan niệm của người Chăm , đó là hướng “sinh”, ngược lại hướng Tây-Bắc và Bắc được xem là hướng “tử”. Đồng thời, các hướng nhà của người Chăm thể hiện khả năng thích ứng với đặc điểm khí hậu khu vực Miền Trung hay chịu ảnh hưởng khí hậu Nhiệt đới gió mùa. Tỉnh Ninh Thuận, hàng năm chỉ có 2 mùa mưa và nắng, mùa nắng nóng rang, nhiệt độ trung bình 34^oC, Mùa mưa, từ tháng 9 đến hết tháng 11. Đây cũng là những tháng tập trung bão biển Đông còn gọi là bão nhiệt đới vào các tháng 9,10,11 hàng năm, những trận mưa gây ngập lụt và gió mùa Đông-Bắc thổi rất mạnh từ tháng 10 năm trước đến tháng 3 năm sau lạnh giá, vì thế mà mở cửa hướng Bắc hoặc hướng Đông sẽ bất lợi. . Đây có thể nói là khả năng nhận thức và thích nghi với môi trường của người Chăm. Ngoài ra những ngôi nhà kể trên còn có Sang Ging (Nhà bếp) và có thể có nhà đặt cối xay và cối giã gọi là Sang Lathung chai đặt gần sát với cửa ra vào khuôn viên nhà ở hướng Tây-Nam Người Chăm gọi khuôn viên nhà ở là “Tapơng paga hala sang” với thuật phong thủy cổ truyền “Glaung di Pai bier di Pur, Glaong di Dak bier di Ut” (Cao đằng Tây, thấp đằng Đông, cao phía Nam, thấp phía Bắc). Nhưng mỗi khuôn viên nhà đều có một vườn rau gia vị , gọi là “pakak” nhỏ để tận dụng nước sinh họat thải từ cái giếng đặt ở phía Đông-Bắc (Esan) không chảy ra đường và sang nhà hàng xóm ở phía Bắc và người Chăm quan niệm rằng nước chảy từ ngoài cổng vào nhà tốt hơn là nước chảy từ khuôn viên ra ngoài (ngụ ý của cải ở ngoài về hội tụ).

Đối với nhà người Việt miền Trung tuy có giao thoa, tiếp biến cách thức dựng cất ngôi nhà lá mái của người Chăm nhưng mặt bằng tổng thể đã có sự thay đổi cho phù hợp với thói quen và phong tục tập quán của người Việt. Theo Họa sỹ Nguyễn Thượng Hỷ, trường hợp khảo sát vào năm 2002 tại thôn Phú Xuân, xã Tây Xuân, huyện Tây Sơn (Bình Khê), thị trấn Phú Phong, tỉnh Bình Định, cho thấy rằng nhà của cụ bà Lê Thị Bảng (86 tuổi), (trước cụ, chủ nhân ngôi nhà là cụ ông Bùi Đắc Dư (1869 – 1895)) và nhà cụ ông Phùng Quang Duyên, thôn Chánh Lộc, xã Xuân Lộc, tỉnh Phú Yên vẫn còn giữ nguyên mặt bằng tổng thể của ngôi nhà Lá Mái với các công năng:

– Nhà chính: nơi thờ cúng, thực hiện tín ngưỡng và là nơi nghỉ ngơi của đàn ông.

– Nhà cầu: nhà nối với nhà chính và là nơi nghỉ ngơi của phụ nữ.

– Nhà lẫm: như là kho chứa lúa.

– Nhà bếp: sân cát (bao gồm sân phơi bên trong), là nơi bếp núc và chế biến các loại nông sản.

Những ngôi nhà cất dựng theo kiểu lá mái ở các tỉnh Quảng Trị, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Phú Yên, phần lớn chỉ giữ lại phần nhà chính, còn các công trình khác đã thay đổi cho phù hợp với thói quen sinh hoạt.

Theo đó, có thể phân biệt, so sánh mặt bằng tổng thể của nhà cổ truyền người Việt miền Trung (trường hợp nhà ông Võ Văn Xuân tại làng Đông Phước, xã Hòa Phát; nhà ông Trần Phước Hoàng tại thôn Phước Thuận, xã Hòa Nhơn, nhà ong Đỗ Hữu Minh, thôn Thái Lai, xã Hòa Nhơn, nhà ông Ngô Văn Nghĩa, thôn Phong Nam, xã Hòa Châu, huyện Hòa Vang, tỉnh Quảng Nam, nay là thành phố Đà Nẵng) với mặt bằng khuôn viên nhà cổ truyền người Chăm không tìm thấy sự giao thoa hay tương đồng trong bố trí nhà ở cổ truyền của người Việt với người Chăm. Ngày nay đã khác!

Mặt bằng tổng thể nhà cổ truyền người Việt miền Trung.

1: nhà trên, nơi thờ tự và nghỉ ngơi của đàn ông.

2: nhà cầu, nơi cất áo quần, màn, chiếu, dụng cụ, sản phẩm nông nghiệp.

3: nhà ngang, nơi nghỉ ngơi của phụ nữ, có thể ngăn thêm nhiều buồng cho vợ chồng trẻ, con gái chưa chồng.

4: nhà bếp, nơi chế biến nông sản và nơi ngồi ăn cơm, cối giã gạo, cối xay lúa.

5: bếp, nơi nấu nướng

6: cây rơm (củi chụm mùa mưa, thức ăn cho trâu/bò)

7: ảng nước.

8: cổng vào, hoặc 9, hoặc 10

11: sân

Theo đó, có thể nói rằng người Việt miền Trung có kết cấu mặt bằng tổng thể của khuôn viên nhà như của người Chăm nhung bố trí các căn nhà không có điểm tương đồng. Đây chính là sự khác biệt giữa mô hình khuôn viên nhà Chăm với khuôn viên nhà người Việt miền Trung.

Nhà lá mái ở Cú Lao Ré… một cái trần bằng ván ở mái hiên, trên có đắp đất

nối liền nhau (Ảnh: Nguyễn Thượng Hỷ)

Thang Lâm của người Chăm là nhà có hai mái, mái dưới đắp một lớp đất sét

Lớp tre đan ô vuông (gọi là lâm)

Nhà hai mái, mái trên lợp ngói

Nhà của người Chăm, Sang Yơ/Sang Yơ phục dựng tại Bảo

Tàng dân tộc học Việt Nam.

Mô hình nhà Chăm tại Bảo tàng dân tộc học Việt Nam.

Nhà ở giữa là Thang Lâm.

1.2. Vật liệu

Nhà người Việt và người Chăm có các yếu tố giống nhau là sử dụng hầu hết các loại gỗ khai thác được trên rừng, từ gỗ tốt như kiềng kiềng, cam xe, lim xanh, trắc, huỹnh, chò,… đến các loại gỗ trồng trong vườn nhà như mít, xoài, thầu đâu… tre, dừa. Phần lớn vùng đồng bằng dùng gỗ mít để làm bộ khung nhà. Là những loại gỗ không bị mối mọt đục phá được ưu tiên lựa chọn để làm nhà. Để lợp nhà ngày trước là tranh săng, tranh được đánh lại thành từng tấm lợp nhà, người Việt hay người Chăm cũng phải thế. Dây thường là dây mây cắt, bứt từ rừng về, chẻ bỏ ruột lấy phần cật cột, thắt. Theo đó, có thể nói rằng việc giao thoa, tương đồng nhau về chất liệu làm nên một ngôi nhà đã có sự giao lưu tiếp biến nhau. Lợp nhà lá mái bằng đất sét nhào trộn với cỏ khô, rơm rạ, đôi khi dùng cả trấu (vỏ lúa) trộn với đất sét trét lên bộ khung sườn bằng tre, dừa thành vách phên.

1.3. Dụng cụ

Dụng cụ làm nên một ngôi nhà có các loại cưa, cưa đợi, đục, (chàng, dũm), rìu, liềm, rựa, dùng cho cả thợ tre và thợ mộc. Những dụng cụ này sản xuất ngay tại làng, thông qua các lò rèn thủ công. Để vót tròn hoặc vuông một cây cột, vì kèo, người thợ Việt – Chăm dùng rìu để đẽo, gọt. Đắp đất cho nền sử dụng các loại công cụ trong nông nghiệp: xe trâu, xe bò, vồ đập đất, các loại cuốc, trang,…nhằm thực hiện được mục tiêu hoàn thành xong một ngôi nhà.

Trong điều kiện tự nhiên, xã hội đối với người Việt miền Trung, chất liệu làm nhà có sự tương đồng nhau giữa Việt – Chăm. Ngày nay, ngôi nhà người Việt miền Trung và người Chăm không khác mấy, các loại vật liệu phương tiện làm nhà đã có sự giao lưu, tiếp biến nhau không chỉ trong phạm vị vùng miền mà còn trên phạm vi cả nước và khu vực.

1.4. Bên trong ngôi nhà

Ngôi nhà người Việt miền Trung (cổ) có sự dung hợp các vì kèo, cột của ngôi nhà đồng bằng Bắc bộ (vùng Thanh, Nghệ, Tĩnh) với ngôi nhà của người Chăm (cổ). Mô hình nhà người Chăm miền Trung nay có sự thay đổi phù hợp với điều kiện và môi trường cư trú và lao động sản xuất. Ngôi nhà lớn, theo kiểu quan hệ mẫu hệ đã không còn tồn tại, thay vào đó là ngôi nhà nhỏ hơn (theo quy mô), hình thành theo kiểu nhà hạt nhân người Việt.

Trước kia, người Chăm xây dựng bộ khung, sườn nhà của mình có kết cấu đơn giản. Thường, ngôi nhà nông thôn có vì kèo ba cột, kèo được liên kết với cột hoặc không có vì kèo thì dùng tường trét đất sét thay thế kèo, cây cột trõng nếu có tường, dùng tường chống đỡ vì kèo (kèo gát lên đầu tường, xem tường như phên/vách che). Nếu là vì năm cột thì có thêm xà ngang đầu gác lên cây đòn tay cái nơi hai đầu cột con. Từ các kiểu vì kèo này, qua thực tế địa hình, thời tiết, người Chăm cho xuất hiện cây kèo và dần trở thành bộ vì kèo hoàn chỉnh. Dần về sau, để có không gian ngôi nhà được thoáng hơn, nhà người Việt và người Chăm miền Trung sử dụng loại kèo trốn cột. Nhà kiểu này người Việt gọi là nhà sạc mâng (là cây xiên nối dài hai đầu, gát lên bờ tường/phên trước và sau). Hiện nay kiểu nhà trốn cột phổ biến trong xây dựng.

Quan sát trên đầu các cửa ra vào của các căn nhà cổ của người Hoa tại Hội An có hai mắt cửa bằng gỗ. Các nhà nghiên cứu cho rằng mắt cửa có sự giao thoa tiếp biến mắt cửa tại các tháp người Chăm!

Theo quan niệm tín ngưỡng dân gian mắt cửa tại các nhà cổ ở Hội An, thể hiện sự tôn kính, sự hoài vọng về những điều lành cho gia chủ, hoặc thờ Môn thần (thần giữ cửa). Từ mắt cửa của các ngôi nhà cổ (phần lớn là cơ sở thờ tự) tại Hội An, chúng tôi liên hệ đến mắt cửa tại ngôi nhà cổ ở làng Thái Lai, xã Hòa Nhơn (nhà ông Đỗ Hữu Minh) có một mắt cửa hình bát quái, lưỡng nghi được chạm khắc trên một thanh gỗ che chắn trên đà cửa Đông phòng và cửa Tây phòng hoặc trên đà cửa mạch cách điệu giống nửa mắt cửa mà không tạo thành hai mắt cửa như các căn nhà cổ tại Hội An. Điều này qua đối chiếu, với tháp Chăm bằng gạch tại Mỹ Sơn (huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam), tháp Khương Mỹ (huyện Núi Thành, tỉnh Quảng Nam), như bảng vẽ chúng tôi sưu tầm được, cho thấy không có sự giao thoa, tiếp biến nhau. Hình tượng mắt cửa nhà cổ Hội An không giống giống với mắt cửa tháp Chăm và cũng không giống mắt cửa ngôi nhà cổ của ông Đỗ Hữu Minh tại làng Thái Lai, xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang. Từ đó có thể nghĩ rằng, người Hoa tại thành phố Hội An đã chạm khắc mắt cửa theo lối trang trí kiến trúc của họ mà không có sự mô phỏng hình tượng mắt cửa của người Chăm. Mắt cửa được chạm khắc trên loại gỗ tốt và vận dụng có sáng tạo thêm thành nhiều loại mắt cửa khác nhau nhưng vẫn trên cơ sở phần nhiều là bông cúc mãn khai được cách điệu nghệ thuật hoặc hình bát quái, lưỡng nghi,..theo quan niệm thẩm mỹ triết học phương Đông,.Không chỉ mắt cửa đặt trên cửa ra vào mà người Hội An còn đặt trên cửa nhà kho, cửa buồng ngủ, chứa đồ đạt. Mắt cửa như thế ít tìm thấy tại nhà cổ của người Việt ở các tỉnh miền Trung, thì đây không hẳn là sự giao thoa, tiếp biến từ lối kiến trúc của người Chăm sang người Việt miền Trung hoặc với người Hoa đến ở tại thành phố Hội An!

Mắt cửa tháp Chăm ? hay đồ án trang trí (Ảnh: St)

Mắt cửa nhà cổ tại TP. Tam Kỳ, tỉnh Quảng Nam (Ảnh: St)

Mắt cửa nhà cổ tại TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam (Ảnh: St)

Mắt cửa nhà ông Đỗ Hữu Minh, làng Thái Lai,xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, TP. Đà Nẵng hay đồ án trang trí ( Ảnh Võ Văn Hòe).

Điều này có thể tìm thấy trong tài liệu khảo sát, mô tả qua công tác điền dã tại thành phố cổ Hội An của tác giả Võ Văn Hoàng, rằng: Trong các công trình kiến trúc của người Hoa,“Mắt cửa” là một họa tiết trang trí mang nét tín ngưỡng thờ thần của họ.

Trong bài viết Tìm hiểu chi tiết mắt cửa…, tác giả Võ Văn Hoàng miêu tả: Trên các cánh cửa ra vào những ngôi nhà cổ, Hội quán, nhà thờ tộc,…tại thành phố cổ Hội An, chúng ta thấy có gắn hai khoanh gỗ hình tròn, hoặc hình lục giác, bát giác… được chạm khắc công phu và đôi khi được sơn son thếp vàng, cư dân địa phương quen gọi là “Mắt cửa”. Mắt cửa là một dạng trang trí khá đặc sắc cho ngôi nhà, nó thực chất là núm khóa chốt cửa, có hình dáng chiếc đinh, phần tán ở đầu dày 10cm, đường kính khoảng 20cm, và phần chốt đục liền với tán tiết diện hình chữ nhật dài khoảng 30cm, có chức năng liên kết “đố cửa” và “khung cửa” giữ không cho cánh cửa rời ra.

Qua tư liệu điền dã, chúng tôi tìm thấy có khoảng 20 kiểu mắt cửa. Phần lớn mắt cửa có dạng hình tròn, hình lục giác, bát giác, hoặc đục đẽo thành 6 hoặc 8 cánh hoa cúc mãn khai; một số ít mắt cửa có dạng hình vuông như mắt cửa của nhà số 67 Trần Phú; hình nửa khối cầu dẹt ở nhà số 77 Trần Phú… Tán mắt cửa thường được chia thành hai phần: phần tâm và phần vành bao quanh mắt cửa. 1/ Phần tâm của mắt cửa thường trang trí hình lưỡng nghi được sơn hai màu đen trắng – biểu tượng của âm dương, hình nhụy hoa cúc, hình chữ triện, chữ Phúc, chữ Thọ, v.v… 2/ Phần vành bao quanh bên ngoài tâm, tạo cánh hoa cúc 6 hoặc 8 cánh mà cánh của nó xoáy hình lá đề (nhà số 101 Nguyễn Thái Học, nhà số 80 Trần Phú…), hình bát quái, hình hồi văn, hình giao long, hình bốn hoặc năm con dơi bao quanh chữ Phúc, có mắt cửa chỉ có một chữ Thọ, hoặc tạo một gờ chỉ nổi phía bên ngoài vây lấy tâm… Một số mắt cửa hình vuông thì phần vành của nó không được trang trí.[[194]]

Một số mắt cửa hình tròn như ở Miếu Quan Công (số 24 Trần Phú), phần tán được chạm nổi mặt con lân miệng đang há to, mắt trắng, mi xanh, mũi đỏ, râu bạc trông rất dữ tợn. Mắt cửa ở hậu cung Hội quán Phúc Kiến sơn son thếp vàng mà phía trên chạm đôi rồng chầu mặt trời, phía dưới là đôi giao long chầu mặt trăng, ở chính giữa là vòng tròn âm dương; còn ở Chùa Cầu mắt cửa cũng sơn son thếp vàng, trên tán mắt cửa người ta chạm nổi hình bốn hoa cúc dây bao bọc xung quanh, xoáy lưỡng nghi nằm ở chính giữa, v.v…Trước đây vào mỗi dịp tết, cư dân người Hoa ở Hội An thường cột lên mắt cửa tấm vải màu đỏ, xòe xuống mang hình tam giác ngụ ý cầu sự may mắn, điều tốt lành đến với gia đình, với làng xã. Hết tết họ tháo ra. Vài năm trở lại đây, khi du khách trong và ngoài nước đến Hội An ngày càng nhiều, thì tấm vải đỏ vẫn được giữ nguyên.

Về “Mắt cửa”, các nhà nghiên cứu cho rằng: “Người Hội An quan niệm con người và con vật đều có mắt để nhìn đời và nhìn lòng mình, thì đồ vật gắn với con người cũng phải có mắt. Cái thuyền là nhà nổi trên sông phải được vẽ mắt trước khi hạ thủy, cái nhà trên đất cũng phải có mắt để tránh cho chủ nhà những tai nạn”. [[195]]

Hoặc trong cuốn: “Người bạn đường du lịch văn hóa Hội An”, cũng cho rằng: “Người Hội An quan niệm con người, con vật đều có mắt để nhìn đời và nhìn vào lòng mình thì các đồ vật gắn với vận mạng con người cũng phải có mắt. Các thuyền ghe ở Hội An cũng được vẽ vào hai bên mũi thuyền hai con mắt rất to và rõ để nhìn thấy mọi tai ương trên biển khơi. Cái nhà, nơi con người sống cả đời trong đó cũng phải có đôi mắt để bảo vệ mình và cũng mở cửa tâm hồn mình với xã hội” [[196]]

Tại thành phố cổ Hội An, mắt cửa có trong những di tích kiến trúc tôn giáo, tín ngưỡng dân gian của người Hoa, nhưng rất hiếm thấy trên những ngôi nhà, đình, chùa của người Việt. Làng mộc Kim Bồng (nay là xã Cẩm Kim – Hội An) – của người Việt miền Trung, nhà của họ không có mắt cửa. Ở Huế và một số địa phương khác cũng tìm thấy vài chiếc mắt cửa. Đây có thể do sự giao thoa trong kiến trúc của người Việt miền Trung. Theo đó, “Mắt cửa” là của hình thức thờ “Môn thần” (thần cửa) trong tín ngưỡng dân gian của người Hoa ở khu phố cổ Hội An. Hằng năm, Môn thần được cúng vào ngày mùng 2 và 16 âm lịch [197]. Qua tư liệu điền dã chúng tôi không thấy có sự giao thoa, tiếp biến “Mắt cửa” tháp Chăm và “Mắt cửa” nhà ở của người Việt.

1.5. Phương vị ngôi nhà

Nhà truyền thống người Chăm thường quay mặt về hướng Nam – Bắc. Mái lợp lá, thường có ba phần: phần rui mè, đến một lớp đất sét và trên cùng là lớp lá. Theo đó các nhà nghiên cứu thường gọi là “nhà lá mái”. Nền nhà kết cấu theo kiểu “bán sàn”, cao chừng 0,5m. Mặt trên sàn được phủ một lớp đất sét, dưới lớp đất này là tre đan thành tấm hoặc gỗ có chức năng lót, đợ. Mặt trước nhà quay về hướng Nam, tại đây có một hiên được thiết kế cân đối ở giữa nhà. Trong nhà, gian giữa là trung tâm (người Chăm gọi là Sang Yơ), bên phải là gian ngủ của cha mẹ, bên trái dùng làm nơi cất đặt dụng cụ, đồ đạt (như là kho). Phần sau là gian ngủ của con cái, trổ cửa ra hướng Đông. Nhà bếp được xây dựng riêng biệt (có lối đi ngang hoặc không, ngăn cách giữa nhà trung tâm và nhà bếp chừng 1,5m – 2m, hoặc có thể bố trí nhà bếp lệch về phía Tây và cách nhà trung tâm) cách nhà trung tâm và tọa tại phía Tây của nhà trung tâm. Trong nhà bếp có nơi đặt bếp, nơi chứa nước uống và nơi chất củi đun, nơi đặt để các loại nồi niêu, trách, trã, lu, hũ,…

Qua tư liệu điền dã tại Ninh Thuận, theo mô hình nhà truyền thống người Chăm tại khu đền tháp Ppo Klong Girai tại đồi Trầu, phường Đô Vinh, thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, cho thấy rằng mô hình nhà truyền thống của người Chăm không giống nhà người Việt miền Trung trong cách bố trí chức năng của các phòng, bếp, giếng.

Với người Việt miền Trung, giếng dùng chung cho cả làng/xóm và thường toạ lạc trên vuông đất nà, thổ cạnh bờ tre hàng dừa,… mạch nước thường xuyên đổ ra, làm cho nước luôn chảy ra ngoài nên nước thường trong, mát và sạch. Về sau, đầu thế kỷ XX lần lượt hình thành các giếng đào sâu trên miếng đất cao hơn, thành giếng tròn, xây bằng gạch hoặc đúc bê tông nối ráp từng ống bi với nhau tạo nên thành giếng.

Vì kèo gắn liền với cột, mô hình nhà người Chăm tại Khu đền tháp Po Klaung Girai

(đồi Trầu, phường Đô Vinh, TP. Phan Rang – Tháp Chàm, Ninh Thuận. Ảnh Võ Văn Hoè)

vì kèo trốn cột

Nhà kết cấu kèo trốn cột

(Nhà ông Thiên Sanh Thềm, làng Hữu Đức, tỉnh Ninh Thuận. Ảnh: Võ Văn Hòe)

Bố trí nơi cha mẹ ngủ

(Mô hình tại Khu tháp Po Klaung Girai, Ninh Thuận. Ảnh: Võ Văn Hòe)

Sang Lơm, mô hình nhà người Chăm tại Bảo tàng dân tộc học

Việt Nam. Các song gỗ làm vách chắn giống rất nhiều nhà ở

Dân gian vùng Bình Định. (Ảnh: Internet).

nhà trung tâm (Thang Lâm)

Mô hình nhà người Chăm tại khu đền tháp Po Klaung Girai

(đồi Trầu, phường Đô Vinh, Tp. Tháp Chàm – Phan Rang, Ninh Thuận.

(Ảnh: Võ Văn Hòe).

Lẫm

chứa lúa

nhà bếp

1,5 – 2m

Nhà bếp, cánh ngôi nhà chính 1,5m-2m

(Mô hình tại Khu tháp Po Klaung Girai, Ninh Thuận. Ảnh: Võ Văn Hòe)

Kỹ thuật xây dựng ngôi nhà lá mái

Cách đây năm, ba thế kỷ, việc có được ngói (âm dương hay ngói móc bằng gốm) để lợp nhà rất rất khó khăn, đôi khi chưa tìm ra kỹ thuật làm nên tấm ngói ra đời. Đến những năm đầu thế kỷ XX, ngói xuất hiện dần tại các thị trấn, huyện lỵ, nơi có dân cư sầm uất. Do vậy, kinh nghiệm dân gian trong việc chọn lựa nguồn nguyên vật liệu sẵn có tại địa bàn cư trú để xây dựng nên ngôi nhà ở phù hợp với điều kiện địa phương là điều cư dân tại địa bàn phải nghĩ ra.

2.1. Phần mái đắp đất sét

Phần mái nhà gồm đòn tay, rui, mè, trính, rượng, xiên,…nếu không dùng gỗ thì dùng tre. Tre được ngâm tại ruộng bùn lầy từ 6 tháng đến một hoặc hai năm cho thật chín. Vùng sông Cầu, tre được ngâm với muối. Sau khi vớt tre về để khô khén một thời gian, dùng vào việc cất dựng ngôi nhà. Phần mái nhà đắp đất sét, trước tiên dùng tre chẻ nhỏ thành những nan, thanh tre phù hợp với mái nhà, xong bó lại đem ngâm xuống ruộng bùn lầy. Thời gian ngâm có thể từ 3 đến 6 tháng cho nan tre được chín. Tre ngâm có độ bền lâu do không mối mọt đục khoét. Tre ngâm để nơi khô ráo có thể tồn tại đến 40 năm. Vì thế tre được ngâm kỹ trước khi đan thành những tấm mành mành theo hình ô vuông, tạo thành từng tấm, vỉ gác lên trên mái rui mè của toàn bộ mái nhà.

Dùng đất sét nhồi trộn thật kỹ với rơm rạ, hoặc với cỏ khô chặt nhỏ, dùng lượng đất sét có độ ẩm vừa đủ đắp lên lớp khung mành mành bằng tre, hoặc bằng ván. Lót mái bằng ván (dày từ 2 – 3cm) chỉ những nhà giàu có mới có thể thực hiện được. Và như thế chỉ là số ít, còn đại bộ phận nhà lá mái người Việt và cả người Chăm thế kỷ trước đều sử dụng tre, hoặc dừa. Dùng một lượng đất sét nén chặt trên mái bằng cách dùng vồ thổ nhẹ tay sao cho lớp đất sét dính chặt, đều và láng mặt. Độ dày của mái đất phổ biến phải từ 8 – 10cm mới đạt kỹ thật.

Tùy vùng, miền mà sử dụng nguyên vật liệu có sẵn tại chỗ, chẳng hạn tại cù lao Ré, không có rơm rạ, cư dân nơi đây dùng cỏ cú, cỏ chỉ khô trộn với đất sét, mục đích cho đất xốp, không gãy đổ và liên kết nhau; tại huyện Tiên Phước, tỉnh Quảng Nam chủ nhà dùng rơm, rạ trộn với đất sét.

2.2. Phần mái lợp tranh/lá dừa

Các ngôi nhà có khoảng cách từ mái đất đến mái tranh của lá mái không nhất thiết phải có số đo bằng nhau trong cùng địa bàn cư trú. Có nhà cao đến 140cm, và nhà thấp nhất là 40cm. Qua khảo sát và tư liệu điền dã của các nhà nghiên cứu cho biết, tại huyện Tiên Phước, tỉnh Quảng Nam, nhà cụ Huỳnh Anh, các đầu cột nhà cụ trước kia được xếp đá liên kết bằng đất sét cao từ 40 đến 50cm. Trên đó cột chặt bộ khung mái tranh vào đầu các cây cột bằng những sợi mây con chẻ nhỏ thật chắt chắn rồi mới lợp tranh lên thành mái tranh săng, hoặc tranh rạ. Năm 2004, tại Phù Mỹ, tỉnh Bình Định, khảo sát một ngôi nhà còn nguyên mái tranh đã cất dựng trước đó khá lâu. Hoặc năm 2008, tại thôn Bình Thạnh và thôn Thạch Khê, thị xã Sông Cầu, tỉnh Phú Yên, khảo sát được một ngôi nhà có khung sườn bằng tre đỡ mái tranh, dưới mái được chống bằng những đoạn gỗ, hoặc đoạn tre ngắn phù hợp với khoảng cách mái đất bên dưới. Chân của các đoạn tre, gỗ được bọc một ụ đất sét (như đứng trên một tô úp), nhằm giữ chặt chân trụ vào mái đất.

Nhà lá mái dựng cất như vậy vào mùa hè mát mẻ, mùa đông ấm áp, hạn chế được hỏa hoạn cháy nhà, bảo vệ được tài sản, của cải.

2.3.Vách/phên nhà

Vách hay phên nhà làm theo kiểu nhà lá mái có phên trét bằng đất sét hoặc không. Nếu dùng đất sét trét thành tấm phên dày che phủ, trước hết người ta dùng tre ngâm hoặc thân dừa ngâm chín đan thành những tấm mành mành lớn dựng từ nền đất lên đến nóc nhà để thực hiện phên/vách che. Thường, người Việt miền Trung dùng thân dừa chẻ thành từng miếng dựng đứng, gọi là cây mầm; sau đó dùng tre gác ngang, gọi là cây trỉ và cột chặt liên kết nhau bằng những sợi lạt ghém (sợi tre), sao cho tạo thành nhiều ô vuông, mỗi ô đạt kích thước 10 x 10cm. Lớp đất trét tạo thành phên/vách nhà có độ dày từ 10 – 12cm. Thảng, có nhà trét dày đến 22cm, như trường hợp nhà ông Đỗ Hữu Toại tại huyện Tây Sơn, tỉnh Bình Định. Phần bên ngoài cây mầm và cây trỉ (cốt vách/phên) là đất sét trộn nhuyễn với rơm, rạ hoặc cỏ khô băm nát, dùng trét lên tạo thành phên/vách cho nhà như là lớp áo. Cũng có nhà khá giả tại tỉnh Bình Định, Phú Yên dùng giấy bổi giả nát, mịn, trộn thêm vỏ cây bời lời giã nhuyễn cho có độ nhớt, dẻo dính, nhằm tạo cho bờ phên có độ liên kết, dính chặt và láng.

CHƯƠNG VI

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM,

CHĂM-VIỆT TRONG LĨNH VỰC NGHỀ TRUYỀN THỐNG

Nghề gốm

Đồ gốm gia dụng của người Chăm hiện nay cho thấy có ảnh hưởng, giao thoa tiếp biến đồ gốm Sa Huỳnh. Các loại thường gặp trả, nồi, chum, vò, thạp,…là đồ dùng thường ngày trong đời sống của cộng đồng người Chăm tại Việt Nam. Theo các nhà nghiên cứu: Trần Ánh, Trần Văn An, Nguyễn Chí Trung tại Hội thảo về gốm Sa Huỳnh: “chất liệu, kỹ thuật chế tạo, hoa văn trang trí trên gốm đã thể hiện tính kế thừa liên tục giữa Sa Huỳnh và Chăm sớm”. [[198]] Qua công tác điền dã tại làng gốm Bàu Trúc, chúng tôi nhận thấy hoạt động sản xuất gốm tại Ninh Thuận thường là các loại gốm sử dụng trong sinh hoạt thường ngày là điều sát với thực tế hiện nay. Và cũng qua quan sát đối chiếu mẫu mã, loại hình gốm chúng tôi nhận thấy cư dân người Chăm tại Việt Nam nói chung và tại Ninh Thuận nói riêng, họ vẫn giữ những thành tố tạo thành đặc trưng riêng trong sản phẩm gốm của người Chăm. Đây chính là sự bảo lưu yếu tố truyền thống xưa nay của họ. Quá trình sản xuất gốm của người Chăm tại làng gốm Bàu Trúc, người Chăm vẫn còn sử dụng vòng wơk, dùng làm láng mặt ngoài sản phẩm. Để sản xuất ra một sản phẩm gốm, các thợ thủ công trong làng vẫn còn sử dụng kỹ thuật cổ truyền từ xưa đến nay như việc dùng chiếc lu đặt úp miệng lu xuống đất, để sản xuất một loại gốm trên đít lu. Như vậy hình thức này cũng là phương thức dùng đòn kê để sản xuất. các nhà nghiên cứu lịch sử gốm Chăm cho rằng đây là kỹ thuật cổ xưa nhất trong sản xuất gốm mà người Chăm còn sử dụng.

Thợ gốm Đàng Thị Trình (45 t) tại làng Bàu Trúc,

Ninh Thuận dùng chiếc lu úp miệng để sản xuất gốm.

(Ảnh: Võ Văn Hòe, 8/2012)

Đất sét sau khi đã trộn nhuyễn

Tại làng gốm Thanh Hà, Hội An, Quảng Nam (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Thợ gốm Thanh Hà (Hội An, Quảng Nam) dùng bàn xoay

tạo gốm (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Kỹ thuật sử dụng đòn kê để sản xuất gốm trước hết người thợ gốm phải có tay nghề cao, đạt đến trình độ kỹ xảo trong nặn gốm thì mới có thể cho ra đời các sản phẩm gốm đẹp mắt được. Do sản xuất không sử dụng bàn xoay như người Việt miền Trung nên sản phẩm gốm của người Chăm cho ra đời mỗi sản phẩn chỉ là một, độc đáo và rất riêng. Người thợ gốm đi quanh chiếc lu và nặn nên một lu nhỏ duyên dáng và đẹp mắt. Và do thực hiện trên đít lu nên đồ gốm chỉ là loại nhỏ, vừa. Qua tìm hiểu tại làng gốm Bàu Trúc cho biết rằng sản phẩm gốm lớn cầu kỳ, các thợ gốm phải thực hiện trên nền đất. Điều này không phải khó khăn với các thợ gốm người Chăm. Qua quan sát các thao tác của thợ gốm Đàng Thị Trình tại làng gốm Bàu Trúc, có thể nói rằng sản phẩm làm ra mang yếu tố mỹ thuật cao thu hút sự chú ý của người tiêu dùng.

Làm láng gốm

Về kỹ thuật nặn gốm bằng cách đi vòng quanh sản phẩm mà không dùng bàn xoay như người Việt miền Trung (đối chiếu với thợ gốm làng Thanh Hà, Hội An, tỉnh Quang Nam) được nghệ nhân gốm Đàng Thị Gia và Đàng Thị Trình giải thích rằng: “Tại sao không dùng bàn xoay làm gốm như người Kinh mà dùng tay và đi xoay quanh gốm để nặn thành hình gốm? Vì đất sét có pha thêm cát hạt nhỏ, mịn, làm cho đất sét xốp, nhẹ. Đất sét sau khi trộn đều vẫn có độ rời (xốp) nên dùng bàn xoay xoay nhanh, đất xốp đễ vỡ, rất khó làm thành hình gốm. Đất sét dễ gãy khúc” [[199]].

Để cho ra một sản phẩm gốm, người thợ gốm Chăm phải chuẩn bị đất sét, đập nhỏ, phơi khô, loại bỏ tạp chất, trộn cát mịn vào đất sét (tỉ lệ cát tùy thuộc vào nhóm sản phẩm: nấu nướng, đồ đựng, gốm sinh hoạt (gia đình, xã hội) tùy thuộc loại hình gốm được phân biệt trong sử dụng gốm. Đất sét được trộn, nhồi kỹ, đánh thành từng khối hình trụ, phủ kín bằng lá chuối, tấm vải không cho đất khô. Bốn công đoạn cho ra một sản phẩm gốm:

– Nặn hình gốm: đất sét dẻo, mịn nặn thành khối, miếng nhỏ, vo tròn vừa tay nắm đặt lên bàn kê nặn thành hình gốm cần nặn. Người thợ gốm nối từng miếng, lọn đất sét từ dưới đáy lên dần đến miệng. Người thợ vừa nặn vừa đi vòng quanh (tới hoặc lui tùy từng người thợ, hầu hết các thợ gốm đi thụt lùi) đòn kê. Gốm đã thành hình. Dùng một vòng quơ (wơk) bằng gỗ, vỏ sò, đá,…lượt quanh thân gốm một lần, từ từ và nhẹ nhàng động tác. Làm cho gốm được chà láng, mặt gốm đều không còn lồi lõm.

– Chà láng gốm: người thợ dùng một miếng vải, thấm nước (dùng lâu ngày đã có dính đất sét), nhẹ nhàng nắm trên tay, tùy theo loại hình gốm mà có động tác thích hợp, từ từ chà lên thân gốm, làm cho gốm trở nên láng trơn.

– Trang trí gốm: hoa văn được kẽ, vẽ lên thân gốm, dùng que nhỏ vừa tay để vẽ, hoa văn đơn giản, có khi là hình bùa, hình răng cưa, khắc vạch, gợn sóng, hình dấu chấm, vòng cung,…

– Làm nguội gốm: sau khi hoàn thành sản phẩm gốm, người thợ gốm mang đi phơi nắng hoặc nắng hanh, khi gốm khô mặt, người thợ gốm dùng vòng quơ cạo cho xương gốm mỏng theo ý thích, hoặc theo loại hình sản phẩm và làm cho gốm trơn láng hơn, đẹp hơn.

Gốm Chăm được nung ngoài trời [[200]]. Dùng củi chất thành hình chữ nhật (tùy theo gốm nhiều hay ít mà khối gốm nung lớn hay nhỏ. Tuy nhiên chừng 4m x 3m, hoặc rộng thêm vài dm nữa, củi xếp cao chừng 0,2 – 0,3m cùng với rơm, rạ hoặc phân trâu, bò đã được phơi khô. Trên lớp củi này người ta xếp úp gốm từ 2 đến 3 lớp, gốm lớn xếp dưới, gốm nhỏ xếp trên. Sau đó phủ lên trên là rơm, rạ, trấu và bắt đầu đốt nung gốm. Nung gốm thực hiện vào buổi chiều. Nhiệt độ khi nung chừng xấp xỉ 800⁰C. Thời gian nung gốm chừng non một buổi (trong 3 giờ đồng hồ) là xong.

Nung xong, gốm còn nóng, người thợ gốm dùng nước cây chiết từ da cây săng, hoặc trái thị phết lên thân gốm để tạo màu cho sản phẩm gốm (có màu đen nhẹ hoặc vàng da bò).

Điều khác nhau nữa có thể tìm gặp là kỹ thuật nung gốm của người Chăm không dùng lò như người Việt miền Trung mà người Chăm nung gốm ngoài trời.. Có lẽ giải thích rằng do gốm Chăm chỉ thực hiện các dụng cụ nhỏ dùng trong gia đình, phục vụ nhu cầu thiết thực như: nồi, trã, trách, lu…nên không cần lò nung mà chỉ cần nung vừa đủ chín với nhiệt độ không đến 1.000⁰C là có thể sử dụng được gốm. Và có thể do gốm Chăm mỏng, độ dày (xương gốm) từ 0,6 – 0,8 nên dễ vỡ khi xoay với vận tốc nhanh trên bàn xoay như người Việt miền Trung.

Nung gốm tại làng Bàu Trúc, Ninh Thuận

(Chiều 16/8/2012. Ảnh: Võ Văn Hòe).

Nung gốm tại làng Bàu Trúc, Ninh Thuận

(Tiếp tục đưa rơm vào đốt. Ảnh: Võ Văn Hòe, 8/2012).

Lò nung gốm người Việt miền Trung (Thanh Hà, Hội An)

(Ảnh: Võ Văn Hòe, 7/2009)

Trong kỹ thuật nghề gốm các loại gốm gia dụng có tráng men do người Chăm sản xuất tìm được tại Gò Sành cho biết về kỹ thuật tráng men đã ảnh hưởng, tiếp biến từ kỹ thuật của Đại Việt sang. Đây là sự giao lưu nhau trong kỹ thuật tráng men gốm giữa người Việt và người Chăm.

Điều có thể tìm thấy sự tương đồng nhau giữa gốm Việt và gốm Chăm là loại hình. Chẳng hạn chiếc độc bình cổ cao của người Chăm giống chiếc độc bình cổ cao của người Việt, hoặc thạp, chum, lu,… Còn về chất liệu tạo gốm lại khác nhau trong cách pha chế, trộn đất. [[201]]

Thời vương quốc Chămpa phát triển, nghề thủ công truyền thống, trong đó có nghề gốm, cộng đồng người Chăm phát triển trên cơ sở văn hóa Sa Huỳnh. Qua các thời kỳ lịch sử, phát triển và thăng trầm do sự biến đổi của người Việt và người Chăm miền Trung dưới thời vương quốc Chăm nên địa bàn có sự xáo trộn, từng bước thu hẹp dần làm cho một số nghề thủ công như: thủy tinh, kim hoàn, đóng xe trâu…đã thất truyền. Tuy nhiên điều dễ nhận biết rằng nghề gốm cổ truyền của người Chăm Ninh Thuận vẫn còn bảo lưu được những yếu tố đặc trưng trong hoạt động sản xuất gốm từ kỹ thuật, chất liệu, sản phẩm,…của họ từ trước đến nay vẫn được được duy trì và vẫn mang nét đặc trưng văn hóa gốm riêng của họ.

Gốm Việt, làng Thanh Hà, Hội An, Quảng Nam. (Ảnh: Võ Văn Hòe, 7/2009)

Gốm Chăm tại nhà nghệ nhân Đàng Thị Gia (70 t)

Làng gốm Bàu Trúc, Ninh Thuận. (Ảnh: Võ Văn Hòe, 8/2012).

Gốm Chăm tại nhà nghệ nhân Đàng Thị Gia (70 t)

Làng gốm Bàu Trúc, Ninh Thuận. (Ảnh: Võ Văn Hòè, 8/2012).

Nghề tằm tang truyền thống (dệt cổ truyền)

Trong chuyên khảo này chúng tôi không gọi nghề dệt cổ truyền của người Việt miền Trung và người Chăm theo phương thức ươm tơ dệt lụa là nghề thủ công truyền thống. Bởi trong lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung thường sử dụng từ ghép, nói là nông-tang-cày-cấy, theo đó được hiểu rằng nghề nông và nghề tằm tang thời mới vào Nam khai phá, định cư, thường gắn liền nhau và xem đó là nghề nghiệp sản xuất theo phương thức tự cung, tự cấp trong mỗi làng nông tang (trong tằm tang). Về sau kinh tế – xã hội phát triển nghề ươm tơ dệt lụa được tách riêng ra và dần phát triển có đội ngũ thợ thủ công riêng, có tay nghề, sinh sống được bằng nghề dệt vải, chế tác các loại dụng cụ dệt, phục vụ cho ngành, nghề dệt. Tại Quảng Nam, phương thức tự cung tự cấp nghề dệt gắn với nghề nông truyền thống tồn tại trong các thế kỷ thứ XVII – XVIII. Đến đầu thế kỷ thứ XX, nghề ươm tơ dệt lụa gắn với chiếc khung dệt mang tên Cửu Diễn (Võ Diễn/Dẫn) do cụ Diễn nhìn thấy máy dệt của Pháp mà chế tác ra chiếc máy dệt tân tiến hơn, cho năng suất cao hơn. Theo đó, phần này chúng tôi không gọi nghề thủ công mà gọi chung là nghề tằm tang được hiểu là gắn với nghề nông.

Nghề trồng dâu nuôi tằm, ươm tơ dệt lụa tại xứ Quảng có lịch sử lâu đời. Ngược dòng lịch sử phát triển nghề ươm tơ dệt lụa, Trung Hoa có thể có truyền thống lâu đời hơn, cách đây bốn đến năm nghìn năm họ đã biết trồng dâu nuôi tằm. Sau đó nghề dâu tằm được truyền sang các nước lân cận, trong đó con đường tơ lụa đã mang nghề này xuống phương Nam, lan đến vùng Đông Nam Á trong đó có Chămpa, Phù Nam. Về sau, người Đàng Trong của Đại Việt vào Nam đã ảnh hưởng nghề trồng dâu nuôi tằm dệt vải và phát triển mạnh. Với kết quả này, các nhà nghiên cứu thống nhất rằng xứ Quảng là một trong những điểm trung chuyển của con đường tơ lụa nối châu Á với Trung Đông.

Tại miền Trung Việt Nam, trước là văn hóa Sa Huỳnh với cư dân người tiền trú đã du nhập nghề ươm tơ dệt lụa vào trong nền kinh tế nông nghiệp của mình, kế là người Chămpa tiếp tục phát triển phương thức trồng dâu của người tiền trú Sa Huỳnh, từ đó phát triển mạnh thêm lên tự cung tự cấp trong các làng Chăm. Trong sách Nagara Campa, xuất bản tại Paris năm 1928, G.Maspero viết: “Người Chăm xưa kia trồng dâu nuôi tằm và trồng bông. Đến mùa bông nở, quả bông nở ra, bông trắng như lông ngỗng. Người ta lấy bông ra rồi kéo sợi để dệt vải thô, vải thô đan chuội đi trông giống như vải nhỏ. Nhuộm đi, dệt thành vải ngũ sắc và lốm đóm”.[[202]]

Về sau, khi người Việt đến định cư, giai đoạn này thể hiện mối giao thoa phương thức nuôi trồng cây dâu, ươm tơ, dệt thành các loại vải, vóc được chú ý, trong dân gian đã có sự mô phỏng nhau cách chọn giống dâu cho năng suất cao mà nhất là cho những sợi tơ dai, bền, óng đẹp. Nghề trồng dâu dệt lụa đã song song tồn tại với nghề nông trong đời sống của cư dân tại đây và người Việt miền Trung đã nâng nghề ươm tơ dệt lụa lên thành thế mạnh của Đàng Trong, đặc biệt trong các thế kỷ thứ XVII – XVIII. Từ đó có thể nói rằng việc buôn bán tơ tằm, vải, vóc diễn ra sôi nổi tại cảng thị Hội An với các nước trong khu vực và trên thế giới. Trong sử sách còn ghi chép lại, rằng dọc theo các bãi sông, nơi đất bồi ven sông Thu Bồn, Vu Gia, Chiên Đàn,… các biền dâu, ruộng dâu xanh ngát một màu. Đây quả là nguồn nguyên vật liệu cho nghề ươm tơ dệt lụa ra đời và phát triển, đáp ứng không chỉ nhu cầu của cư dân trong miền mà còn tham gia vào việc xuất khẩu sang các nước khác, phồn thịnh nhất là vào thế kỷ thứ XVII – XVIII ở Đàng Trong Việt Nam. Điều này giáo sỹ Christoforo Borri đến cửa Hàn năm 1618 đã viết: “Người Đàng Trong không những cung cấp tơ cho nhu cầu của họ mà còn cung ứng cho Nhật Bản và đưa sang vương quốc Lào để từ đó người ta lại chuyển đến Tây Tạng, bởi lẽ loại tơ này tuy không nhỏ, mịn bằng loại tơ của Trung Hoa nhưng bền chắc hơn nhiều“.

Lá dâu ba khía của người Chăm tại Làng lụa, Hội An, Quảng Nam

(Ảnh: Võ Văn Hòe, 9/2012)

Vườn dâu ba khía Chăm, nhiều tuổi

Tại Làng Lụa, Hội An, Quảng Nam. (Ảnh: Võ Văn Hòe, 9/2012)

Từ khi người Việt vào phương Nam sinh sống, sự giao thoa nghề dệt với kiến thức mang vào từ Đàng Ngoài ảnh hưởng với cư dân bản địa trong nuôi trồng cây dâu và dệt thành vải lụa qua lại lẫn nhau giữa người Chămpa và người Việt miền Trung đã làm cho nghề dệt vải cổ truyền của người Việt tại đây phong phú. Vào thời các chúa Nguyễn, nguồn tơ sống thời ấy rất phong phú, vị giáo sỹ Alexandre de Rhodes đến Hội An năm 1624 truyền đạo và viết rằng: “Ở Đàng Trong nhiều tơ lụa đến nỗi còn dùng để đan lưới và bện dây thuyền“. Người nông dân xứ Quảng thời ấy đã biết kết hợp vừa kinh nghiệm lựa chọn giống dâu, giống tằm trong các công đoạn trồng dâu, nuôi tằm, ươm tơ, dệt lụa cổ truyền từ Đàng Ngoài, vừa phối hợp với kiến thức có được ngay tại vùng đất mới của người Chămpa để chọn lựa, nuôi trồng, ươm tơ, tạo nên một nguồn tơ sống phong phú để từ đó dệt nên nhiều loại vải, vóc,… khác nhau [[203]].

Lá dâu người Việt miền Trung tại Làng Lụa, Hội An, Quảng Nam

(Ảnh: Võ Văn Hòe, 9/2012)

Vườn dâu Việt (2 tuổi)

Tại Làng Lụa, Hội An, Quảng Nam. (Ảnh: Võ Văn Hòe, 9/2012)

Trong một năm, cư dân Chămpa thu hoạch 8 lần kén tằm đưa vào các công đoạn xe tơ dệt lụa. Các nhà nghiên cứu dẫn thư tịch cổ Trung Quốc xác minh rằng cây dâu người Chăm mỗi năm thu hoạch tám lứa tơ: “Các thư tịch cổ Trung Quốc thế kỷ thứ VI nói rằng người Chăm biết làm ruộng hai mùa lúa, trồng dâu chăn tằm một năm tám lứa tơ, trồng bông dệt vải, nhuộm màu đến nay đã 600 năm” [[204]]

Hiện nay một vài nhà sưu tập đã tìm thấy cây dâu bản địa tại miền Trung mà thời trước người dân Chămpa đã nuôi trồng để lấy tơ dệt vải lụa. Cùng với cây dâu, cây bông cũng được người Chăm xưa kia trồng trên các vùng đồng bằng màu mỡ. Nghề nông tang trồng dâu nuôi tằm ươm tơ dệt lụa và bông vải của người Chăm trước kia cũng được Lê Quý Đôn chép sách Vân đài loại ngữ, rằng: “Ở Lâm Ấp có trồng cây bát bối, khi chín hoa cấy giống như lông ngỗng, kéo chỉ dệt khăn không khác gì loại gai” [[205]]

Dâu Chămpa là loại dâu có lá răng cưa, thân lá xẻ hình chân chim, (dân gian gọi là dâu ba khía), lá dày hơn loại dâu lá răng cưa, hình bầu (thân lá bầu tròn) của người Việt xứ Quảng. Cây dâu của người Chăm sinh trưởng tự nhiên tại các vùng trung du, miền núi và đôi khi tìm thấy cây dâu ba khía tại các vườn nhà ở các huyện Tiên Phước, Quế Sơn…mà người xứ Quảng gọi là triền dâu, bãi dâu, dâu hoang. Phương thức cho tằm nhả tơ, kết kén theo cách tự nhiên, người nông dân Chăm thả tằm lên cây dâu, ở đó tằm tự nhả tơ, không phải bứt lá dâu về rải trên nong/nia cho tằm ăn như cách của người Việt miền Trung. Phương thức lấy tơ sợi như vậy có khả thi khi miền Trung nhiệt đới gió mùa, mưa lũ ảnh hưởng lớn đến sản xuất nông nghiệp. Liệu cây dâu, con kén có thể làm tổ trên cây dâu ngoài trời như vậy được không. Thêm, các loài côn trùng: kiến, ong, bướm, sâu bọ và các loại chim,… và gió có để yên cho kén làm tổ, nhả tơ ? Theo chúng tôi phương thức nuôi trồng tự nhiên như vậy (nếu có) thật khó tồn tại lâu dài. Có thể người Chăm xưa kia có cách nuôi trồng nào nữa chăng, mà chúng ta chưa phát hiện! Điều này người Việt xứ Quảng đã cải tạo và điều chỉnh dần trong quá trình nuôi trồng, lao động làm ra tấm lụa. Cây dâu sinh trưởng tự nhiên từ thời người Chăm nuôi tằm tại vùng đất miền Trung đến nay chưa thể thất truyền, hiện còn 40 cây dâu cổ được nuôi trồng tại công ty Quảng Nam Silk (làng lụa Quảng Nam), có cây cao 10 mét. Nay, tại các làng Thi Lai, Hà Mật, Mã Châu, Đông Bàn, Trung Lương…ngoài cây dâu có lá hình bầu dục (như hình lá trầu) của người Việt, còn tồn tại loại dâu lá hình chân chim của người Chăm (người Quảng gọi là dâu ba khía) và đây chính là sự giao lưu, tiếp biến nuôi trồng loại dâu này trong mối quan hệ giữa hai nghề dệt lụa Việt – Chăm tại miền Trung Việt Nam. Trong nghề dệt, người Việt miền Trung giỏi về tạo hoa văn trên nền vải, và người Chăm cũng tạo được các hình hoa trên thổ cẩm của họ. Điều này trong sách Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn viết vào thế kỷ thứ XVIII: “…Người Thăng Hoa, Điện Bàn biết dệt vải lụa, vóc, đoạn, lĩnh, là, hoa màu khéo đẹp chẳng kém Quảng Đông” [[206]] cho biết rằng sự sáng tạo trong dệt lụa,… của người Việt miền Trung đã được thể hiện tại vùng đất mới, trong đó hẳn có sự phát huy yếu tố truyền thống kết hợp với yếu tố tiếp nhận từ nghề dệt của người tiền trú. [[207]] Thời gian gần đây, để khắc phục năng suất thấp, người Chăm Ninh Thuận tại làng dệt Mỹ Nghiệp,… đã cải tiến, nhập xe kéo chỉ, xe quay, xe ống, xe sợi, xe chỉ của người Việt miền Trung để kéo ra sợi nhanh hơn nhằm rút ngắn thời gian lao động, tăng năng suất cho dệt.

Hiện tại, làng lụa tại Quảng Nam (廣南) Silk (Hội An) còn lưu giữ một số mẫu mã máy dệt thủ công của người Chăm, theo đó chúng ta ngày nay có thể hiểu được rằng xưa kia đã từng diễn ra quá trình người Việt miền Trung có sự giao thoa, tiếp biến nhau giữa hai nghề dệt Việt – Chăm tại miền Trung Việt Nam. Hiện nay Làng lụa có ba thợ dệt người Chăm, chuyên dệt các loại thổ cẩm trên khung dệt Jih Dalah cổ truyền Chăm, phục vụ nhu cầu khách hàng. Tuy nhiên dễ nhìn thấy là sự giao thoa các bộ phận trong quy trình tạo ra chất liệu tơ tằm, nhưng đến khi dệt ra sản phẩm vải, vóc, lụa, là, đoạn, lĩnh,…người Việt miền Trung và người Chăm vẫn giữ những yếu tố đặc trưng riêng của mình, nhất là các hoa văn dệt trên các loại vải, lụa. Đây là yếu tố bảo lưu và giữ gìn vốn văn hóa tằm tang truyền thống của người Việt với người Chăm và ngược lại.

Khung dệt Jih Dalah của người Chăm

Trưng bày tại Làng Lụa, Hội An, Quảng Nam. (Ảnh: Võ Văn Hòe, 9/2012).

Khung dệt Võ Diễn của người Quảng (Ảnh: Võ Văn Hòe, 9/2012)

Trưng bày tại Làng Lụa, Hội An, Quảng Nam.

Khung dệt phóng thoi của người Quảng. Người Chăm cũng có loại khung này. Trưng bày tại Làng Lụa, Hội An, Quảng Nam.(Ảnh: Võ Văn Hòe, 9/2012)

Xa quay người Quảng

Tại Làng Lụa Silk, Hội An, Quảng Nam. (Ảnh: Võ Văn Hòe, 9/2012)

Trong các nghề thủ công truyền thống của người Việt và người Chăm, nghề dệt đã có sự giao lưu sâu rộng, người Chăm tại Ninh Thuận, Bình Thuận dùng nhiều công cụ kéo sợi như cán bông, cung bắn bông, xa quay kéo chỉ, xe sợi, đánh ống trông giống với các loại dụng cụ này của người Quảng tại các xã thuộc huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam. Xem trong Truyện cổ các dân tộc Thuận Hải, thì vua Chămpa đã cho người sang Đại Việt mời thầy về dạy cho con gái Chăm dệt vải. Và có thể từ mối quan hệ này người Chăm đã ảnh hưởng và tiếp nhận chiếc khung dệt của người Việt. Khung làm bằng gỗ, thoi dệt bằng xương thú, hoặc ngà voi, hoặc bằng một loại gỗ tốt, cứng, khung có chân để đạp khi dệt, phối hợp với thao tác hai tay nhịp nhàng cho ăn nhiều go để có nhiều màu và nhiều hoa văn khác nhau, dệt thành những tấm vải. Điều này cho thấy giai đoạn của giao lưu, tiếp biến, người Chăm trong vương quốc của mình đã tiếp nhận loại hình này của người Việt. Và ngược lại, người Việt xứ Quảng cũng tiếp biến kỹ thuật dệt của người Chăm và kỹ thuật trồng cây bông vải, nay ta còn tìm thấy tại các xã thuộc huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam.

Tuy nhiên về sau, do kỹ thuật nuôi trồng cây dâu, ươm tơ dệt lụa theo phương thức của người Chăm đưa tằm trực tiếp làm tổ trên cây dâu, cho năng suất thấp, mặc dầu tằm nhả sợi tơ có chắc hơn. Do đó, người Việt miền Trung lại phải nhập cây dâu truyền thống từ Đàng Ngoài của mình vào tiếp tục trồng trọt, tạo thành các bãi, biền, ruộng dâu dọc theo các con sông Thu Bồn, Vu Gia,… của Quảng Nam để ươm tằm, sản xuất ra các loại vải, vóc, lụa, là, gấm, đoạn,… để tiêu dùng nội địa và xuất khẩu.

Dệt Chăm. Triển lãm ngành nghề truyền thống tại TP. Huế, 6/2009. (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Vải Chăm. Triển lãm ngành nghề truyền thống tại TP. Huế, 6/2009. (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Khung dệt vải Chăm. Triển lãm ngành nghề truyền thống tại TP. Huế, 6/2009.

(Ảnh Võ Văn Hòe)

Nhưng khi sản phẩm vải, vóc,… được sản xuất, ta vẫn nhận ra được nét đặc trưng riêng, không giống nhau của mỗi tộc người. Đặc biệt, về các loại hoa văn của người Việt miền Trung và người Chăm thể hiện trên vải, vóc, lụa, là, trên khăn/giây quấn, các loại thổ cẩm dùng làm dằn (váy cho phụ nữ Chăm) không có nét tương đồng với hoa văn người Việt. Đây chính là sự giữ gìn, bảo lưu, phát huy và phát triển yếu tố đặc trưng dân tộc thể hiện trên các loại vải, vóc, lụa, là của người Việt miền Trung và người Chăm bản địa.

Như thế, người Chăm tiền trú tại miền Trung Việt Nam trong hoạt động kinh tế đã biết khai khoáng dưới đất lên như vàng ở Bồng Miêu, mã não, hổ phách, các loại đá quý,… đồng thời họ cũng sớm biết cải tạo cây lúa nước tại các đồng bằng duyên hải miền Trung cho thu hoạch hai mùa/năm và trồng các loại cây tiểu thủ công nghiệp như hồ tiêu, cây dâu, cây bông vải kapah Chăm. Xuống biển, ra khơi người Chăm cũng sớm biết đánh bắt tôm cá trên biển Đông tạo nên nguồn thực phẩm hải sản dồi dào và chế biến các loại mắm phong phú, đa dạng, trong đó chủ yếu là mắm nước và mắm cáy/cái. Điều đó góp phần tham gia giá trị vào di sản văn hóa dân gian miền Trung Việt Nam phong phú và đa dạng. Đến nay, các loại sản phẩm người dân miền Trung nói chung khai thác từ rừng, đồng bằng, biển cả vẫn giữ nguyên giá trị kinh tế giao lưu trao đổi trong và ngoài nước.

Nghề nông

Vương quốc Chămpa hình thành và phát triển trên dải ven biển miền Trung Việt Nam. Chủ nhân của vương quốc này là người Chăm, trước đây còn gọi là người Chàm, Chiêm, Hời nói tiếng Malayo – Polynésien, ngày nay được gọi là người Chăm là do gắn liền với sự thành lập Vương quốc Chămpa. Danh xưng Chămpa được nhắc đến lần đầu tiên trong văn bia của vua Chămpa là Sambhuvarman (595-629).

Vương quốc Chămpa được phát triển trên cơ sở Nhà nước Lâm Ấp và cội nguồn là nền văn hóa Sa Huỳnh. Trước khi nhập vào đất nước Việt Nam, Vương quốc Chămpa đã có quá trình lịch sử phát triển lâu dài với không ít những bước đi thăng trầm và đặc biệt có mối quan hệ bang giao khăng khít với nước Đại Việt.

Trong lịch sử, qua quá trình tiếp xúc văn hóa với tộc người Chăm, người Việt miền Trung đã tự làm giàu thêm lên vốn văn hóa của mình, nhất là tiếp thu bổ sung vào gia sản tri thức về văn hóa biển tại khu vực này.

Khi cư dân người Việt vào vùng đất phương Nam, ngoài việc tận dụng những gì có sẵn để phát triển nông nghiệp, thủ công nghiệp, thương nghiệp, công nghiệp… tạo ra của cải vật chất nuôi sống bản thân, họ còn tích cực đẩy mạnh hơn nữa trong mối quan hệ giao lưu với các tộc người khác cùng sinh sống trên vùng cư trú. Sự giao lưu văn hóa phải kể đến đầu tiên đó là sự giao lưu Việt – Chăm, các sản phẩm trong lĩnh vực thủ công nghiệp các nghề mộc, chạm, tiện, làm giày, thếp vàng, gương, làm vật dụng bằng đồi mồi, làm gạch ngói, nung vôi, làm chum, dây đồng, làm đinh, đóng ghe thuyền… Với nhiều thợ thủ công có tay nghề tinh xảo và khá chuyên nghiệp. Các ngành nghề thủ công truyền thống hình thành và phát triển nhanh chóng do một số bộ phận lưu dân không nhỏ là thợ thủ công, họ mang theo trong hành trang của mình là những kiến thức và kỹ xảo của các nghề thủ công cổ truyền nơi quê hương mà họ sinh ra. Rôi đến vùng đất mới họ truyền lại cho mọi người, đồng thời tiếp thu kỹ năng của người bản địa, cùng làm ra những vật dụng cần thiết phục vụ cho sản xuất và sinh hoạt đời sống. Đồng thời, họ cũng tận dụng nguồn nguyên liệu sẵn có để hành nghề. Sự giao lưu giữa những người thợ thủ công Việt và Chăm diễn ra từ lâu trong lịch sử và rất mạnh mẽ.

Về văn hóa sản xuất lúa nước, có thể nói cư dân Sông Hồng, Sông Mã là những người có kinh nghiệm và trình độ sản xuất lúa nước bậc nhất khu vực Đông Nam Á. Tuy vậy, khi vào định cư ở miền đất mới với thổ nhưỡng và thời vụ khác biệt, người Việt đã phải áp dụng thêm phương thức sản xuất mới.

Thời vua Lê Thánh Tông, năm 1469 các lưu dân Việt vào vùng đất Chămpa ước chừng 250.000 quân di chuyển bằng đường biển trên 5.000 chiếc thuyền [[208]]. Thời Nguyễn Hoàng, người Việt được đưa đến khẩn hoang vùng đất Phú Yên nơi người Chăm đã bỏ đi, đất đai hoang hóa và người Việt lập nên làng xóm. Tại tỉnh Phú Yên, người Việt vào khai hoang vỡ hóa, khai thác vùng trung du tạo nên các thửa ruộng bậc thang, trồng lúa, bắp, khoai để có lương thực ổn định cuộc sống, nhất là giai đoạn ban đầu đến vùng đất mới. Tại đây, người Việt miền Trung tiếp thu kỹ thuật canh tác lúa của người Chăm, tiếp biến kỹ thuật dùng đá đắp bờ vùng, bờ thửa chống xói mòn đất, đào giếng tìm mạch nước, phục vụ nhu cầu tưới nước cho cây lúa và cây hoa màu. Giao thoa, tiếp biến kỹ thuật sản xuất của người Chăm, các công trình thủy lợi khá hoàn chỉnh, họ chọn các thung lũng hay bồn địa trên núi cao, đắp đập bằng đá tạo thành hồ, đào mương dẫn nước từ hồ về nơi canh tác. (Dẫu có xa đường), như xây các đập Đồng Cam, Ma Rện, Nha Trinh,… nền nhà ở được đắp và xếp bằng đá, đào giếng dùng đá xếp như người Chăm, đắp các con đường,… Truyền thuyết đắp đập, đào mương được kể rằng vua Po Yan In cùng với vợ chỉ huy việc xây đắp đập làm hồ chứa nước tại các thung lũng trên núi cao. Đến nay di tích còn lại được nhiều người biết đến là di tích Pataw Po Yang In. Hoặc đập Ma rên (Na Rộn) nằm trên dòng sông Biêu tương truyền do vua Po Rome (1627 – 1651) cho khởi công huy động nhân dân xây đắp nên. Và cũng theo thuyền thuyết đập Nha Trinh (Chakling) trên sông Cái do nhà vua Po Klaung Girai (1151 – 1205) cho khởi công huy động nhân dân Chăm xây dựng. Nhà vua giao cho cánh đàn ông và cánh đàn bà thi đua đào hai con kênh, sau thời gian đào đắp, bên đàn ông thua. Hai con mương đào ấy gọi là mương Cái và mương Đực. Về sau do sạt lở, phải đào đắp bổ sung, đập Nha Trinh dài 385 mét, rộng 3 mét, cao 5 mét. Hiện đập vẫn còn thuộc xã An Phước, huyện An Sơn, tỉnh Bình Thuận. Mương Cái còn gọi là mương Chàm, chảy qua các xã Phước Hậu, Phước Thuận, Phước Thái thuộc huyện Ninh Phước, dài 60 km, gọi là mương Chàm chảy qua An Nhơn, Phước Nhơn, Mỹ Nhơn, Cò Dền, Hộ Dim, Thành Ý, Cồng Thần, Cà Rái, Đình Nghĩa thuộc xã Tháp Chàm. Mương Đực, còn gọi tên khác là mương Nam hay mương Tây, dài 50 km, chảy qua các địa phương Phước An, Phước Thiện, Hoài Trung, Như Ngọc, Hữu Đức, Bình Chữ, Bàu Trúc, Thành Tín.

Cách dẫn thủy nhập điền cong lượn là cách của người Chăm Ninh Thuận, do đồng lúa có độ dốc cao, đã ảnh hưởng sang người Việt miền Trung. Cách đắp các hồ chứa trên núi do nguồn nước từ các con hố chảy ra, chứa nước vào hồ nhỏ, rồi khai mương (nhỏ) dẫn nước về chân núi tưới cho các vụ hoa màu khoai lang, thuốc lá, hoặc các loại cây trái khác. Trước những năm 1965 vùng các làng Đông Phước, Nghi An dưới chân núi Phước Tường, thuộc huyện Hòa Vang, tỉnh Quảng Nam, (nay thuộc thành phố Đà Nẵng), người nông dân còn sử dụng phương thức dẫn nước tưới tiêu theo cách của người Chăm trước đây. Qua tư liệu điền dã, tại làng Đông Phước, phần lớn các hộ dân tại làng như Võ Quyền, Lê Võ, Lê Văn Chánh, Biện Chương, Võ Diệu,… trước những năm 1965 đều thực hiện phương thức dẫn nước bằng mương nhỏ [rộng vừa lưỡi cuốc bàn (18-20cm), sâu bằng lưỡi cuốc bàn (20-25cm)] từ hố nước về cánh đồng tưới tiêu hoa màu. Do vậy ngày nay tại các địa phương trên còn có địa danh các con hố: hố Ồ, hố Nguyên, hố Giông, hố Sung, hố Tre, hố Cửu, hố Chùa,… tại chân phía đông núi Phước Tường.

3.1. Cái cày

Do địa hình, đất đai, thổ nhưỡng của miền Trung Việt Nam mà người Việt tại đây đã phải sáng tạo, sáng chế ra các loại công cụ cày, bừa, liềm, rựa, vằng/giằng tác động vào tư liệu sản xuất để cho năng suất cao hơn, đáp ứng nhu cầu sinh tồn ngay tại khu vực sinh sống. Trước hết, có thể tìm hiểu sự tương đồng hoặc biến đổi của cái cày chìa vôi Việt sang cái cày của người Việt miền Trung (và tìm thấy sự tương đồng của hình dáng, kết cấu cái cày trong vùng Nam bộ).

Cày tiếng Chăm gọi là langal, là dụng cụ dùng để xới đất lên, lật đất, làm cho cỏ úa chết dần và đất tơi xốp trước khi gieo cấy, hoặc trồng các loại hoa màu khác.

Sách: “Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam” của Ngô Đức Thịnh, cho biết chiếc cày người Việt thường gọi là cày chìa vôi, có thể coi đây là dạng điển hình của cày Việt. Dáng hình nhỏ nhắn, phù hợp với cày ở ruộng nước, đất nhẹ hơn là cày đất khô. Bắp cày và náng cày lắp vào thân cày thường ở vị trí thấp, cày không có chân đế, góc tiếp xúc thân cày với mặt đất lớn”.

Tuy nhiên người Việt từ tỉnh Quảng Bình trở vào không dùng cái cày chìa vôi của người Việt Bắc bộ nữa. Taị sao vậy? Đặt vấn đề để thấy rằng do đất đai, thổ nhưỡng nên phải sử dụng loại cày khác, thích hợp để có thể khai thác đất đai, làm lợi cho nông nghiệp, đặc biệt trong giai đoạn đầu khi mới khai hoang vỡ hóa vùng đất phương Nam. Từ chiếc cày chìa vôi, người Việt miền Trung đã phối hợp, chọn lựa các bộ phận phù hợp với môi trường để chế tạo ra cái cày mang dáng vẻ riêng cuả vùng miền Trung Việt nam. Đây là sự giao thoa trong công cụ sản xuất nông nghiệp với người tiền trú.

Cày chìa vôi của người Việt (Theo Phan Cẩm Thượng trong

“Văn minh vật chất của người Việt”).

Cày chìa vôi người Việt

(Vẽ theo:“Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam”

của Ngô Đức Thịnh)

Khi cái cày di chuyển từ đồng bằng Bắc bộ vào đến tỉnh Quảng Bình đã biến đổi, chân đế cày phát triển to hơn, thân cày cũng lớn và chắc hơn, náng cày lắp vào thân cày tại vị trí sát lưỡi cày như cái cày người Việt miền Trung.

Cày người Việt tỉnh Quảng Bình

(Vẽ theo:“Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam”

của Ngô Đức Thịnh)

Cày người Việt tại thôn Hòa Khương Tây, xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, TP. Đà Nẵng

(Ảnh: Võ Văn Hòe, tại nhà ông Nguyễn Thiên Triết, 62 tuổi)

Cày người Việt tại thôn Hòa Khương Tây, xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, TP. Đà Nẵng

(Ảnh: Võ Văn Hòe, tại nhà ông Nguyễn Thiên Triết, 62 tuổi)

Vào đến vùng Quảng Nam, Đà Nẵng, cày người Việt dần biến đổi phù hơp với đất đai tại đây. Đế cày bằng, lướt được trên đất, trạnh cày cong úp đất được kín đều. Về kích thước có thể tham khảo cái cày đỏi bằng gỗ của ông Nguyễn Thiên Triết, 62 tuổi tại thôn Hòa Khương Tây, xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, TP. Đà Nẵng như sau:

– Chuôi cày đến cuối bắp cày = 185cm

– Náng cày dài = 53cm

– Lỗ con ban cách náng cày = 18cm

– Bắp cày = 143cm

– Đỏi cày = 135cm

– Lưỡi cày = 17cm

– Trạnh cày = 26cm

– Thân cày

– Cán cày

Ảnh hưởng qua lại giữa cày người Việt miền Trung và người Chăm bản địa tại đây trong các thế kỷ đầu vào sản xuất nông nghiệp có thể thấy theo cách mô tả của Ngô Đức Thịnh: “Nếu chúng ta có dịp đi từ đồng bằng Bắc bộ tới Nghệ Tĩnh, chúng ta vẫn gặp chiếc cày chìa vôi quen thuộc,… Nhưng từ Quảng Bình trở vào, đặc biệt rõ ràng là từ Thừa Thiên chúng ta đã bắt đầu gặp dáng vẻ của chiếc cày khu V nổi tiếng. Ngày nay cày thuộc loại hình Chàm – khu V dùng phổ biến ở vùng khu V cũ cho tới Nam bộ, từ vùng đồng bằng tới cư dân làm ruộng ở Tây nguyên, như Việt, Chàm, Hrê,…”.

Cày người Chăm, Ninh Thuận (Ảnh: Võ Văn Hòe, 8/2012)

(Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Ninh Thuận)

Cày người Chăm, Ninh Thuận (Ảnh: Võ Văn Hòe, 8/2012)

(Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Ninh Thuận)

Cày Phú Khánh

(Vẽ theo:“Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam”

của Ngô Đức Thịnh)

Cày người Chăm có 3 bộ phận hợp thành:

Ih langal (bắp cày) cấu tạo bằng một thanh gỗ dài 3m, đầu nối với thân cày được đẽo tròn, càng về trước bắp cày càng nhỏ dần và có xu hướng gọt vuông, lượn cong một đường cung nhẹ. Phía dưới đường cung tính từ đầu bắp cày, người ta đục một lỗ, tra vào đó một chốt gỗ/tre gọi là náng (nang) với con xỏ (prauk) để điều chỉnh đường cày sâu hoặc cạn. Đầu bắp cày gọt vuông để đút vào chuôi cày.

Bauh langal (chuôi cày) làm bằng gỗ loại tốt, thường là gỗ trâm bầu (lamâlar), chuôi cày cũng là thân cày có dạng hình dấu ngã (~) dựng đứng, phần dưới song song với mặt đất, phía trước gắn lưỡi cày bằng sắt hoặc bằng gang, tra chặt bằng ốc vít. Phía sau lưỡi là điệp cày (bauh paliek) bằng gỗ, bụng gọt cong để lật đất úp xuống sau khi cày. Ngày nay điệp cày làm bằng miếng sắt bụng cong tra vào thân cày bằng ốc vít.

Ayuw (ách cày) cũng làm bằng gỗ trâm bầu, hai đầu ách có khoan lỗ tròn để xỏ dây (tangin ayuw) cột vòng xuống dưới cổ trâu/bò cho vững gọi là dây đai cổ (talei ayuw). Giữa ách cày người ta khắc lõm để giữ sợi dây nài bằng da trâu (brak nal) móc nối với bắp cày tại phần gọt vuông của bắp.

Cày Chăm. Vẽ theo “Nghi lễ nông nghiệp truyền thống

Tộc người Chăm – Raglai Ninh Thuận”

Ảnh hưởng, giao thoa, tiếp biến nhau giữa cày người Việt miền Trung và người Chăm có thể thấy qua sự phát triển của cày. Để phù hợp với các loại đất, kể cả đất đồi gò, cái cày tùy từng vùng, đế cày mở rộng, dài đến 0,5 mét và được đẽo liền với thân cày tạo với đế cày một góc 45⁰. Thân cày thường đẽo trực tiếp đến tay nắm, tức cán cày đến chuôi cày cong như dấu ngã (~) dựng đứng. Bắp cày nối trực tiếp đến hai thanh chuyền hai bên hông trâu đến ách cày. Như thế có thể thấy rằng, cày của người Chăm thể hiện rõ trong cái cày của người Việt miền Trung và cả Nam bộ. Để cày và lật được đất trong khâu cày lật, úp đất, chiếc cày người Việt miền Trung phần diệp cày mở rộng, tạo nên tai cày nghiêng, giúp cho đất cày lên có thể lật úp lại được dễ dàng khi lưỡi cày đưa đất lên. [[209]] Qua đó cho chúng ta ngày nay thấy được để cày xới đất đai, giúp người nhà nông lật đất cày sâu, gieo trồng thuận lợi, chiếc cày phải phù hợp, theo đó cày người Việt miền Trung ra đời có ảnh hưởng yếu tố của người Chăm bản địa. Người Việt vào miền Trung từ thời nhà Lý (muộn nhất cũng từ năm 1471), khai phá đất đai, hẳn đã sử dụng cày người Chăm để cày và sau đó xảy ra sự tiếp biến các yếu tố phù hợp bắt đầu được quan sát, mỗi thời kỳ một ít, mỗi vùng miền thay đổi một yếu tố, để hoàn chỉnh thành cái cày như hiện nay nhiều vùng nông nghiệp tại miền Trung đang sử dụng.

Những chiếc cày của người Việt ở đồng bằng sông Hồng và sông Mã lưỡi nhỏ và không khỏe, nó nhẹ và dễ dàng cho một trâu hoặc bò kéo, loại cày này thích hợp với chất đất xốp và ít cỏ. Đây là những đặc thù của những vùng đất miền Bắc sông Gianh trở ra, tức là vùng giới hạn giữa Đàng Ngoài và Đàng Trong. Trung bộ là vùng đất cứng, lầy lội, nên không thể sử dụng những chiếc cày như người miền Bắc và nhất là phải sử dụng sức kéo của 2 con trâu hoặc bò trở lên, nhưng thông thường thì cư dân nơi đây sử dụng trâu nhiều hơn, vì trâu vừa khỏe lại có khả năng thích hợp với khí hậu miền đất Nam bộ hơn là con bò.

Ở Đàng Trong đất đai nhiều, cỏ rậm nên rất khó cày, địa hình, thổ nhưỡng như vậy, người nhà nông cần có cày chắc để khai phá. Để cày 2 sức kéo ở Nam bộ cày được dễ, người Việt bắt đầu học làm những chiếc cày giống như của người Chăm, nó khỏe hơn, đặc biệt ở phần lưỡi cày, còn có thêm chức năng để chỉnh góc. Các bộ phận của loại cày mới theo mẫu cày Chăm lấy cả tên Chăm, trong khi các bộ phận có thêm chức năng lại mang tên Việt. Chiếc cày mới được người Việt mang theo vào phương Nam khi họ khai khẩn vào Nam bộ, cụ thể có 2 loại cày được cư dân Nam bộ, nhất là cư dân người Việt sử dụng phổ biến đó là cày đỏi và cày bắp và một số nông cụ khác, thể hiện sự giao lưu học hỏi kỹ thuật làm cày của các cư dân trong vùng một cách sâu đậm.

Chiếc cày đỏi tại tỉnh Khánh Hòa. (Ảnh VTD)

(Trích trong “Tìm hiểu văn hóa Vĩnh Long”, trang 58)

Ách/Quải cày người Việt miền Trung

Ách cày đơn

Ách /Quải cày đôi (bằng gỗ); cày đỏi (bằng gỗ tốt, lưỡi bằng sắt, chia hai phần); bắp cày cong (bằng gỗ); thanh chuyền (bằng tre); dây dừa bện chặt. (Ảnh VTD)

Ách cày đơn vùng Quảng Nam, Đà Nẵng

(Ảnh: Võ Văn Hòe, tại nhà ông Nguyễn Thiên Triết, thôn Hòa Khương Tây,

Xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, TP. Đà Nẵng)

Ách cày đôi của người Chăm Ninh Thuận (Ảnh: Võ Văn Hòe, 8/2012)

(Nhà trưng bày văn hóa Chăm, Inrahani, Ninh Thuận)

Cày Chăm (Ảnh: Võ Văn Hòe, 8/2012)

(Tại Inrahani – Nhà trưng bày văn hóa Chăm, thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận)

Ách cày (dưới) và bừa (trên) của người Chăm, tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận (Ảnh: Võ Văn Hòe, 8/2012)

Ách cày. Vẽ theo “Nghi lễ nông nghiệp truyền thống

Tộc người Chăm – Raglai Ninh Thuận”

Cày Chàm – Khu V, ảnh hưởng đến tỉnh Mỹ Tho thuộc đồng bằng Nam bộ. Trích trong sách “Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam” của Ngô Đức Thịnh.

Loại cày truyền thống của người Việt ở đồng bằng sông Hồng, sông Mã là chiếc cày chìa vôi sử dụng một sức kéo bằng một con bò hoặc trâu, vì đồng ruộng ở đây không lầy lội như ở Trung bộ. Tiến dần về phía Nam, những nông dân người Việt các thế kỷ trước và cả trong thế kỷ XIX, đã tiếp xúc với chiếc cày Chăm, sử dụng 2 sức kéo trên vùng đồng bằng hẹp ven biển miền Trung và đã thêm phần náng kiểu cày chìa vôi cho chiếc cày Chăm truyền thống, từ đó cày Chăm có thêm phần náng cày.

Cày sử dụng 2 sức kéo còn thấy ở Ấn Độ, Thái Lan, Campuchia và nhiều nước khác nữa… Khi đến khai phá vùng đất mới Trung bộ, người Việt trên tinh thần tiếp thu, học hỏi và không ngừng sáng tạo đã cải tiến chiếc cày Chăm thành cày đỏi cho phù hợp với vùng đất mới. Chẳng hạn cày đỏi có phần trạnh dính liền (tay cày), chuôi thân cày chứ không lắp rời như cày Chăm, dài khoảng 120cm, bắp cày nối với đỏi dài 180cm, đỏi nối với ách chứ bắp cày không dài nối trực tiếp cong vút qua ách như cày Chăm.

Với bộ phận đỏi cày độc đáo này, dù trâu cày có bước thấp, bước cao qua những vùng đất lầy, gò đất hay qua những nơi cỏ nhiều, người cầm cày vẫn có thể tự ý điều chỉnh bằng cách ấn chuôi cày xuống, hoặc nghiêng qua 2 bên cho cày ăn đất ở một độ sâu được ấn định trước.

3.2. Cái bừa

Bừa người Chăm gọi là hakam, dùng vào công đoạn làm cho đất tơi xốp và bằng phẳng các đường cày/luống cày (pauh akauk kakwa) và thường là dùng bừa ruộng, ít dùng bừa đất rẫy hoặc đất thổ khô ráo. Để làm cho đất rẫy, đất thổ tơi xốp và bằng phẳng người nhà nông dùng cày, cày trở (lakaik) sau khi cày lật một thời gian để lật đất lại, đất sẽ tơi xốp. Thân bừa có tra từ 12 đến 16 cái răng (tagei hakam), mỗi răng dài 15 – 16cm.

Thân bừa đẽo gọt như bắp cày.

Kiểu bừa như vậy có hình dáng tương đồng với bừa của người Việt miền Trung. Duy, có thân/bắp bừa, cày người Việt miền Trung dùng bắp thẳng nối với đỏi cày mà không gọt vuông và cong một đường nhẹ như cày/bừa của người Chăm.

Bừa cũng là công cụ rất quan trọng, không thể thiếu trong khâu làm đất, phục vụ sản xuất nông nghiệp, trong đó bừa ruộng sâu, hoặc làm tơi đất trước khi gieo trồng các loại đậu, lúa rẫy là quan trọng. Chức năng của bừa là làm tơi đất và bằng phẳng những luống đất cày và cũng để lấy bớt một phần rễ cỏ, hoặc làm cho mặt ruộng phẳng hơn dễ sạ lúa. Bừa của cư dân người Việt miền Trung sử dụng 2 sức kéo và 1 hoặc 2 người đứng trên bừa điều khiển. Cách bừa và sử dụng bừa như vậy gần với bừa, cách bừa của người Chăm. Phương thức không giống như bừa truyền thống của người Việt ở đồng bằng Bắc bộ, chỉ sử dụng 1 sức kéo và người điều khiển phải cầm bừa đi sau.

Bừa bằng tre để ngửa

(Anhr: Võ Văn Hòe, tại nhà ông Nguyễn Thiên Triết, 62 tuỏi, thôn Hòa Khương Tây,

Xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, Đà Nẵng)

Bừa bằng tre đã ráp với đỏi bừa

(Anhr: Võ Văn Hòe, tại nhà ông Nguyễn Thiên Triết, 62 tuỏi, thôn Hòa Khương Tây,

Xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, Đà Nẵng)

Bừa đơn hai cán tại tỉnh Khánh Hòa (Ảnh VKC)

Có thể nói rằng, những dụng cụ làm đất của người Việt khác và phức tạp hơn nhiều so với cư dân người Chăm. Ví dụ như chiếc cày, người Việt quen sử dụng chiếc cày chìa vôi, nhỏ nhắn nhưng rất tiện ích đặc biệt bẽ cua góc ruộng. Lưỡi cày và náng cày có thể tháo ra và lắp loại khác được. Chính vì vậy, người Việt có thể cày lật đất, vun vồng với lưỡi cày áp (lưỡi cày xẻ, xới đất, đưa lên máng, đến lượt máng nghiêng theo hình cung để lật đất), đồng thời có thể cày xẻ rãnh với lưỡi cày thẳng. Trong khi đó cày của người Chăm lại đơn giản hơn, chủ yếu nhấn mạnh đến độ chắc chắn nhằm mục đích khai phá.

Chỉ trên một công cụ sản xuất cơ bản nhất là chiếc cày chúng ta cũng có thể tự nhận thấy một sự giao lưu, tiếp biến văn hóa trong sản xuất giữa Việt – Chăm trong nông nghiệp. Chiếc cày đỏi được dựa trên cấu tạo của chiếc cày Chăm nhưng có những chi tiết được người Việt “chế tác”, thêm những bộ phận mới nhằm nâng cao hiệu quả sử dụng và nó hiển nhiên được cả người Việt và người Chăm lựa chọn.

Bừa Chăm Ninh Thuận

Bùa Chăm Ninh Thuận. Vẽ theo “Nghi lễ nông nghiệp

Truyền thống tộc người Chăm – Raglai Ninh Thuận”.

Bừa Chăm (Ảnh trên và dưới Võ Văn Hòe, 8/2012)

Tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận.

Bừa của người Việt miền Trung có tương đồng kỹ thuật chế tác như người bản địa Chămpa, nhằm tạo thuận lợi và thích nghi với môi trường đất đai, môi trường địa lý. Bừa chia thành 3 phần:

Cán bừa, thực tế có loại bừa cán ngắn, có loại bừa cán đôi, dài, phần đầu cán nhập thành một, nối với các thanh tre, chuyền đến ách bừa, móc lên cổ trâu/bò. (Tại Khánh Hòa thường gọi là gọng bừa, vùng Quảng Nam, Đà Nẵng gọi là cán bừa). Nay, chủ nhân của bừa và cả cày thường dùng các loại dây nối đến ách cày/bừa mà ít dùng các sào tre để nối, chuyền (khi dùng dây nối không gọi tên gì cả). Bừa người Chăm miền Trung có cán đơn, dài, cong, móc trực tiếp vào ách trâu/bò. Bừa của người Việt miền Trung (và cho cả Nam bộ) thường có cán đôi, nối với thân bừa tại hai điểm trên thanh trước của bừa. Đầu cán bừa nhập thành một, tạo với thân trước của bừa (xem là cạnh đáy) hình thành như một tam giác cân. Đầu cán bừa có khoan lỗ đóng một chốt xuyên ngang qua, tạo điểm móc vào các thanh chuyền đến ách bừa.

Bừa quỵt/quẹt/xẻ/ người Việt miền Trung (răng nghiêng)

Bừa vùng Quảng Nam, Đà Nẵng giống kiểu bừa của tỉnh Thừa Thiên – Huế, đấy là bừa đôi có hai thân bừa nối ráp nhau như hình chữ H. Hai thân bừa có tra hai hàng răng bằng tre đực già cứng hoặc bằng gỗ tốt, lệch nhau để xé tơi đất. Răng bừa tại Quảng Nam, Đà Nẵng không dài như các vùng từ Bình Định trở vào, chỉ chừng 6 cm và răng cách nhau 12 – 15 cm. Thân bừa cũng không dài, bừa dài nhất 1,5 mét dùng cho trâu kéo, còn phần nhiều dài từ 1 – 1,2 mét dùng cho bò kéo và chỉ kéo bằng bò chiếc (khác với vùng Khánh Hòa kéo cày hay bừa thường bằng trâu/bò đôi). Khi bừa, người nông dân tay nắm dây néo/sẹo bò/trâu điều khiển và đứng lên hai thân bừa cho có độ nặng, răng bừa ấn sâu vào mặt ruộng, đất thổ, dất bãi sông. Đất sẽ thục hơn.

Răng bừa có tối thiểu 10 răng, tối đa 12 răng. Răng bừa làm bằng tre già loại gốc tre đặc, hoặc làm bằng gỗ tốt, loại thiết mộc như kiềng kiềng, mù u, trâm bầu… để chịu đựng được nắng mưa, nhất là ngâm lâu dài trong môi trường nước. Bừa có chức năng làm cho đất tơi, nhỏ, mịn, hoặc làm nhuyễn đất (ruộng bùn lầy) sau khi đã cho trâu/bò cày xong một lượt. Trước khi gieo cấy hay sạ lúa, ruộng phải được bừa kỹ. Tùy theo loại ruộng và kết quả của cày, cày bệ hay cày thục mà chọn cách bừa một hay hai lần. Bừa có thể kéo được trên mặt đất ruộng lầy và cả trên đất thổ, đất bãi sông, bãi bồi để gieo trồng các loại đậu, bắp.

Thân bừa dài ngắn còn tùy thuộc vào sức kéo của trâu/bò mà thiết kế. Có vùng như Khánh Hòa thân bừa dài 1,2 – 1,5 mét; , dày từ 6 x 7 cm, hoặc hơn chút ít. Thanh bừa trước (nếu là bừa có 2 thanh) khoan 2 lỗ xuyên suốt dùng làm nơi cột hoặc móc dây vào (nếu dùng dây các loại), hoặc là nơi móc cán bừa vào. Nếu trâu có sức kéo khỏe, bừa được thiết kế dài thêm chút ít (nới dài thêm thân bừa và tăng thêm độ dày của thân bừa), và ngược lại. Cán bừa cũng vậy, các thông số này không cố định mà theo vóc dáng và sức kéo của trâu/bò mà chủ nhân của bừa thực hiện. Bộ răng của bừa thường tạo với thân bừa vuông 90⁰, và không sắp thẳng hàng thanh trước và thanh sau của hai thanh bừa. Răng bừa luôn xen kẽ để xới, xén, làm cho đất tơi xốp. Trường hợp bừa chỉ có một thanh thì bộ răng được cài cắm cách nhau chừng 15cm. Bừa như vậy người Việt miền Trung gọi là bừa răng. Đây là loại bừa đơn tìm gặp tại vùng Quảng Nam, vùng Hòa Vang của thành phố Đà Nẵng.

Bừa đôi vùng Quảng Nam, Đà Nẵng (bằng gỗ xoài)

Khi trâu/bò kéo bừa, người nông dân phía sau điều khiển có thể đứng trên thân bừa, tay mắn dây sẹo trâu/bò điều khiển, bừa có độ nặng, răng bừa ăn sâu vào ruộng, làm cho đất tơi xốp nhanh. Làm được như vậy, thường người ta chỉ bừa một lần cho một vuông ruộng, đất thổ, bãi bồi.

Nếu như văn hóa sản xuất lúa nước Bắc bộ có đặc trưng là “đào hồ, đắp đập chứa nước”, trong đó ở mỗi vùng sinh sống khác nhau chúng ta lại thấy được sự tiếp biến văn hóa của người Chăm là rất khéo léo. Họ vừa đắp đập giữ nước sản xuất ở miền Trung, vừa thuận mùa gieo sạ ở miền Nam. Tuy nhiên, chúng ta cũng phải thừa nhận rằng: văn hóa sản xuất của cư dân đồng bằng sông Hồng được chuyển tải và lan tỏa rất rộng rãi, nhất là từ thời Đại Việt, vì vậy trong văn hóa sản xuất của người Chăm cũng có nhiều yếu tố ảnh hưởng của người Việt. Tuy nhiên, cũng phải thấy rằng thời người Chăm còn là vương quốc, sinh sống tại miền Trung Việt Nam, họ đã tạo ra được hệ thống thuỷ nông tại Đồng Cam. Đây là đập lớn nhất tỉnh Phú Yên (ngày nay). Năm 1932, Sở Thuỷ nông Đông Dương thuộc Nha Tổng thanh tra Công chánh Đông Dương viết trong báo cáo: “…Việc dẫn nước và tưới cho đồng bằng Tuy Hoà là một vấn đề rất được mong đợi. Việc này, trước đây ít ra cũng đã được người Chàm thực hiện một phần. Dưới thời Chàm vùng này đã được phồn vinh. Hiện tượng phồn vinh này đã được xác nhận bằng các công trình còn di tích ngay tại Tuy Hoà và bằng thành cổ mà nền móng tìm thấy trong quá trình đào đất. Thời kỳ phồn vinh này chắc chắn là kết quả của việc xây dựng các kênh dẫn nước mà người ta đã tìm thấy một số trong quá trình thi công hệ thống thuỷ nông Đồng Cam.” [[210]] và trong lễ khánh thành đập Đồng Cam tại tỉnh Phú Yên ngày 7-9-1932, viên Toàn quyền Đông Dương Pierre Pasquier đã phát biểu: “…Chúng ta tiếp tục, với một kỹ thuật khoa học, chủ trương cũ của người Chàm, những người nông dân tuyệt vời, với kỹ năng và bằng nhiều cách mà chúng ta hết sức thán phục, đã biết dẫn và chinh phục nước,…” [[211]]. Điều này cho chúng ta ngày nay biết rằng trong ngành nông nghiệp lúa nước người Chăm đã tiếp biến các kỹ thuật trồng trọt, cày bừa của người Việt, nhưng đồng thời người Việt cũng đã tiếp biến kỹ thuật dẫn thuỷ nhập điền của người Chăm nhằm làm cho nông nghiệp trở nên trù phú tại vùng cư trú mới. Và không chỉ thời xưa cách nay năm, bảy thế kỷ mà thời cận hiện đại, người Việt miền Trung vẫn còn tiếp tục sử dụng các đập nước của người Chăm trước đây, như chúng ta vừa tìm thấy trong dẫn chứng trên về đập thuỷ nông Đồng Chàm tại tỉnh Phú Yên hay tại một số đập nữa như trình bày phần trên. Không chỉ đập thuỷ lợi mà với cây lúa của người Chăm, người Việt miền Trung cũng đã tiếp nhận để có thể cấy trồng phù hợp với đất đai, thổ nhưỡng mà cây lúa mùa không cho năng suất cao tại các đồng bằng duyên hải miền Trung được. Đấy là các loại giống lúa: móng chim, bông giang, áo già, nhe trắng, nhe bầu, lúa cúc, lúa mận, lúa mắt cu, lúa tàu bàu, lúa trắng đuôi nai, lúa thăng hột tròn, lúa đen, hồng ngự, ba trăng, cà đung…Có loại lúa chịu được khô nắng, người Chăm gọi là ptia praang (lúa lớn) và ptia đét (lúa nhỏ). Có thể nói rằng, vào năm 1937, ngành nông nghiệp miền Trung Việt Nam cấy trồng 22 giống lúa, hẳn trong số ấy có nhiều loại lúa của người Chăm.

Cán bừa Chăm (cong)

Người Chăm dùng bò kéo bừa trước khi cấy, sạ lúa

giống cách làm đất của người Việt miền Trung.(Ảnh S.t)

Việc giao lưu trên phương diện chế tạo công cụ và kỹ thuật sản xuất có những nét đặc trưng riêng. Ở mỗi vùng miền, tùy theo điều kiện tự nhiên, đất đai, khí hậu mà cư dân ở đó có sự tiếp nhận hay không, có thể ở những vùng này chiếc cày, chiếc bừa đã trở nên ưu việt và hoàn thiện nhưng sang vùng khác những yếu tố ưu việt đó có thể trở nên không phù hợp. Trong trường hợp giao lưu văn hóa Đại Việt – Chămpa, mặc dù nền sản xuất nông nghiệp của Đại Việt cao hơn hẳn Chămpa nhưng những người dân đồng bằng sông Mã, sông Cả khi di cư vào miền Trung, sống cùng người Chăm đã học hỏi và giao lưu kỹ thuật sản xuất rất nhiều. Nhiều kinh nghiệm, công cụ được đúc rút và phát triển lâu đời cũng phải sửa đổi cho phù hợp với đất đai, thổ nhưỡng tại nơi cư trú.

Như vậy, trên lãnh thổ Việt Nam đã trải qua quá trình lịch sử lâu dài hàng ngàn năm, cũng giống như vùng châu thổ Bắc bộ và Nam bộ bước vào thế giới văn minh, hình thành Nhà nước, hình thành nên các tộc người và tạo nên các truyền thống văn hóa rực rỡ cũng phải qua lao động và xuất phát từ lao động cải tạo tự nhiên. Nơi đây đã diễn ra quá trình gặp gỡ và hòa đồng chủng tộc, hòa đồng văn hóa vô cùng sống động, trong đó văn hóa của người Sa Huỳnh – tiền Chăm là nền tảng – sau đó hai nền văn hóa Chăm và Việt được làm cho phong phú hơn bởi những giao lưu, tiếp biến dẫn đến ảnh hưởng lẫn nhau và tiếp nhận phần nào văn hóa ngoại lai đến từ Ấn Độ và Trung Hoa.

Việt Nam là một quốc gia đa dân tộc, cho nên sự giao lưu tiếp biến giữa các tộc người diễn ra rất mạnh mẽ và trên hầu hết các mặt của đời sống xã hội. Chính vì lẽ đó chúng ta luôn tìm được sự thống nhất văn hóa trong đa dạng, sự hài hòa giữa các đặc trưng tưởng chừng đối lập nhưng lại không chống chọi lại nhau, mà tất cả đã tích hợp tạo nên bản sắc văn hóa Việt Nam phong phú và đa dạng.

3.3. Các dụng cụ khác trong nông nghiệp

3.3.1. Dụng cụ gặt/cắt lúa

Dụng cụ cắt lúa của người Việt là chiếc liềm hái, phổ biến tại đồng bằng Bắc bộ. Nhưng từ khi cư dân vùng Thanh, Nghệ, Tĩnh dần vào Nam sinh sống, dụng cụ sản xuất nông nghiệp theo đó có cải tiến cho phù hợp với đất đai, thổ nhưỡng và cây lúa tại nơi cư trú mới. Các giống lúa bản địa của người tiền trú thường có cây cao và thời gian sinh trưởng dài ngày, khi lúa chín thường ngã rạp thân lúa xuống mặt nước, do đó để cắt/gặt được lúa, người nông dân phải sử dụng loại dụng cụ phù hợp. Từ liềm hái dần biến đổi và tiếp biến với cư dân Chăm bản địa trở thành wăng/giằng có vòi/cần dài để dễ cắt lúa, đặc biệt thích nghi với cây lúa ngã rạp mình xuống ruộng.

Tại vùng Quảng Nam, Đà Nẵng nói riêng và miền Trung Việt Nam nói chung, cả người Việt và người Chăm xưa kia có hai loại giằng: giằng đàn ông và giằng đàn bà. Cách đặt tên như vậy có phần giống với cách của người Chăm, họ cũng có hai loại wăng/giằng, đó là wăng likey (đực) và wăng kaney (cái). Giằng đực dùng cho đàn ông, còn giằng cái dành cho đàn bà. Người xứ Quảng cũng gọi tên như vậy. Sự khác nhau giữa hai chiếc giằng, có thể mô tả: giằng đực có lưỡi không quắp mà hơi cong, tạo với cán giằng một góc 45⁰, giằng đực có vòi/cần dài gần gấp đôi cán giằng. Giằng cái có cán dài, lưỡi không tra trên thân giằng mà tra tại vị trí của đỉnh vòi giằng. Cấu hình của cả hai loại giằng có tác dụng dùng cần dài để gặt được lúa đã ngã rạp xuống mặt ruộng, người nông dân dùng vòi/cần giằng quơ lúa lên, túm lại phía tay trái/phải (tay thuận) để cắt. Mặt khác, vòi dài còn là phương tiện để người bó lúa dùng giằng có vòi dài quơ từng tay lúa, sắp lại ngay ngắn trước khi cột chặt thành bó. Mỗi bó lúa chừng 12 – 15 tay lúa. Để gặt được một tay lúa, người nông dân vùng Hòa Vang thường nhắc nhở nhau như một thành ngữ để dễ nhớ: ba vòi một vấn, hai vòi tiếp. Phương ngữ địa phương phát âm: ba dòi một dấn, hai dòi tiếp. Vòi/cần giằng dài vì thế mà nó rất thuận tiện cho người gặt lúa. Họ quơ lúa để cắt và vấn/lận thành từng tay lúa (có hai túm lúa được quấn lại bằng vài thân lúa, gặt thêm hai túm nữa được một tay lúa) và dùng vòi/cần giằng để hốt tay lúa, đưa lên tay trái/phải đợ tay lúa, làm thế lúa không rơi rớt, sau đó chất lại thành cồi trước khi bó chặt thành từng bó lúa.

Lưỡi hái người Việt vùng Thanh, Nghệ, Tĩnh

Cái giằng/vằng (đực) người Việt miền Trung

Và người Chăm Bình Thuận (huyện Hàm Thuận Bắc) cũng dùng loại giằng này.

Wăng cắt/gặt lúa (miền núi) của người Chăm

Giằng/vằng người Việt: Quảng Ngãi, Bình Định,

Phú Yên, Khánh Hòa và cũng là wăng like/nam người Chăm

(Vẽ theo “Tìm hiểu nông cụ cổ truyền người Việt”)

Giằng/vằng người Việt Nam bộ (Theo: Phan Cẩm Thượng)

Giằng/vằng Nam bộ (Vẽ theo: “Tìm hiểu nông cụ cổ truyền

người Việt”)

Lưỡi giằng

Cần/vòi giằng

Cán trang/trương

Lưỡi trang

Vòng hái / Giằng/Vằng và Trang người Việt tỉnh Khánh Hòa. (Ảnh: VTD)

Cần/vòi

Lưỡi

Cán

cán

Lưỡi vuông góc với cán

Hai kiểu Giằng/Vằng người Việt

tỉnh Phú Yên, Khánh Hòa. (Ảnh: internet)

Cần/vòi

cán

Lưỡi

Gặt/cắt lúa bằng giằng/vằng/ vòng hái có lưỡi

vuông góc với cần giằng và tạo với thân giằng

một góc 90⁰.(Ảnh: Tư liệu)

Giằng cắt lúa người Chăm (giằng đực) (Ảnh: Võ Văn Hòe)

(Tại Inrahani – Nhà trưng bày văn hóa Chăm, thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận)

Giằng cắt lúa người Chăm (giằng đực) (Ảnh: Võ Văn Hòe)

(Tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Phan Rang, Ninh Thuận)

Giằng đực/wăng likey của người Chăm (giằng đực). (Ảnh: Võ Văn Hòe)

(Tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Phan Rang, Ninh Thuận)

Giằng cái/wơng kamei của người Chăm. (Ảnh: Võ Văn Hòe)

(Tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Phan Rang, Ninh Thuận)

Giằng/Wơng người Chăm tại huyện Núi Thành, tỉnh Quảng Nam (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Ngay từ rất sớm nhiều nghề thủ công đã đi vào thương mại hóa, vào các thế kỷ XV, XVI, XVII, XVIII, đầu thế kỷ XIX các nghề thủ công cùng với nông nghiệp đã trở thành một bộ phận tích cực của nền sản xuất hàng hóa, là một bộ phận quan trọng của quá trình giao lưu. Sản phẩm làm ra chủ yếu là mang ra trao đổi, bán ở các chợ, các thị trấn, đô thị và ngoài vùng giữa cộng đồng dân cư này với cộng đồng dân cư khác.

Sau khi vua Lê Thánh Tông mở cõi về phương Nam đến Thạch Bi Sơn, qua nhiều nỗi thăng trầm của lịch sử, vùng đất này bắt đầu có sự phát triển nhiều trên cơ sở thực tiễn khách quan nơi vùng đất mới. Đối mặt với các yếu tố địa lý tự nhiên tại địa bàn cư trú mới, người Việt miền Trung dần chọn lựa để thích nghi, có thành tố văn hóa dân gian mất đi và có thành tố mới được sáng tạo ra trong tiến trình khai phá, góp phần làm giàu có cho nền văn minh vật chất và tinh thần của người Việt. Nhưng trong đó, phần lớn các thành tố Chăm được tiếp thu, biến đổi hòa nhập với các yếu tố văn hóa người Việt để tạo nên đặc trưng riêng cho văn hóa miền Trung mà xứ Quảng là một đặc trưng. Vào giai đoạn này, đời sống người dân đất Quảng thuộc huyện Điện Bàn được nhà nho Dương Văn An chép trong Ô Châu cận lục, ở đó chủ yếu là ca ngợi sự phát triển, sự trù phú của vùng đất phên giậu này. “Đất liền với phương nam, đường bộ thì sẵn xe, đường thủy thì có thuyền. Xã Mạc Châu trồng lắm hoa hồng, xã Lang Châu có nhiểu lụa. Đàn bà mặc áo Chiêm, con trai cầm quạt Tàu, kẻ sang người kém bát đĩa đều vẽ rồng, vẽ phượng, kẻ hơn người kém sống áo toàn màu đỏ, màu hồng“, nhưng phần chép về đất Đà Nẵng thì lại mô tả: “Làng Hóa Khuê và Cẩm Lệ cắm cọc nhọn để ngăn cá sấu” [[212]]. Điều đó cho biết rằng không chỉ người Việt miền Trung và người Chăm phát triển kinh tế trên vùng đất này mà còn trong phong tục, tập quán cũng có sự phát triển và thay đổi các thành tố cho phù hợp với điều kiện sinh tồn.

3.3.2. Cuốc

Cuốc người Chăm gọi là jaleng. Cuốc Chăm có hai loại:

– Cuốc bàn: lưỡi cuốc rộng tối đa 0,2m, dài 0,3m rèn bằng sắt. Trên lưỡi cuốc có đai cuốc dùng tra cán cuốc. Cán cuốc bằng tre hoặc gỗ. Cuốc bàn thuận tiện trong việc cuốc ruộng, đắp bờ, trổ nước (klang ia).

– Cuốc chim: lưỡi cuốc chim nhỏ hơn lưỡi cuốc bàn, công năng dùng làm cỏ, nhưng cũng sử dụng vào nhiều việc khác trong nông nghiệp.

Cuốc là công cụ đa chức năng, người nhà nông dùng cuốc cỏ, xới đất, vun hàng, đắp bờ, đào, xới, đặc biệt dùng cuốc ruộng (nếu không có trâu/bò cày). Cuốc người Việt miền Trung có bản lưỡi rộng, gọi là cuốc bàn, rất thông dụng trong sản xuất nông nghiệp các tỉnh từ Thừa Thiên – Huế đến Khánh Hòa. Đối chiếu với chiếc cuốc người Chăm có cán gập, cong và ngắn tra vào họng lưỡi cuốc (hình vẽ) “là loại cuốc phổ biến và điển hình cho cư dân làm nương rẫy ở miền núi. Nguyên xưa, loại cuốc này làm bằng đoạn gỗ có đầu mấu, hay khúc xương, sừng hươu mà chúng ta còn thấy qua tư liệu dân tộc học hay khảo cổ học. Dạng tiến triển hơn là người ta tháp, buộc vào đấu mấu cán lưỡi cuốc bằng đá. Khi lưỡi cuốc làm bằng đồng, sắt thì đấu mấu gập của cán được tra vào họng lưỡi như ngày nay nhiều dân tộc vẫn sử dụng” [[213]]. Ở nước ta loại cuốc này thấy phổ biến ở khu vực miền núi, nơi có người Chăm cư trú.

Người Việt dùng loại cuốc có bản rộng 15 – 20 cm, lưỡi cuốc hình chữ nhật, lưỡi mỏng thích nghi vùng đất cát pha, mềm hoặc dể cuốc xuống ruộng bùn lầy. Vùng đất đồi gò, trung du như khu vực miền Trung Việt Nam, lưỡi cuốc dài và bề ngang lưỡi hẹp hơn. Phần trên lưỡi cuốc gắn đai, cán cuốc dùng bằng tre hoặc gỗ, được tra thật chặt vào đai cuốc, tạo với lưỡi cuốc một góc chừng 50⁰ để có thể dẫy được cỏ và lật cỏ sang bên dễ dàng.

Theo đó có thể nhận định rằng chiếc cuốc bàn của người Việt miền Trung và người Chăm có sự tương đồng nhau về loại hình và chức năng sử dụng của cuốc.

Cuốc bàn vùng Quảng Nam, Đà Nẵng,

Quảng Ngãi, Bình Định.

Cuốc người Chăm miền núi/rẫy

Cuốc bàn Chăm

Từ đồng bằng sông Mã, sông Cả vào Nam, người Việt miền Trung đã mang theo cái cày và để thích nghi với điều kiện đất đai, thổ nhưỡng, môi trường mới, họ đã cải tiến cái cuốc người Việt đồng bằng Bắc bộ cho phù hợp hơn mà thôi. Ngày nay, qua quan sát, đối chiếu với cuốc bàn người Chăm cho thấy có sự tương đồng nhau, xem là sự tiếp biến các loại hình công cụ nông nghiệp của người Việt miền Trung và đồng thời trong giao lưu hội nhập như hiện nay, nhiều loại công cụ nông nghiệp khác được sử dụng không chỉ trong nội bộ mỗi tộc người mà phổ biến trong hầu hết các vùng địa lý các dân tộc Việt Nam.

3.3.3. Dụng cụ xay /xát lúa

Cối xay, người Chăm gọi là rathung chai

Cối xay lúa là một trong những công cụ quan trọng trong quy trình sản xuất ra hạt gạo. Để có được hạt gạo tại vùng đất miền Trung nắng gió mưa nhiều, người Việt, người Chăm, và các Tộc người miền núi phải bắt đầu từ cày bừa đất đai, hoặc bằng phương thức đốt nương, dọn rẫy đến cấy sạ, gieo trồng cây lúa và còn nhiều khâu trong sản xuất là nước phân cần giống mới có được hạt lúa. Để hạt lúa thành gạo, người dân nơi đây phải qua công đoạn xay, giã, dừng/dầng, sàng mới có thể cho ra hạt gạo được. Trong các khâu đó, xay là khâu quan trọng thay cho giã lúa thành gạo. Để xay được lúa, vào các thế kỷ trước người dân (không chỉ là miền Trung) đã nghĩ ra cối xay lúa thô sơ bằng dụng cụ, nguyên vật liệu sẵn có tại địa phương, chế tác thành chiếc cối xay. Cối được vận dụng sức người tác động mạnh lên hai cánh tay để quay, đôi chân một trước, một sau để giữ được thăng bằng trong tư thế đứng xay.

Nay đã khác xưa.

Xuất phát từ cơ tầng văn hóa Đông Nam Á, trong đó có sự giao thoa, tiếp nhận từ các nền văn hóa Đông Sơn, Sa Huỳnh, Óc Eo và văn hóa ngoại lai Ấn Độ, Trung Hoa. Người tiền trú Chămpa đã tiếp thu trước hết văn hóa Sa Huỳnh tại miền Trung Việt Nam và phát triển. Trên cơ tầng đó, bắt gặp nền văn hóa Đông Sơn lan tỏa và ảnh hưởng đến Đông Nam Á và cùng với nền văn hóa bản địa hình thành nên đặc trưng văn hóa miền Trung, trong đó văn hóa Chăm có nhiều đóng góp quan trọng. Chiếc cối xay là sản phẩm từ nền nông nghiệp lúa nước, xuất phát từ cơ sở thực tiễn của văn minh nông nghiệp, nên cối xay lúa bằng tre, gỗ ra đời là thành tựu chung của cư dân Đông Nam Á. Đây chính là sự giao thoa tương đồng nhau trong sản xuất nông nghiệp.

Nguyên vật liệu để đóng thành chiếc cối xay lúa thủ công là tre, gỗ, đất (sét, đất tốt).

Quan sát chiếc cối xay lúa tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận, chúng tôi đối sánh với chiếc cối xay tại làng Thái Lai, xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, thành phố Đà Nẵng, chiếc cối xay lúa do Henry Oger vẽ trong tác phẩm “Technique du Annamite” (Kỹ thuật của người An Nam), [[214]] điều nhận ra có sự tương đồng, giao thoa nhau trong chế tác cối và cả tư thế của người dùng lực đẩy – kéo cối xay xoay vòng tròn (gọi tắt là người xay lúa). Sự khác nhau của cối xay di chuyển từ Bắc vào Nam ở chỗ đặt tên cho các bộ phận của cối.

Cối xay kết cấu hình trụ. Có sáu bộ phận chính: chân cối, thớt dưới (lại dưới), thớt trên (lại trên), nừng cối, trụ cối, tai cối và tay xay (trường xà).

+ Chân cối xay: chân cối được thiết kế bằng gỗ, loại tốt như kiềng kiềng, chua, lim, chò, mù u, căm xe, muồng hoặc gỗ duối,… nhằm chống mối mọt và đồng thời quan trọng hơn, đó là giữ cho cối thật chắt, vững khi vận hành cối xay. Vững còn do phải chống, đợ hai thớt cối có trọng lượng nặng khi cối hoạt động. Dùng hai thanh gỗ tiết diện 8cm x 15cm x 80cm, đặt chồng lên nhau theo hình chữ thập (+). Trung điểm của mỗi thanh gỗ, người thợ cối khấc lõm vào thân gỗ hình chữ nhật, có chiều sâu bằng 1/2 bề dày thanh gỗ (sâu 4cm, xem hình vẽ), hai thanh gỗ được chống khít lên nhau. Cũng tại trung điểm của hai thanh gỗ hình chữ thập người thợ cối đục một lỗ hình vuông, mỗi cạnh 4cm và cắm sao cho thật sít sao vào lỗ ô vuông một trụ gỗ. Đây là trụ cối (trụ ngõng) người Chăm gọi là. Trụ cối vừa là trụ cốt của thớt dưới, đồng thời vừa là trục cối cho thớt trên. Trụ cối là thanh gỗ D = 3 – 4cm , phần chôn vào đất thớt dưới (không lộ ra ngoài), hình vuông, phần là trục cho thớt trên được bào tròn, nhô lên khỏi tai cối và đôi khi gặp cối xay có trụ cối không nhô lên khỏi áo cối. Cối của người Chăm, trụ cối không nhô lên khỏi tai cối mà đục vào tai cối để trụ cối đội sâu vào 1/2 thanh tai cối. (Xem ảnh).

nừng cối	chân cối
trụ cối không nhô lên

Cối xay lúa người Chăm

(Tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Ninh Thuận. Ảnh : Võ Văn Hòe)

Trên hai thanh gỗ là chân cối, cách trụ cối 20cm, thợ cối đục trên mỗi thanh 2 lỗ vuông nhỏ vừa, dùng gỗ loại tốt bào thành chốt dài 10cm đóng, siết, kèm chặt phần thớt dưới không cho thớt xê dịch khi cối vận hành xay.

chân cối

chốt giữ thớt dưới

Từ 4 chốt này, người thợ cối dùng gỗ nối thành hình vuông dưới thớt dưới, nhằm giữ thớt dưới; đồng thời tạo thành giàn đợ và giữ đất khi nện đất vào để tra răng cối. Dưới 4 đầu của 2 thanh gỗ chữ thập nhô ra, thợ cối đục 4 lỗ vừa phải và tra vào đó một đoạn gỗ làm chân đợ cối. Chân cao cách mặt đất chừng 10 – 15cm.

+ Thớt dưới: Thớt dưới gắn chặt, cố định vào giàn chữ thập là chân cối. Thớt cao chừng 35 – 40cm, đường kính thớt 40cm. Để làm thớt dưới được chất lượng, chúng tôi quan sát hai loại cối người Việt miền Trung và người Chăm, thớt cối được đan bằng tre nan cật (có thể có tre ruột) già. Tre được chẻ thành hai loại nan, 1/ những miếng nan dày 0,2cm, bản nan rộng chừng 2 – 2,5cm (có cối rộng 3cm) dùng làm nan công để đan cho chắt và chịu lực nén lớn của đất khi nén đất vào bên trong ống hình trụ; 2/những sợi nan tre nhỏ vừa cật vừa ruột dài từ 200cm – 400cm (hoặc hơn), tiết diện 0,1cm x 0,3cm, loại nan này dùng đan vòng quanh từ dưới lên, tạo nên một ống hình trụ là áo thớt.

Sau khi đan xong áo thớt dưới, người thợ cối đặt vào phía trong của 4 chốt, dùng nan tre móc nối sao cho áo thớt đứng vững và bám chặt vào chân cối trước khi nện đất vào thớt. Lại phải đan một miếng vĩ bằng tre cật có ruột bằng các loại nan như vừa nêu. Vĩ hình tròn hoặc đan vuông, sau đó dùng chang chấn tròn, vừa đặt vào trong áo thớt (phần đáy thớt) để hứng đất không rớt xuống sàn nhà. Đất dùng làm cối xay lúa phải chọn kỹ, phần nhiều, thợ cối chọn loại đất cứng, dẻo. Có thể lấy đất ụ mối do chất nhờn của mối tiết ra nhào nặn thành tổ nên rất cứng, hoặc dùng loại đất hiếm (quý) gọi là đất mỡ gà (đất có màu vàng như mỡ gà), loại đất này có độ dẻo khi nén và rất cứng khi đất khô. Trước tiên, lấy đất về dùng đùi cui đập đất cho mịn, trộn đều, sàng tạp chất có trong đất (đất mối). Sau đó dùng nước lã sạch pha thêm muối vào thật mặn, tưới vào đất với tỉ lệ thích hợp (theo kinh nghiệm pha muối và mẹo của nghề) nhằm tăng độ ẩm của đất. Muối có tác dụng giữ ẩm và khi đất được nén lại, đất không bị nứt khi khô khén. Đất được ủ lại sao cho có độ dẻo vừa phải (theo kinh nghiệm của thợ) sau một đêm hoặc hơn, tùy vào độ ẩm, nhão của đất mà người thợ khi đưa tay vào đất bóp nén để xác định là có thể nện vào thớt cối được (do đóng cối theo phương thức thủ công nên kinh nghiệm trong nghề là quan trọng). Thứ đến là cho đất vào thớt một ít – một ít – nện – nén chặt đến khi đất ngang đến miệng thớt. Trụ cối được quan sát kỹ không được đứng nghiêng. Khi đất đã đầy miệng thớt, người thợ cối dùng gỗ loại tốt, có thể là gỗ cây nhãn, bằng lăng, gỗ nghiến, mù u,… để làm răng.

+ Thớt trên: bằng nan tre cật, ruột đều có, đất nện giống đất thớt dưới. Thớt trên của cối xay cũng là hình trụ, có cối phần trên loe ra, lớn hơn phần dưới (chứa được nhiều lúa), hoặc có cối phần trên túm lại (cho nhẹ

chốt kèm chặt thớt dưới

hơn khi kéo cối xay). Đuờng kính bằng đường kính thớt dưới, chiều cao bằng hoặc cao hơn thớt dưới bằng hai lần hoặc cao tương đối . Người thợ đóng cối cũng đan thớt trên hình trụ, đến phần miệng dùng nan tre nhỏ ghim những đường nan trên lại sao cho chắt, nan không bung ra được. Để đan miệng thớt cho chắt, người thợ cối cùng lúc đan 3 sợi nan vót tròn, hoặc hình thuẩn, vừa đan vừa lận sợi nan sao cho đều, sợi trên, sợi dưới, sợi trước sợi sau đè lên nhau. Nếu phần trên thớt túm lại, người thợ vừa đan, vừa rút chặt tay đan sợi nan, dần dần miệng thớt nhỏ lại; hoặc muốn cho miệng thớt loe ra, trong quá trình đan, người thợ nới lỏng tay đan sợi nan, dần dần miệng thớt loe ra. (cối tại làng/phường An Hải, Tp. Đà Nẵng). Khi đan đến đoạn giữa chiều cao của thớt, người thợ đan chừa ra một lỗ hình chữ nhật tương thích với một thanh gỗ dùng làm đà cối, có thể tiết diện dài 60cm x 5cm x 10cm. Hai đầu thanh đà người thợ chừa ra chừng 10 – 12cm dùng làm tai cối. Tại hai đầu tai cối được đục lỗ rộng đường kính 3cm là nơi đặt con chốt [[215]] của tay xay vào để kéo thớt chạy vòng tròn, thuận theo chiều tra bộ răng của cối (ngày nay gọi thuận kim đồng hồ). Tại họng cối, trên thanh đà ngang, người thợ đóng cối xay đục một lỗ rộng đường kính rộng hơn đường kính cây trụ cối [[216]], mục đích để cây trụ cối xuyên qua khi úp thớt trên lên mặt thớt dưới, nhằm giữ hai thớt trên và dưới không sai lệch hoặc rớt ra khi xay lúa.

+ Nừng cối: vùng Quảng Nam, Đà Nẵng gọi là nừng cối, vùng Khánh Hòa gọi là lồng cối, miền Bắc gọi là bồn cối, ở Quảng Ngãi gọi là áo cối xay [[217]]. Nừng cối dùng hứng lúa và trấu đã xay xong đổ ra. Nừng cối được thiết kế dính chặt với thớt dưới, tại một địa điểm cố định, cách thanh chân cối chữ thập (+) trở lên 15 – 20 cm (xem hình cối). Nừng cối được đan bằng tre già có cật, có ruột. Nan gồm hai loại: nan công và nan đan.

Nan công, bản nan rộng 2cm (hoặc nhỏ hơn), dày 0,2cm, dài 40cm. Nan công có thể sử dụng phần cật tre già. Bố trí nan cách nan 3 – 4cm. Phần cuối nan công được vạt nhọn tra vào mặt ngoài thớt dưới, tại vị trí ½ thớt, tính từ dưới lên (cũng có thể vạt nhọn vừa, cắm vào phần đất vừa nện chặt lỏng tay của thớt dưới sâu vào trong chừng 3 – 4cm. Một ngày, hoặc một buổi sau, đất dần khô, người thợ cối có thể bắt nan đan nừng được.

Nan đan, bản nan hẹp, chừng 1cm (hoặc nhỏ hơn), chẻ nghiêng, nan dày chừng 0,1cm, có thể chẻ nan dài từ ba đến bốn mét (vì đan vòng quanh đến miệng nừng). Đan nừng theo cách đan lồng 2 (khác với đan thớt lồng mốt/một), từ chân nừng đan dần ra ngoài, chừng 15cm, lại trở đan thành lồng mốt. Tại điểm cong này tay đan rút chặt hơn, tạo nên đường cung, (như dấu ngoặc đơn [ )] nghiêng), càng đan lên cao, tay đan nới dần ra chút ít sao cho nừng đan xong có hình cánh cung. Sau khi đan đến mút đầu nan công, người thợ đan bẻ mối giữ cho lớp nan trên cùng không bung vành ra được. Hoặc, thợ cối dùng loại nan cật, nhỏ cắm sâu vào bên trong thân nừng, bên cạnh nan công, như cách ghim lại cho chặt. Cứ bên cạnh mỗi nan công có một nan ghim, thọc sâu, ghim lại.

Trong khi đan, người thợ đan tạo thành một ô vuông mỗi cạnh 10 x 10cm (hoặc chữ nhật), sao cho ô vuông này hướng về phía giữa của hai chân cối xay. Tại giữa hai chân cối là nơi đặt thúng, mủng hứng gạo và trấu rớt xuống từ khoảng trống của nừng cối.

Quan sát cối xay lúa người Việt miền Trung và người Chăm tại Ninh Thuận qua tư liệu điền dã, đều có kết cấu cối xay, cách đan và tư thế người đứng xay có sự tương đồng nhau.

+ Trụ cối: vùng Quảng Nam, Đà Nẵng gọi là trụ cối (cặc cối), vùng Khánh Hòa gọi là trụ ngõng (gần nghĩa với cặc cối). Trụ cối là thanh gỗ dài cừng 50 – 60cm, được cắm thẳng đứng tại trung tâm hai thanh chữ thập. Trụ cối, phần cắm vào thớt dưới hình vuông, phần từ cổ cối trở lên bào tròn. Trụ cối làm bằng gỗ tốt. Trụ xuyên qua đai cối của thớt trên, giữ cho hai thớt không rơi ra khi cối vận hành xay.

Tại huyện Hòa Vang chúng tôi ghi được bài ca về cối xay lúa:

Mỗi người mỗi nước mỗi nơi

Làm thân con gái ngồi chơi bụng chồng

Đói no thiếp cũng vui lòng

Áo may cho chồng thiếp chẳng quản chi

Khen cho thiên hạ yêu vì

Vần đi kéo lại thiếp thì có duyên. [[218]]

Vỏ cối (thớt trên) xay người Việt miền Trung (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Vỏ cối thớt trên (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Thớt trên và tai cối cối xay người Việt miền Trung (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Nừng cối, trụ cối người Việt miền Trung (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Họng cối (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Chân cối

+ Tai cối: là thanh đà ngang, đặt giữa thớt trên, hai đầu nhô ra ngoài từ 12 – 15cm. Tại phần nhô này người thợ cối đục hai lỗ D = 3cm là nơi đặt con sẻ (mỏ/cặc) của tay xay (trường xà) vào, khi xay không rơi ra được như trình bày phần trên.

+ Cần xay (trường xà), người Chămgọi là gan tangin chai (đòn tay cối xay = một cây dài bằng gỗ hoặc tre, tra vuông góc với một đoạn gốc tre già, hoặc một cành cây được đẽo gọt thành đòn tay cong vuông góc với cần xay, mắc vào tai cối xay). Cần xay còn gọi là tay xay có kết cấu bằng tre đực đặc ruột, hoặc gỗ loại thường, nhẹ, cần dài 200cm, D = 4cm, phần trước tra vuông góc bằng lỗ mộng đục hình tròn vào một đoạn tre theo phương thẳng đứng, L = 50cm, D = 8cm, tạo thành hình như chữ L. Đầu dưới đoạn tre, người thợ cối vót một con sẻ vừa với ruột rỗng đoạn tre, đóng chặt vào, phần dôi ra, dài chừng 10cm, gọi là mỏ cần. Phía sau của cần xay (phần đuôi trường xà), là tay xay, người Chăm gọi là tangin chai, nối vuông góc bằng lỗ mộng đục hình chữ nhật theo phương ngang với đoạn tre dài 60cm, tạo thành hình như chữ T. Hai đầu của đoạn tre được vạt nhỏ hơn chút ít cho vừa tay cầm. Khi xay lúa, người xay dùng móc bằng cây duối, ổi,… (như móc nôi trẻ em – hình lưỡi câu), trên đầu móc, nối với một sợi dây dừa, móc vào cần xay tại vị trí khớp nối vuông góc với cần xay và tay xay; đầu trên dây dừa có thể cột cố định vào xà nhà, đòn tay hiên/chái nhà. (tay xay dài 80cm dùng cho 2 người cùng xay, dây cột tại vị trí hai đầu tay xay). Phần nhiều các gia đình nông nghiệp ngày xưa thường đặt cố định cối xay và cối giã gạo tại hiên sau nhà ngang.

+ Răng cối: miền Bắc gọi là dăm cối. Răng cối thường sử dụng các loại gỗ: nhãn, nghiến, bằng lăng. Răng cao 6cm, dài 2 – 3cm, rộng 0,5cm. Đuôi răng vót nhỏ dần (dễ đóng).

Đóng răng cho thớt dưới: Để chính xác khi đóng răng cối, người thợ kẽ bốn đường thẳng (giao nhau thành dấu *), điểm giao nhau tại cổ cối, chia thớt cối thành tám phần bằng nhau, gọi là 8 mặt cối. Dùng những miếng răng đẹp, ngay ngắn nhất đóng vào 8 đường vừa kẽ, phần sát cổ cối chừa trống 1cm (cho lúa dễ xuống). Răng nhô cao 1cm (hoặc 0,8cm). Trong khi đóng răng cho cối chú ý đến độ ẩm của đất, đất khô dễ nứt, đất ướt răng đứng không chặt. Sau khi định vị được 8 đường răng đầu (ngay ngắn, thẳng thớm), người thợ lựa chọn những miếng dăm/răng đẹp tiếp tục vận dụng kỹ năng, kỹ xão nghề nghiệp đóng tiếp những hàng răng tiếp theo (thứ tự từ trái sang phải), theo chiều kim đồng hồ sao cho mặt bộ răng có độ ngiêng từ cổ cối ra ngoài vành thớt 2 – 3⁰ và mặt răng thật phẳng. Đóng xong bộ răng thớt dưới, người thợ cối dùng đùi cui, miếng dăm gỗ, khõ, thổ nhẹ, nén chặt đất giữa hai hàng răng cho thật đều, cốt làm cho răng gắn chặt trong đất. Để làm được việc nện đất cho chặt mà bộ răng đều và thẳng, người thợ dùng một đoạn tre, vót vuông góc, thẳng thớm, chuốt láng, mỗi cạnh bằng khoảng cách giữa hai hàng răng cối, đặt vào giữa hai hàng răng, dùng đùi cui, con thổ (thanh tre vót vừa vặn giữa hai hàng răng), đặt vào giữa hai hàng răng trên thanh tre, dùng đùi cui/dồ khõ – nhẹ – vừa nện đất xuống cho chặt. Khõ chừng nào đất không xuống nữa mới thôi. Sau đó thực hiện nện đất nhiều lần trên toàn thể bộ răng, sao cho người thợ cối đoan chắc rằng đất đã được nện chặt, bộ răng phẳng, có độ nghiêng tương thích, người thợ rút thanh tre hình vuông ra khỏi hai hàng răng cối.

Đóng răng cho thớt trên: người thợ cối lật ngửa thớt trên lên để đóng. Công đoạn đóng giống như đóng răng cho thớt dưới. Chú ý độ nghiêng của bộ răng từ 2 – 3⁰ từ vành thớt vào trong họng thớt. (Tại họng thớt trên, người thợ đặt 4 miếng gỗ tạo thành hình vuông (đã thiết kế sẵn, cột dây chung quanh cho chặt) trong lúc nện đất vào thớt, sao cho dính chặt vào đất. Ô hình vuông mỗi cạnh 10cm, dày 1cm và cao 10cm. Sau khi răng được đóng hoàn tất, đất đã khô, răng được chà xát, mài láng, người thợ cối lật úp thớt trên lại tra vào trụ cối (trụ ngõng/cặc cối) thông qua thanh đà có chừa sẵn một lỗ. Hai bộ răng cối xay úp lại nhau có chiều ngược lại, khi xay, lúa sẽ được chà xát làm cho tróc vỏ và theo đường trống giữa hai hàng răng, gạo và trấu được bộ răng thớt trên vừa tróc vỏ, vừa đẩy ra ngoài và rớt xuống nừng cối.

Nếu đóng răng theo chiều từ trái sang phải (chiều kim đồng hồ), vòng quay thớt trên cũng quay theo chiều tương ứng và ngược lại. Nếu cối có bộ răng theo chiều từ phải sang trái, khi xay, người ta dùng cần xay kéo thớt trên tương thích theo chiều của bộ răng.

Trong quá trình xay lúa, nếu lúa xuống chậm, người thợ cối, hoặc chủ nhà lật ngửa thớt trên lại, dùng dao loại nhỏ (dao xếp) nạo bớt mặt trong ô hình vuông tại họng cối, làm cho họng cối rộng thêm ra, lúa sẽ xuống vừa phải. Nếu trường hợp xay mà lúa xuống nhanh, không thục, người chủ nhà dùng hai hay bốn thanh gỗ, chèn thêm vào mặt trong họng cối, sẽ ngăn bớt lúa xuống nhanh khi xay.

+ Người xay lúa: quan sát tư thế người đứng xay lúa qua hình ảnh, qua thực tế xay lúa trước những năm 1970 tại vùng Quảng Nam, Đà Nẵng và qua tư liệu điền dã do ông Ngụy Ngọc Triệu (34t) tại làng Bàu Trúc, thị trấn Phước Dân, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận cung cấp, chúng tôi nhận thấy có sự tương đồng nhau trong tư thế đứng xay và trở tư thế đứng khi mỏi mệt. Khi xay lúa do vội công việc (tham công tiếc việc), người xay đẩy và kéo nhanh vòng xoay, xay như vậy, lúa sẽ xuống nhanh nhưng không thục, lại mất công khi giã gạo.

Về mặt lịch sử – văn hóa người Việt và người Chăm có quan hệ mật thiết trên cơ tầng văn hóa cổ Đông Sơn, Sa Huỳnh, Óc Eo dần hình thành nên văn hóa Đông Nam Á. Ngày nay nhìn thấy có liên quan ở tín ngưỡng dân gian, điêu khắc, từ những đường nét hoa văn trang trí, ẩm thực, lời ăn tiếng nói,…đến các loại dụng cụ trong sản xuất nông nghiệp thể hiện qua một số di sản văn hóa vật thể và phi vật thể như chúng tôi trình bày trong những phần trước. Chiếc cối xay lúa cổ truyền là dấu tích giao thoa văn hóa giữa người Việt miền Trung và người Chăm trong quá trình phát triển.

Thớt dưới và nừng cối

Thớt trên và tai cối

Vẽ theo hiện vật tại nhà ông Biện Tân, làng Đông Phước,

Huyện Hòa Vang, Đà Nẵng

Một phần của thớt trên. Cách đan hai lớp của thớt trên. Vẽ theo hiện vật

Xay lúa của người Việt (Ảnh: St).

Cối xay người Quảng, tại nhà ông Đỗ Hữu Minh, thôn Thái Lai,

huyện Hòa Vang, TP. Đà Nẵng. (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Cần xay

Tay xay

Đoạn tre

Tai cối

Thớt trên

Thớt

dưới

Nừng cối

Chân cối

Cối xay lúa và ví/dí chắn lúa. (Ảnh NVB, tại khu du lịch Nhà Xưa của ông Hai Thái,

huyện Diên Khánh, tỉnh Khánh Hòa)

Cối xay lúa của người Việt (Tranh: Henry Oger)

Các bộ phận của cối xay lúa (Tranh: Henry Oger)

Ghi chú chữ Hán – Nôm : (đọc từ phải sang trái) : Lõi cối có cái dầm – Lại trên – Tay cầm – Lại dưới – Cổ áo – Trường xà – Cái võng cối – Tai cối – Mỏ – Áo cối.

Người Việt xay lúa. Hình trích trong Connaissance du Việt Nam

Người Chăm xay lúa. Cối xay lúa của người Chăm,

ví/dí chắn lúa bằng tre đan thành phên. (Ảnh: St).

Cối xay lúa người Việt Đàng Trong (làng An Hải, đầu thế kỷ XX.

Nay thuộc TP. Đà Nẵng)

3.3.4. Dụng cụ giã lúa/gạo

Cối giã gạo người Chăm, tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận

(Ảnh: Võ Văn Hòe)

Người Chăm gọi là cối giã gạo là rathung = cối, có:

– Chày bằng gỗ

– Angwa rathung chai: chân cối xay bằng một thanh gỗ dài, có:

+ Angwa: khúc gỗ dài từ cối đá đến rãnh hố đạp cối

+ Haluw: chày là đoạn gỗ vạt tròn đầu, dùng đâm vào cối.

+ Kawik: trục, bắt giữa chân cối với hai trụ cối.

– Libang chai: rãnh/hố đạp cần đạp.

– Gơng chai: trụ cối là hai cây gỗ lớn trồng dựng đứng cố định, phía dưới cách mặt đất 20 – 30 cm, đặt một thanh ngang (trục), giữ cần đạp angwa. Trụ vừa là nơi đặt thanh trục cối, đồng thời là nơi người đạp cần vịn chặc để tập trung sức vào chân đạp cần đạp, giã gạo.

Cối giã gạo của người Chăm. Vẽ theo hiện vật tại

Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Phan Rang, Ninh Thuận.

Cối giã gạo của người Việt Bắc bộ

(Theo “Văn minh vật chất của người Việt”, Phan Cẩm Thượng)

Chày, cối giã gạo/lúa đạp bằng chân của người Việt miền Trung, tỉnh Phú –Khánh. (Ảnh: NVB) (Hình chụp tại khu du lịch sinh thái Nha Trang Xưa –TP. Nha Trang)

Cối đá dùng giã lúa/gạo của người Việt miền Trung

tại Khánh Hòa. (Ảnh NVB)

Cối gỗ và chày giã lúa/gạo người Việt miền Trung,

tại Khánh Hòa (Ảnh: VKC)

Cối gỗ người Việt Nam bộ, tại nhà ông Phạm Ngọc Trường

TP.Hồ Chí Minh. (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Cối đá người Chăm

(Tại làng Bầu Trúc, Ninh Thuận. Ảnh: Võ Văn Hòe)

Thời kỳ đầu đặt chân đến vùng đất phương Nam khai phá, người Việt miền Trung vẫn sử dụng cối giã gạo theo kiểu đạp bằng chân của người Việt. Dần về sau, do môi trường sản xuất, các điều kiện trong phát triển, sinh hoạt,…người Việt miền Trung sử dụng loại cối và chày giã gạo bằng tay. Cối có cối đá và cối săng (gỗ). Ban đầu là loại cối đá bằng săng, đẽo gọt từ các loại gỗ tốt, dần về sau xuất hiện chiếc cối đá. Ca dao người xứ Quảng trong lao động sản xuất ngày mùa, hoặc trong những đêm hát hò khoan đối đáp giao duyên, các dụng cụ sinh hoạt thường ngày được các nghệ nhân đưa vào câu hát. Hình ảnh quen thuộc của nồi, niêu, trách, trã, cối xay, cần đạp,…được nhắc đến một cách thân quen, cho chúng ta ngày nay biết rằng, thuở trước ông cha ta sử dụng chày và cối đạp bằng chân thể hiện theo ký ức tại vùng đất mới như người bản địa.

– Ví dầu có khó có nghèo,

Thì tui cũng dựng bảy heo đi cưới nàng.

Một con thì tế lễ đàn,

Một con từ tạ bên nàng bên ta,

Một con thời tạ ngoại gia,

Một con tạ mẹ với cha sinh thành,

Một con tạ ông tơ xe mối chỉ mành,

Một con tạ người mai mối giúp thành lễ nghi,

Một con tạ thổ công, thổ phủ, thổ chủ, thổ kỳ,

Tạ nồi hư, trách lủng mỗi khi,

Tạ cối xay, cần đạp bước ra đi lấy chồng.

3.3.5. Mỏ xãy/gãy/ngà gãy

Dụng cụ dùng xãy rơm, người Việt miền Trung dùng phổ biến gọi là mỏ xãy, vùng Quế Sơn, Tiên Phước tỉnh Quảng Nam gọi là mỏ gãy. Quảng Ngãi gọi là ngà gãy. Người Chăm gọi là mõ gãy (kanơh).

Mỏ xãy gồm thân/cán và lưỡi. Lưỡi mỏ xãy làm bằng tre, cong lượn hình dấu ngã [~] nối liền với thân, hoặc dùng đoạn tre tách đôi phần đầu tạo thành hai lưỡi mỏ. Ngày nay người nhà nông dùng lưỡi bằng sắt cong như dấu á [ă] hoặc dấu ngoặc đơn [ ( ], một đầu có tra đai để đưa thanh tre vào làm cán/thân mỏ. Mỏ xãy dùng xãy rơm rạ, giũ rơm cho hạt lúa rơi ra, sau khi đã làm cho lúa tách ra khỏi thân lúa. (người Việt miền Trung đạp lúa bằng trâu, bò hoặc đạp bằng chân, nạo bằng chén, bát), hoặc xới rơm sau khi đạp lúa vào bàn đập cho lúa rơi ra. Mỏ xãy dùng phổ biến trong việc lật, trở rơm khi phơi cho khô, xãy rơm chất thành đống/cồi,…

Xãy rơm người Chăm Ninh Thuận

Mỏ xãy rơm người Chăm Ninh Thuận

Mõ xãy rơm người Việt xứ Quảng (Vẽ theo hiện vật nhà bà

Huỳnh Thị Xuân, làng Đông Phước, TP. Đà Nẵng)

3.3.6. Cào

Cào người Chăm gọi là cruk/truk, gồm thân cào và cán cào. Thân cào làm bằng gỗ hình vuông. Thân có đục lỗ tra tối đa 10 răng, mỗi răng dài 10 15cm. Cào dùng cào cỏ, rác,…

Người Việt miền Trung gọi cào là bàn cào/bù/bừa cào (tùy theo phương ngữ địa phương). Thân cào làm bằng gỗ, hoặc tre, tra 10 – 12 răng dùng vào việc cào cỏ, rác, các loại khác,… Thảng, có gặp bàn cào làm bằng gốc tre đực già gọt tròn tự nhiên và tra răng như bàn cào gỗ.

Cào người Quảng

Cào người Chăm Ninh Thuận (Vẽ theo hiện vật)

3.3.7. Trang/trương/truk hamu

Người Việt miền Trung gọi là trang/trương, người Chăm gọi là trang/truk hamu. Trang có hai phần lưỡi và thân/cán.

Lưỡi trang người Chăm tương đồng như lưỡi trang người Việt, gồm một tấm ván rộng ước 35cm, dài 50m (hoặc ngắn hơn chút và nhỏ hơn chút ít). Nếu là lưỡi trang bằng gỗ, người ta đục một lỗ vừa với cán trang/trương để tra cán vào. Nếu trang làm bằng thép, hàn cái đai trên phần sống trang để tra cán. Ngày nay phần nhiều dùng trang bằng thiết mua tại các cửa hàng, dày 1,5mm.

Trang dùng vào việc trang mỏng nhã lúa phơi trên sân, khoai sắn các loại, hoặc dùng trang mặt ruộng những nơi gập ghình/ghềnh, ban góc bờ ruộng cho bằng phẳng trước khi gieo sạ hoặc cấy lúa. Trang dùng vào nhiều việc khác nữa.

Trang người Chăm Ninh Thuận

Trang người Chăm Ninh Thuận (Tại nhà ông Thiên Sanh Thềm, làng Hữu Đức,Ninh Thuận (Ảnh: Võ Văn Hòe).

Nghề đóng xe trâu

Trong giao lưu văn hóa giữa người Việt miền Trung với người Chăm có thể tìm thấy trong nghề đóng xe trâu hay nghề đóng thuyền đi sông lớn, biển rộng, cho dù các ngành nghề này đối với người Chăm đã không còn, hay nói cách khác là đã thất truyền từ khi Vương quốc Chăm sáp nhập vào Đại Việt. Tuy thế quá trình giao lưu ảnh hưởng đã để lại với người Việt miền Trung, nhiều hơn cả tại các tỉnh Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận. Chiếc xe do hai con trâu/ bò (hoặc một con trâu/bò) kéo mà hai bánh làm bằng gỗ tốt, hoặc chiếc ghe bầu rất thuận lợi cho việc đi biển để đến thời Tây Sơn, chiếc ghe bầu đã được cải tiến thêm thành những chiến thuyền của quân đội. Chiếc xe trâu/bò có hai bánh bằng gỗ (D = 1,75m), bánh dày từ 0,06 – 0,07m (đo tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận), có 16 nam hoa hằng gỗ (dày 0,02m và rộng 0,08m), cần giữa dài (L = >4m, tính từ phía cuối thùng xe đến ách), cần tính từ ách đến đầu thùng xe L = 1,56m, ách dài 2,1m, đủ để móc lên u vai của 2 trâu/bò. Hai thùng cũng làm bằng gỗ có 6 cây trụ gỗ chống đỡ thân xe. Quanh thùng xe người Chăm dùng ka tăr, người Việt gọi là ví/dí vây quanh chở lúa, các loại khác đôi khi trọng tải đến 1,5 tấn trở lên (ước đến 3 tấn). Đây là loại phương tiện kéo, chỡ rất thuận lợi không chỉ vùng đồng bằng mà trung châu, miền núi, chiếc xe trâu/bò cũng có thể sử dụng được. Chiếc xe trâu bánh gỗ của người Chăm nay không còn sử dụng, cả các vùng đồng bào dân tộc Raglai (quan hệ gần với người Chăm), vùng núi giáp ranh với vùng Ninh Thuận, Bình Thuận không còn tìm thấy loại xe trâu truyền thống này. Đến thời thuộc Pháp, khi có được nhiều sắt thép, bánh của nó được niềng bằng một vòng sắt cho lâu mòn khi ma sát trên đường đất, đá.

Trục xe trâu bằng gỗ tốt đã cũ. Tại nhà ông Thiên Sanh Thềm, làng Hữu Đức,

tỉnh Ninh Thuận (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Bánh xe trâu bằng gỗ đã cũ (1/4 bánh)

Tại nhà ông Thiên Sanh Thềm, làng Hữu Đức, tỉnh Ninh Thuận (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Xe trâu người Chăm (phía sau, ảnh: Võ Văn Hòe)

(Tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Ninh Thuận)

Mô hình xe trâu tại Nhà trưng bày văn hóa Chăm tại Inrahani

(Làng Mỹ Nghiệp, huyện Ninh Phước, tỉnh Ninh Thuận. Ảnh: Võ Văn Hòe).

Xe bò đôi người Chăm (thời nay)

Xe trâu đôi, người Việt miền Trung (xưa) (Ảnh: St)

Xe trâu người Việt miền Trung (nay) (Ảnh: NVB)

Xe trâu đôi người Việt tại Côn Đảo (Bà Rịa – Vũng Tàu) đầu thế kỷ XX

(1900 – 1910. Ảnh: St)

Xe trâu người Việt tại Côn Đảo (Bà Rịa – Vũng Tàu) đầu thế kỷ XX

(1900 – 1910. Ảnh: St)

Trong giao lưu, tiếp biến văn hóa với người Việt miền Trung, nghề đóng xe trâu của người Chăm đã thất truyền trong cộng đồng dân tộc Chăm. Tuy nhiên về loại hình còn tìm thấy chiếc xe trâu trong người Việt miền Trung ở mô hình chiếc xe bò, bánh làm bằng gỗ (xem hình trên), có ách cong đơn, hoặc ách cong đôi cho một/hai con trâu kéo. Loại xe này tìm gặp tại các làng Chăm tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận và miền Đông Nam bộ, Vũng Tàu – Côn Đảo. Ngày nay, có thể tìm thấy chiếc xe bò của người Việt và người Chăm dùng cho bò kéo, bánh bằng cao su, bơm hơi (sử dụng lại của xe cơ giới hiện đại) hoàn chỉnh, phù hợp với địa hình vùng núi, đồng bằng và vùng ven biển. Khu vực từ Quảng Ngãi trở ra đến Đà Nẵng dần biến đổi từ chiếc xe bò bánh cao su (D = 0,8m), do trâu kéo thành chiếc xe bò gọn nhẹ, bánh bằng lốp cao su, nhỏ, nan hoa bằng thanh sắt pi 6 hoặc nhỏ hơn chút ít, dùng cho người kéo. Loại xe bò (mặc dầu người kéo) đang được sử dụng hằng ngày trong lao động sản xuất và vận chuyển khác.

Chiếc xe bò đôi (hiện nay) của người Chăm Ninh Thuận, Bình Thuận

(Ảnh: Võ Văn Hòe, trên đường từ làng Hữu Đức đến tháp Po Klong Girai).

Quá trình cho và nhận, tiếp thu và loại bỏ; đối chọi và hấp dẫn diễn ra đã bảy thế kỷ để sau đó tạo nên nét đặc trưng riêng trong văn hóa dân gian vùng đất miền Trung mà đến nay không dễ phân biệt rạch ròi và đầy đủ đâu là thành tố Chăm trong văn hóa người Việt miền Trung, do lớp bụi thời gian phủ mờ cả ngàn năm nay. Để làm được việc định lượng các đặc trưng riêng của mỗi dân tộc chỉ là điều ức đoán. Điều đó cho thấy rằng chính nội lực văn hóa người Việt – Chăm miền Trung đã phát huy sức mạnh nội sinh để có thể tiếp nhận các thành tố văn hóa ngoại lai, làm giàu thêm đặc trưng văn hóa của mình mà trước hết vào thời kỳ đầu diễn ra trong văn hóa dân gian của hai dân tộc. Đến nay sự gia nhập, đóng góp văn hóa dân gian Chăm vào văn hóa dân gian người Việt là góp phần làm phong phú nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc.

Nghề đóng ghe bầu

Kỹ thuật đóng thuyền nói chung nhiều nhà nghiên cứu cũng đã cho rằng do người Việt mượn của người Chăm. Người Chăm thông thương rộng với người Mã Lai, nên cùng sử dụng kỹ thuật đóng thuyền như thế, kéo dài về phía Nam từ Hội An cho đến An Giang, là vùng có thời người Chăm sinh sống. Một số học giả Việt Nam cho rằng, không chỉ có công nghệ đóng thuyền mà ngay cả đến tên thuyền là ghe và bầu cũng mượn từ tiếng Mã Lai. Họ phát hiện sự giống nhau giữa tiếng Việt “ghe” và tiếng Mã Lai “gai” (dây néo cột buồm), rồi tiếng Việt “bầu” chính là sự biến âm tiếng Mã Lai Prahu (chiếc thuyền nhỏ). Khi người Việt đến sinh sống cùng với người Chăm, thì người Chăm đã có ghe thuyền đi biển xa được. Chiếc ghe bầu người xứ Quảng tự đóng và sử dụng thấp thoáng dáng vẻ mô hình của chiếc ghe người Chăm mà người Việt tiếp biến, cải biến phù hợp với sinh hoạt của mình trên biển Đông.

Những chiếc ghe người Quảng còn dùng đến thời nay là hình ảnh mang dáng vẻ của chiếc ghe người Chăm xưa kia. Ghe nhỏ đi trên các con sông trong vùng: Thu Bồn, Vu Gia, Đà Rằng…được đan bằng nan tre già, mặt trong và ngoài trét dầu rái (trét nhiều lượt cho dày, nước không thấm được). Sau, để đi trên biển, chiếc ghe bầu được đóng bằng gỗ tốt, một loại gỗ được cho là thiết mộc thời bấy giờ, mà nhiều hơn cả là loại gỗ kiềng kiềng. Chiếc ghe bầu là thuận lợi, ghe được thiết kế và thực hiện bằng loại “thiết mộc”, có nhiều tại ba nguồn Thu Bồn, Vu Gia, Chiên Đàn của tỉnh Quảng Nam và nói chung là gỗ kiềng kiềng, chua, mù u,…phân bố tại miền núi miền Trung từ đèo Hải Vân vào đến Khánh Hòa, loại gỗ chịu được sự thay đổi thời tiết, đặc biệt ngâm trong nước thì lâu mục nát. Thân ghe ghép với nhau bằng gỗ, lòng ghe có những miếng gỗ giữ thân/thang ghe được chắc. Ghe có cột cao dùng giăng, móc cánh buồm khi có gió thuận lợi trên mặt biển. Loại ghe bầu này được người Việt miền Trung tiếp nhận kiểu dáng, chất liệu và đóng thành ghe đi trên sông lớn để chuyên chở hàng hóa từ xuôi lên nguồn và ngược lại; ra biển đánh bắt cá và cải tạo theo công năng sử dụng trong quân đội thành những chiếc thuyền chiến thời Tây Sơn và sau này thời Nguyễn vẫn còn sử dụng thuyền chiến từ hình dáng chiếc ghe bầu. Những loại hình ghe/ thuyền như vậy các nhà nghiên cứu đã tìm thấy chúng xưa kia có phổ biến ở vùng Đông Nam Á.

5.1. Truyền thuyết về ghe bầu

Nguồn gốc chiếc ghe bầu của người Quảng có liên quan đến truyền thuyết về Thầy Thím: Chuyện rằng: “Thầy Thím quê tại làng Thi Lai – Hà Mật (huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam), là một pháp sư người Chăm có nhiều pháp thuật. Do phạm tội với triều đình nên ông bị bắt về Huế và bị xử tội chết, ông hóa phép bay vào Bình Thuận. Khi bay ngang quê nhà, ông làm rớt một chiếc giày [[219]]. Thầy Thím ẩn cư tại Hàm Tân, tỉnh Bình Thuận, thầy ở ẩn trong rừng và chuyên đóng ghe bầu thuê cho người Việt. Những người muốn đóng ghe thì đem tiền đến đặt tại dinh Thầy và được hẹn ngày đến lấy. Đêm đêm trong rừng sâu gần Bàu Cái, Hàm Tân, từ ngoài biển nhìn vào, người ta thấy đèn đuốc sáng trưng, người đi lại tấp nập. Đó là cảnh Thầy Thím đóng ghe. Khi gà vừa gáy sáng thì cảnh tượng trên biến mất. Ai mà bạo gan chỉ trỏ, bình luận gì thì sẽ bị đau ốm, tai nạn không thể tránh khỏi. Tại khu rừng có một lạch nước nhỏ, dân gian gọi đó là Đường Lướt ván do Thầy Thím dùng pháp thuật tạo ra để đưa ghe bầu hạ thủy.

Thầy đóng ghe rất uy tín và không bao giờ sai hẹn. Dân ghe bầu rất kiêng nể thầy, khi giong bườm/buồm qua lại khu vực đều đứng trên ghe cúng vọng vào hoặc ghé ghe vào dinh để cúng, cầu mong thầy phù hộ cho chuyến đi được thuận bườm/buồm xuôi gió” [[220]].

Qua truyền thuyết cho ta nhận định rằng Thầy Thím cho dù lên núi ở ẩn đóng ghe thuê cho người Việt nhưng không tránh khỏi làm lộ kỹ thuật đóng ghe qua mô hình ghe đã chuyển giao cho người Việt. Thi Lai – Hà Mật là địa danh có nguồn gốc tiếng Chăm và tiếng Thi Lai lại gần với Thị Nại (xét về mặt ngôn ngữ) là cảng của người Chăm trước kia. Theo đó, có thể nói rằng, người Việt đã tiếp thu kỹ thuật đóng ghe bầu từ người Chăm. Và thực tế, chiếc ghe bầu xuất hiện khi người Việt xứ Quảng giao thoa với người Chăm trong hoạt động kinh tế, văn hóa khi vào phương Nam mở đất. Theo tác giả Nguyễn Viết Trung trong tác phẩm Lưới đăng nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà cho biết: “Theo lời các lão ngư kể lại, ngày xưa trên các đảo và bãi gành dọc hải phận Khánh Hoà, ngư dân hành nghề lưới đăng thường gặp nhiều hiện tượng kỳ lạ mà họ cho là do bị “ma Hời” phá phách nên phải nhờ đến các pháp sư Chăm cao tay ấn (gọi là “Thầy Thím”) cúng ếm. Sau này không còn các “Thầy Thím” nữa thì ngư dân tự làm lễ cúng theo thể thức của pháp sư”. [[221]] Thời gian trước 1975, phần nhiều các lái ghe bầu tín nhiệm Thầy Thím khi họ tổ chức các lễ cúng bái tại dinh Thầy Thím (nay dinh có tại tỉnh Bình Thuận), cho thấy đối với các lái, vạn ghe bầu, Thầy Thím có một vị trí quan trọng trong đời sống tâm linh của họ. Khi đi ngang qua dinh Thầy, họ thường vào lễ bái nhằm trông cậy sự giúp đỡ của Thầy bình yên khi ra biển. Từ đó có thể suy ra rằng người dân lái ghe, vạn ghe bầu lễ bái Thầy do Thầy đã truyền sang người Việt phương thức đóng ghe bầu.

Dinh Thầy Thím (tại Bình Thuận. Ảnh: St)

5.2. Nguồn gốc ghe bầu

Các nhà nghiên cứu văn hoá, dân tộc học cho rằng chiếc ghe bầu xuất phát từ cư dân Mã Lai – Đa Đảo ảnh hưởng văn hóa Sa Huỳnh từ nhiều thiên niên kỷ trước, sau tiếp biến sang cư dân Chăm. Và khi người Việt miền Trung tiếp biến mô hình chiếc ghe bầu từ người Chăm đến nay đã hơn 500 năm, từ đây, người Việt xứ Quảng đã phát triển chiếc ghe bầu phù hợp với điều kiện, thói quen hằng ngày của mình.

Trong tác phẩm Xứ Đàng Trong, lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam, thế kỷ XVII và XVIII, Li Tana phát biểu: “Có một loại ghe của người Mã Lai, ghe bầu, được sử dụng một cách rộng rãi ở Đàng Trong hồi giữa thế kỷ 16 đến thế kỷ 19. Hầu như các nhà nghiên cứu tin rằng, chắc chắn loại ghe này làm theo mẫu của người Chăm, bởi vì vùng loại ghe này được sử dụng kéo dài từ Hội An xuôi xuống phía nam tới Thuận Hải là vùng đất người Chăm vẫn thường sinh sống. Một số nhà nghiên cứu người Việt còn khẳng định rằng, không chỉ kỹ thuật mà đến cả tên gọi ghe và bầu cũng được vay mượn của người Mã Lai. Các tác giả này lưu ý tới sự giống nhau giữa từ ghe của tiếng Việt với từ gai của tiếng Mã Lai”. [[222]]

Loại thuyền Mã Lai Malayan Flying prau

Ảnh hưởng thuyền Ả Rập và Mã Lai đến dáng vẻ thuyền người Việt

Bản dập hình thuyền Chăm thế kỷ X

(B6, Mỹ Sơn, Duy Xuyên, Quảng Nam)

5.3. Hoạt động của ghe bầu

Ghe bầu không chỉ để dùng đi biển giao lưu hàng hóa, buôn bán, ghe bầu còn được sử dụng trong những chuyến hải trình, xa hơn nữa là ra đến Hoàng Sa và Trường Sa. Thời Nguyễn, quân dân đảo Lý Sơn của tỉnh Quảng Ngãi đã nhờ phương tiện ghe bầu để ra biển, đến Hoàng Sa đưa đội bảo vệ Hoàng Sa, Trường Sa giữ đảo, giữ biên giới lãnh hải. Những chiếc ghe bầu đi buôn, đi đánh cá của người Quảng giao thông trên biển cũng thường đi dọc vùng cận duyên, điều này trong sách Thanh Thư (Blue book), phát hành trước 1975 tại Gài Gòn giải thích thêm về tàu thuyền cận duyên miền Nam Việt Nam [[223]] có in lại một số hình ảnh chụp được chiếc ghe bầu vào năm 1967, cho biết rằng ghe bầu xuất hiện nhiều ở vùng cận duyên trong các chuyến hải trình. Trong tục ngữ, ca dao về chiếc ghe bầu và liên quan đến các chuyến hải trình của loại ghe này dọc theo bờ biển Việt Nam, ta thấy phản ảnh:

– Bườm giương ba cạnh thẳng cào

Anh về ngoài Quảng, tháng nào anh vô ?

– Ghe lui xuống cửa Tam Quan,

Làm thơ gởi lại biểu em khoan lấy chồng.

– Ghe lui xuống cửa tự bữa mồng mười,

Gặp ghe em ra mua bán, gặp người hiền lương.

Chữ rằng giục ngựa buông cương

Mua mau bán mắn lên đường hồi quy.

Hoặc trong vè Các Lái do cụ Nguyễn Bội Liên ghi tại Quảng Nam, chú thích và cung cấp năm 1989, dọc theo chuyến hải trình từ Gia Định kể ra cho đến Quảng Nam, ghe bầu thường đi dọc theo ven biển từ Hội An vào Đồng Nai – Gia Định và ngược lại.

Trên sông nước, ngư dân đã sáng tạo ra đủ loại thuyền bè để vận chuyển hàng hóa và là phương tiện để đi lại thăm viếng bạn bè, người thân và dùng cả trong việc cưới hỏi, mai táng,… các loại ghe bầu dùng đi biển, ghe lồng dọc theo bờ biển vận chuyển hàng hóa, ghe chài dùng vận chuyển lúa gạo, nông sản,… làm ăn, buôn bán.

Do thế mạnh của vùng có hệ thống sông ngòi chằng chịt, do đó cư dân ở đây đã sử dụng ghe thuyền làm phương tiện đi lại, trở thành một nét độc đáo trong đời sống cư dân các làng ven biển. Họ đã học hỏi và tiếp thu kinh nghiệm đóng tàu của nhau, cư dân nơi đây đã sáng tạo nên nhiều loại ghe thuyền mới phù hợp với đặc điểm của vùng như vỏ trộn mũi nhọn, buồng lái cao, nhô hẳn ra phía sau, lái bầu, buồm hình tam giác, 2 bên mũi thuyền có vẽ mặt, điều này bắt nguồn từ một tín ngưỡng dân gian là ghe thuyền cũng như một sinh vật dưới nước cần có mặt được nhìn, tránh bị quái vật, thuồng luồng làm hại, hoặc để giúp ngư phủ tìm được ngư trường có nhiều loại cá, hoặc để giúp bạn hàng trên thuyền đến được bến bờ có nhiều tài lộc.

Ghe bầu đáy nan tre, Hội An (Trần Văn An,” Ghe bầu Hội An”)

Lô mũi
Điểm mũi

4 . Be ghe (ván)

Tay lái
Lái ống
Lô lái ống
Mê nam (bằng tre đan)

5.4. Giao lưu, tiếp biến hình dáng, chức năng chiếc ghe bầu giữa Chăm – Việt và Việt – Chăm

Nghề đóng thuyền của người Việt, người Chăm ở phía Nam, nhanh chóng được truyền sang các dân tộc khác. Các dân tộc ở Nam bộ học hỏi và đóng được rất nhiều loại thuyền khác nhau, hình thành nên các trại ghe và các xưởng, trại sửa chữa ghe, đáp ứng nhu cầu vận chuyển hàng hóa cho cư dân trong vùng và cả cư dân ngoài vùng. Lúc bấy giờ hàng năm có nhiều lái buôn ghe ở Châu Bố Chính và Gia Định đặt mua hàng trăm chiếc ghe lớn đem về miền Trung bán lại, tạo nên một sự giao thoa rộng lớn mang tính văn hóa sâu sắc.

Những biểu hiện tương đồng trong kết cấu chiếc ghe bầu người Việt xứ Quảng và người Chăm cho biết có sự tiếp biến kỹ thuật đóng ghe từ người Chăm sang người Việt xứ Quảng. Không gian phân bố chiếc ghe bầu, các nhà nghiên cứu tìm thấy dấu vết xuất hiện từ vùng Cửa Lò tỉnh Thanh Hóa đến tỉnh Ninh Thuận và vào Nam lại gặp ở một số tỉnh, chiếc ghe mang dáng dấp ghe bầu xứ Quảng. Ghe bầu đã là phương tiện thực hiện các chuyến đi buôn bằng đường sông, biển của cư dân miền Trung trước hết là của người Chăm, sau người Việt miền Trung đến tiếp thu cả về kỹ thuật đóng ghe và đi khơi ra biển. Ghe bầu được các nhà nghiên cứu người Pháp phát hiện và ghi nhận trong các công trình nghiên cứu của mình về phương tiện di chuyển trên sông nước của cư dân xứ Đàng Trong vào đầu thế kỷ thứ XX. Tại Hội An ghe buôn của người Quảng và các thuyền buôn đến từ Nhật, Trung Hoa,… đậu kín Cửa Đại, những cột buồm dựng đứng trông như những chiếc đũa con, cắm thẳng xuống lòng ghe. Những chiếc ghe bầu no gió đi trên các sông và dọc theo duyên hải cận duyên từ Hội An vào đến Bình Định, Phú Yên và ra các tỉnh Thừa Thiên,… để buôn bán trong những năm 1960 của thế kỷ thứ XX vẫn là điều phổ biến của người Việt xứ Quảng.

Theo Tạp Chí Cấm Thành của Sở Văn hoá, Thể Thao và Du Lịch tỉnh Quảng Ngãi mới đây cũng có bài viết luận về chiếc ghe bầu với cách nhìn nhận: “Có một văn hóa ghe bầu ở miền Trung“, cho biết thêm rằng: ghe là từ ghép gồm “ghe” và “bàu”. Hiện nay, “ghe” là từ địa phương được sử dụng phổ biến từ Nam đèo Hải Vân trở vào để chỉ các loại ghe thuyền nói chung. Trong khi đó các vùng phía Bắc người ta không gọi “ghe” mà gọi bằng “thuyền”, một từ gốc Trung Hoa. Về từ nguyên, chúng tôi thấy từ “ghe” gần với từ “gay” trong ngôn ngữ vùng Mã Lai – Nam Đảo cũng được dùng để chỉ ghe thuyền.

– Đàng Trong: “ghe”: ghe thuyền nói chung

– Campuchia: “thwe”: ghe chài loại lớn

– Mã Lai: “Gay”: ghe thuyền nói chung.

– Chămpa: “Gaiy”: ghe đò

Ở Đàng Ngoài, dấu vết của từ “gay” có thể được lưu lại ở địa danh Hòa Gay – Hòn Gai (Quảng Ninh). Từ “bàu” cũng là từ địa phương và nó có gốc gác với từ “prau” của vùng Mã Lai – Nam Đảo dùng để chỉ loại thuyền buồm đi lại trên biển với đặc điểm nhận dạng: vỏ hai đầu nhọn, lái và mũi cong cao; dùng buồm tứ giác không đều hoặc buồm tam giác, mui cong làm bằng sợi đan hoặc tre đan, chạy được cả hai hướng gió. Đây cũng chính là những đặc điểm nhận dạng của ghe bầu nói chung, ghe bầu Hội An, xứ Quảng nói riêng. Cùng với đặc điểm nhận dạng, chúng tôi thử so sánh một số ghe thuyền dựa trên tiêu chí hệ số đo và thấy rằng có sự gần gũi giữa ghe bầu với một số loại thuyền bản địa Đông Nam Á và phân biệt với một số loại thuyền Trung Hoa và thuyền Đàng Ngoài. [[224]]

Ảnh hưởng Mã Lai – Nam Đảo này ban đầu diễn ra đối với ghe thuyền Chămpa và sau đó được tiếp nối ở ghe thuyền Việt tại Đàng Trong. Điều này được xác định dựa trên một số cơ sở.

Cơ sở thứ nhất, chúng ta biết rằng, người Chăm vốn giỏi về hàng hải, những đoàn thuyền chiến, thuyền buôn của Chămpa với trọng tải hàng vạn hộc đã từng thực hiện những chuyến viễn dương đến các nước Đông Nam Á, Trung Hoa và một số trung tâm mậu dịch xa hơn ở Trung Cận Đông, Viễn Đông. Quá trình giao lưu buôn bán này đã để lại một số dấu ấn văn hóa Địa Trung Hải, Trung Cận Đông, Trung Hoa ở ghe bầu Chămpa và sau này ở ghe bầu Việt.

Cơ sở thứ hai để xác định sự tiếp nối Chăm – Việt được thể hiện ở chỗ, cho đến đầu thế kỷ XX các bến hình thành sớm, xem là bến đỗ đầu tiên, bến đậu của ghe bầu cũng chỉ phân bố từ Cửa Lò trở vào, địa bàn có những bến cảng lớn của Vương quốc Chămpa trước đây. Hiện tượng này lẽ nào chỉ là do ngẫu nhiên! Ngoài ra, một số truyền thuyết lưu hành rộng rãi trong những người đi ghe bầu về Thầy Thím – một cặp vợ chồng Chăm – chuyên đóng ghe bầu thuê cho người Việt (Nguyễn Văn Bổn trong Văn học dân gian Quảng Nam – miền biển) và sự giống nhau về một số tên gọi liên quan đến ghe bầu (gaiy > ghe, nga lan > ngà làn, càn làn…) đã góp phần cho biết sự tiếp nối văn hóa Chăm – Việt ở ghe bầu.

Có thể nói, ghe bầu và nghề buôn ghe bầu là sản phẩm của người Việt xứ Quảng, một thời tích cực mở cửa giao thương với bên ngoài, góp phần đáng kể làm nên sự phồn thịnh của các bến cảng ven biển miền Trung nói riêng, cả nước nói chung. Ghe bầu cũng đã tích cực tham gia vào mạng lưới mậu dịch khu vực và quốc tế. Một số nguồn tư liệu đáng tin cậy cho biết vào các thế kỷ XVII – XIX, thuyền buôn – ghe bầu Việt đã từng có mặt ở Nhật Bản, Trung Hoa và một số nước Đông Nam Á. Theo thống kê chưa đầy đủ, vào đầu thế kỷ XX, chỉ riêng các vạn ghe bầu ở Hội An (Thanh Châu, Cẩm Phô, Bàn Thạch, Duy Vinh, An Hòa) cũng đã có đến trên 120 chiếc với trọng tải phổ biến từ 50 tấn đến 100 tấn/chiếc. Hàng năm vào các mùa gió thuận, chúng là những phương tiện vận tải chủ yếu tạo nên mạng lưới mậu dịch thông suốt giữa các vùng trong nước, là điều kiện cần thiết để mở rộng giao thương với các nước bên ngoài. Ngoài ra, sự tiếp nối về kỹ thuật đóng ghe bầu cũng đã được thực hiện bởi các Chu tượng (trại, xưởng, hiệp thợ đóng ghe thuyền) của địa phương. Các hiệp thợ đóng ghe của xứ Quảng nổi tiếng về tay nghề và từng tham gia đóng các loại thuyền vận tải biển lớn trên phạm vi hầu khắp cả nước. Hiện nay tại Hội An, làng mộc Kim Bồng vẫn còn nhiều hiệp thợ mộc chuyên đóng các loại thuyền đi biển có trọng tải lớn, không chỉ cho địa phương mà còn cho các vùng khác ven miền Trung. Ghe bầu và nghề buôn ghe bầu cũng còn để lại những dấu ấn văn hóa liên quan đến việc buôn bán của dân ghe bầu, đến các bến cảng nơi ghe bầu dừng đậu để giao hàng, nhận hàng, nơi các ghe bầu ghé lại để cúng kính, tiến hành các nghi lễ nhằm cầu mong được thuận buồm đắc lợi. Những bài ca hải trình (một số địa phương còn gọi là vè cái lái, vè nhật trình…) đã có mặt hầu hết ở các địa phương ven biển miền Trung như sự minh chứng xác thực về một thời kỳ hoạt động sôi nổi nhộn nhịp “Phú Xuân đã trải, Đồng Nai đã từng” của các vạn ghe bầu trước đây.

5.5. Dáng hình và kết cấu chiếc ghe bầu

5.5.1. Hình dáng, kích thước

Ghe bầu, theo Từ điển tiếng Việt của Viện ngôn ngữ học, Hoàng Phê chủ biên [[225]], đưa ra khái niệm ghe bầu là “thuyền lớn, hình quả dưa, mũi cao, chạy bằng buồm dùng để đi biển ở một số địa phương”. Theo Huình Tịnh Pulus Của, trong sách Đại Nam quốc âm tự vị [[226]], ghe bầu là “ghe bầu bụng, vác mũi, chính là ghe đi biển”.

Thực tế chiếc ghe bầu xứ Quảng có bụng bầu, tròn phình ra và đầy đặn dùng chủ yếu là giao lưu hàng hải, chuyên chở hàng hóa. Ghe bầu có ba cột buồm (điều này khác ghe nan): cột lòng, cột mũi, cột ưng. Khi ghe cập bến, buồm kéo xuống, cột vươn cao như ba chiếc đũa con, cắm thẳng đứng như những chiếc đũa hoặc mũi tên. Thích Đại Sán đến Hội An vào cuối thế kỷ thứ XVII chép trong Hải ngoại ký sự: “từng đoàn thuyền lương kéo về Hội An mà cột buồm như rừng tên xúm xít” [[227]].

Sơ đồ khoang ghe bầu

1/ Khoang lái; 2/ Hầm lái; 3/ Khoang đình; 4/ Khoang lòng III; 5/ Khoang lòng II; 6/ Khoang lòng I; 7/ Khoang lò; 8/ Khoang mỏ I; 9/ Khoang mỏ II; 10/ Khoang mỏ III; 11/ Then tai; 12/ Then lòng; 13/ Then lái.

Ghe bầu có kích thước và trọng tải (ức đoán theo hồi cố của người làng chài dọc biển miền Trung từ Hội An đến Phan Thiết và ức đoán theo tải trọng) từ lớn đến nhỏ:

(Đơn vị tính: thước mộc/tấn; 1 thước mộc = 0,43 mét; 1 tấn = 1.000kg)

DÀI	RỘNG	SÂU	TẢI TRỌNG
25 – 27	6 – 7	3 – 4	50
40 – 42	10 – 12	6 – 7	80
45 – 50	12 – 15	7 – 8	100

Theo đó, một chiếc ghe bầu nhỏ nhất dài: 25 x 0,43 = 9,55 mét, rộng: 2,5 mét và ghe bầu lớn nhất dài: 50 x 0,43 = 21,5 mét, rộng 5 mét. Ghe như vậy vào thời ấy dùng đi biển trong những chuyến hải trình dọc miền duyên hải ven biển miền Trung Việt Nam.

Một số chi tiết ghe bầu

1/ Lô mũi; 2/ Ngà làn; 3/ Đà chân; 4/ Gian; 5/ Then mũi; 6/ Ván dừng (che); 7/ Long cốt; 8/ Đà dừng; 9/ Cột chèo; 10/ Gian; 11/ Đà; 12/ Be; 13/ Bổ chèo.

Những chiếc ghe bầu (ảnh chụp lại) tại Hội An năm 1935, ở sông Cầu (Phan Thiết) những năm 1960 – 1970, đặc biệt tại xã Cẩm Thanh (thành phố Hội An), năm 2005, đã đào được xác một chiếc ghe bầu, qua đo đạt cho biết số đo của chiếc ghe và đối chiếu với nhiều chiếc khác, ta có thông số kỹ thuật thống nhất cho một chiếc ghe bầu miền Trung Việt Nam như sau:

L/B = 3,5 đến 4,5

B/T = 1,5 đến 2,2

(Trong đó: B là chiều dài của then lòng

T là độ sâu từ đáy ghe đến then lòng

L là chiều dài ghe đo được từ lô mũi đến lô lái)

Chiều dài của ghe bầu sẽ là:

TTr

L = —————

(Trong đó: L gọi là đường trắng, tính bằng thước mộc. Đường trắng là đường đo độ dài của chiếc ghe bầu. Căn cứ vào chiều dài ghe/đường trắng để quy ra các thông số tương thích cho các bộ phận, cấu kiện khác của ghe.

TTr là trọng tải tối đa của ghe bầu, tính bằng tấn.)[[228]]

5.5.2. Kết cấu

+ Thân ghe

Thân ghe dài, có loại ghe bầu đan bằng tre trét dầu rái hoặc chai phà (là loại mủ thực vật như dầu rái không thấm nước) nhiều lần để không thấm nước gọi là ghe bầu nan và có loại ghe bầu đóng bằng gỗ tốt gọi là ghe bầu săng. Tuy nhiên loại ghe bầu nan hoặc có đáy đan bằng nan, be ghe bằng gỗ săng (tức gỗ tốt) lớn hơn ghe nan truyền thống của người Việt miền Trung nên gọi là ghe bầu. Ghe có hệ thống cột buồm thiết kế bằng gỗ, hoặc bằng tre nhưng không cao lắm. Đây là loại ghe bầu di chuyển vào ra nơi cửa sông đầu biển và có những chuyến hải trình nhưng không đi được xa. Phần lớn ghe bầu nan đi dọc các con sông lớn chuyên chở nông, lâm sản giao lưu trao đổi nhau tại các chợ, bến sông lớn như Thu Bồn, Vu Gia, Cửa Đợi,…

Phần nhiều thân ghe bầu làm bằng loại thiết mộc, tức loại gỗ tốt, thuộc nhóm nhất nhì bảng như gỗ kiềng kiềng chẳng hạn, dày tối đa 5 – 6 cm, dùng khoan tạo nên các lỗ mộng và đóng chốt bằng gỗ/tre già cho sít các tấm gỗ lại với nhau rất chắc chắn và sau đó dùng tre cạo ra những sợi nhỏ cong gọi là xơ tre, trộn với dầu rái hoặc chai phà trét vào những nơi hở tại thân ghe. Công đoạn này gọi là xảm ghe.

+ Ngà làn (Việt); Nga lan (Chăm)

Là chi tiết được thiết kế nơi mũi ghe nhích lên cao hơn một ít. Đây là cấu kiện quan trọng, ở chỗ liên quan đến tín ngưỡng dân gian (nếu như ngôi nhà vùng văn hóa nông nghiệp có trang thờ ngũ tự thì ngà làn của dân các làng chài được xem là nơi đặt để vật thờ cúng khi cần và đó cũng là “ngũ tự”). Người Chăm miền Trung vùng Hội An tỉnh Quảng Nam gọi ngà làn là nga lan. Ngà làn còn là dấu hiệu phân biệt ghe bầu và ghe nan của người Việt miền Trung. Sự khác nhau để nhận dạng là ở chỗ đó. Ghe bầu có đôi mắt phía dưới ngà làn. Mắt ghe bầu dài từ lô mũi đến khoang mỏ nhì, gồm hai phần chính là đếm mắt và mắt . Đếm mắt có vùng gọi là mang mắt, phía trước lớn, nhỏ dần về phía sau [[229]]. Ngà làn trước mũi ghe bầu, chức năng của ngà làn dùng làm nơi gác neo thuyền và dây neo. Tuy nhiên hình dáng ngà làn trông như cặp sừng của một động vật nào đó. Ngà gây liên tưởng đến sừng, ngà voi như là một loại vũ khí tự vệ. Ngà làn của ghe bầu miền Trung có kích thước lớn cong nhô ra ngoài mạn ghe, điều này khác với ngà làn của thuyền Đàng Ngoài, thiết kế nhỏ gọn nằm trong mũi thuyền. Dân các làng vạn chài miền Trung có nơi còn gọi ngà làn là càn làn, con cóc, con sỏ,… Ngà làn là nơi đặt lễ vật cúng vào những ngày mồng một, ngày rằm với ý niệm cầu cho trời yên gió lặng.

+ Cột buồm/bườm

Một chiếc ghe bầu có ba cột buồm: cột lòng, cột mũi, cột ưng. Cột buồm/bườm khi không giương buồm, đứng xa trông như những chiếc đũa cắm trên biển.

– Cột buồm/bườm lòng: nhô về phía trước, vị trí cắm cột lòng là điểm chia ba phần long cốt [[230]], lại nhích lên phía mũi hai phần, do đó cột lòng nhô về trước ghe. Cột được dựng vào một trong những đà ngang vững chắc nhất của ghe, nối liền hai bên mạn gọi là then lòng, chân cột được giữ vững bằng mỏ buồm với các chốt và bốn dây chằng [[231]]. Bốn dây chằng nối từ cột từ đỉnh cột xuống buộc vào các bổ chằng (các đà bằng gỗ có đục lỗ) ở hai bên mạn ghe. Độ dài cột lòng lấy số đo bằng chiều dài từ then lòng đến hết lô lái (có ghe cột dài thêm vài mét).

– Cột buồm/bườm mũi: được cắm xuống phía mũi ghe trên một cây đà ngang vững chắc gọi là then tai. Cột có hai dây chằng (hoặc không).

– Cột buồm/bườm ưng: cột được cắm trên một đà ngang vững chắc nhô ra ngoài mạn, phía bên phải của ghe bầu, phần nhô ra của cây đà ngang phía gần lái gọi là then lái.

Để tạo nên cánh buồm, dân vạn dùng buồm tứ giác, dùng lá đệm, không có nẹp ngang (hoặc ngày nay cánh buồm bằng loại vải nhựa), dựng đứng một góc, móc lên đầu cột buồm, cạnh sau cánh buồm gấp ba đến bốn lần cạnh trước. Dân vạn chài gọi là buồm cánh én [[232]]. Cũng có ghe bầu dùng thêm cánh buồm hình tam giác, gọi là buồm dóc, hay buồm sóc. Buồm được căng từ đỉnh cột buồm mũi đến đầu cây đà nhô ra trước mũi ghe.

Buồm làm bằng lá đệm phân biệt được với cánh buồm của thuyền Trung Hoa làm bằng vải, có nhiều nẹp ngang suốt chiều rộng cánh buồm, khi gió lộng, buồm xòe rộng trông giống hình cánh quạt xếp, người làng vạn tại miền Trung gọi là buồm lá mít.

Bườm ghe bầu

1/ Cột bườm; 2/ Dây Nam tào; 3/ Dây đợi (đoải); 4/ Trục thượng; 5/ Dây bo đọt bườm; 6/ Dây kiến; 7/ Dây lèo ngang; 8/ Dây lèo trên (lèo ho); 9/ Trục hạ; 10/ Dây dằn (chằng); 11/ Thang leo (bằng dây dừa); 12/ Dây óc; 13/ Ức bườm.

+ Lòng ghe

Thực hiện chức năng của ghe bầu phần nhiều là chuyên chở hàng hóa trên biển, lòng ghe được chia thành nhiều khoang, giữa các khoang có vách ngăn, người dân vạn chài gọi là tấm dừng, bằng gỗ để chứa hàng hóa. Dưới mỗi khoang có đục lỗ cho nước thông thương nhau mỗi khi nước vào ghe. Khi có nước vào, người ta dùng gàu tát nước tại khoang lò, nước sẽ rút cạn. Một chiếc ghe bầu loại lớn nhất, lòng ghe được chia thành chín khoang. Khoang mũi và lái là nơi sinh hoạt của chủ ghe và bạn lái. Khoang lò, nằm giữa ghe, dưới mỏ buồm lòng là nơi bếp núc nấu ăn.

Tại khoang lò ta thấy có sự khác nhau với thuyền đi biển Đàng Ngoài, ở chỗ, loại thuyền Đàng Ngoài bếp nấu ăn được thiết kế thành giàn/sạp cao, có mái che mưa nắng, lưng giàn tựa chặt vào mạn bên phải thuyền, mặt giàn quay vào mạn trái thuyền. Cũng có thể bố trí ngược lại nhưng giàn nấu ăn không bố trí giữa thuyền như khoang lò của ghe bầu miền Trung ở Đàng Trong. Với ghe bầu miền Trung, tại Hội An, khoang lò có nắp đậy hầm, hầm là nơi tát nước ra khỏi ghe, theo đó còn gọi khoang lò là khoang lòng vét. Trên khoang hầm có mui đậy, có thể bằng tre đan thành tấm liếp, dưới thường lót lá dừa. Mui ghe bầu Phan Rang, Phan Thiết làm bằng ván, trét kín bằng dầu rái, tránh cho nước có thể vào khoang khi sóng lớn.

+ Neo ghe

Thời kỳ chiếc ghe bầu tại xứ Quảng ra đời, sắt khan hiếm nên để tạo chiếc neo ghe bầu, cư dân các làng vạn làm bằng loại gỗ. Là một loại được xem là “thiết mộc” – kiềng kiềng, chua, mù u – chịu được dài lâu khi ngâm mình trong nước biển. Neo được chia thành ba phần: mỏ, kiến (cánh) và đốc. Các phần liên kết nhau qua các lỗ mộng, tra chốt và cột bằng loại dây mây. Để thực hiện neo ghe, tùy thuộc vào độ lớn nhỏ của ghe mà có neo ghe. Thông thường để tạo nên một cái neo, các thợ ghe lấy chiều dài của đốc tính theo thước mộc làm chuẩn, đốc dài thì ghe lớn. Trước đây, chưa có các loại sợi nylon, dân vạn dùng xơ dừa tước nhỏ, bện lại thành dây, gọi dây dừa.

Khi thả neo xuống đáy sông/ biển, người ta chèn thêm đá cho nặng để neo có thể bám chặt xuống đáy, nơi có thể có bùn đất, cát mịn.

Để thu dây neo mỗi khi tàu rời bến, ghe bầu dùng trục quay bằng tay để quấn dây. Về sau, giao lưu, tiếp biến kỹ thuật neo tàu thuyền của người Pháp, Tây Ban Nha,… nói chung là kỹ thuật neo của phương Tây, dân vạn người Việt miền Trung cuốn dây neo bằng cabestan (gọi là con toán).

– Phần mỏ: mỏ dài bằng 1/2 đốc, độ mở của mỏ bằng hoặc gần bằng 1/4 chiều dài của mỏ và dài bằng 1/8 chiều dài của đốc.

– Phần kiến neo: kiến (cánh) neo được tra xuyên qua đốc bởi một lỗ mộng.

– Phần đốc neo: đốc là phần thân neo, dài ngắn tùy thuộc vào độ lớn nhỏ của chiếc ghe bầu, dài nhất 7 thước mộc (7 x 0,43m). Neo 6 thì đốc đo được 6 thước mộc, neo 7 đốc đo được 7 thước mộc,… Giữa đốc và mỏ thiết lập theo tỉ lệ: Đầu đốc có đục lỗ mộng để cột dây neo.

Neo ghe bầu

+ Xiếm ghe

Trục quay kéo neo ghe bầu

1/ Trục quay; 2/ Toán quay; 3/ Tay quay; 4/ Dây neo.

(Theo: “Ghe bầu trong đời sống văn hóa ở Hội An – Quảng Nam”,

Trần Văn An)

Đây được xem là phần khác biệt giữa chiếc ghe bầu với các loại ghe khác tại miền Trung Việt nam. Xiếm nằm tại mũi ghe. Xiếm ghe bầu được thiết kế thu gọn, đặt cố định dưới phần mũi của ghe, tức tại vị trí long cốt giáp với lô mũi. Kiểu đặt xiếm ghe bầu như vị trí miêu tả, cho thấy có khác với xiếm của các chiếc thuyền Trung Hoa và khác với chiếc xiếm có thể kéo lên xuống ở một vài loại ghe thuyền của người Việt nói chung.

Xiếm ghe bầu xứ Quảng nhô ra trước mũi của hình thuyền, ta có thể tìm gặp chiếc thuyền có xiếm như thế được khắc trên chiếc trống đồng Hoàng Hạ, hay trên chiếc trống đồng Ngọc Lũ (Thanh Hóa) cách nay 2.500 năm. Điều này cho thấy ngư dân các làng vạn tại xứ Quảng vẫn giữ chiếc xiếm truyền thống của mình, mà về không gian địa lý gần nhất từ làng Ngọc Lũ, tỉnh Thanh Hóa vào nam Trung bộ, mặc dầu trong quá trình giao lưu, tiếp biến kỹ thuật đóng chiếc ghe bầu đã ảnh hưởng từ văn hóa Sa Huỳnh, hoặc là Mã Lai – Đa Đảo vào thông qua cư dân tiền trú bản địa tại miền Trung.

Kiểu đặt xiếm của ghe bầu không buộc phải tạo rãnh. Đây chính là điểm khác biệt giữa ghe bầu với các loại ghe khác tại miền Trung Việt Nam.

+ Hệ thống lái

Kiểu lái âm dương

1/ Tay lái; 2/ Lô lái; 3/ Bánh lái; 4/ Niềng sắt; 5/ Be ghe; 6/ Đáy ghe

1/ Bánh lái; 2/ Tay lái; 3/ Lô lái; 4/ Niềng sắt;

5/ Phần bánh lái ráp vào lô lái

Ghe “bầu” của người Chăm (Ảnh S.t)

Người Chăm chèo/chống ghe giữ vịt, giống phương thức chăm, nuôi vịt

của người Việt miền Trung (Ảnh: St)

Kết cấu hệ thống lái chiếc ghe bầu thường là hệ thống nằm ngoài ghe, nhô ra phía sau ghe và bố trí cong theo lô lái. Để lái ghe đi theo ý muốn, người ta cài đặt một cần bằng gỗ vào phần trên của tay lái (tay lái trông như một cái đao), cần có chức năng làm cho tay lái xê dịch theo ý muốn. Do bố trí tay lái theo kiểu truyền thống (khác với đuôi vịt) nên khi điều khiển ghe bầu rẽ sang phải, tay lái phải được điều khiển về phía bên trái.

Ghe bầu miền Trung có ba kiểu lái: lái ống, lái cồi, lái âm dương

– Lái ống: có trục lái chuyển động được trong lô lái có tạo đường khe, rãnh. Khi ghe vào vùng sông biển gặp cạn, người lái ghe kéo trúc lái lên ca hơn là có thể điều khiển được.

– Lái cồi: giống lái ống nhưng khác nhau ở chỗ: lái cồi có chốt sắt gắn tay lái với trục lái, lái ống được gắn trực tiếp vào trục mà không dùng chốt sắt.

– Lái âm dương: không có trục lái, mà được gắn trực tiếp vào lô lái bằng chốt sắt (trước người ta dùng chốt bằng gỗ), do đó lô lái không cần phải tạo nên đường rãnh như lái ống hay lái cồi. Tay lái âm dương dài đôi khi đến tận long cốt (bụng đuôi ghe). Lái âm dương do tay lái dài khi điều khiển rẽ nước có thể đổi hướng chạy nhanh hơn lái ống và lái cồi, đặc biệt đi trên biển, loại lái này xử lý các tình huống nhanh hơn. Tuy nhiên khi ghe vào đầu biển, cuối sông dễ bị mắc cạn. Gặp cạn, loại lái âm dương phải được tháo rời ra mới có thể đưa ghe ra khỏi vùng cạn được. Đây là nhược điểm thường gặp ở lái âm dương. Vùng biển Quảng Nam, Đà Nẵng trước đây, ghe bầu thường dùng lái cồi và lái ống. Ghe bầu nan thường chế tác loại lái ống. Ghe bầu săng (bằng gỗ) cài đặt lái lồi. [[233]]

Đối chiếu các loại tay lái ghe bầu, sự khác nhau

giữa ghe bầu Mã Lai – Chăm – Việt miền Trung

Bảng 1

Lái ống	Lái cồi	Lái âm dương
– Có trục lái trượt dễ dàng trong lô lái	– Có trục lái trượt dễ dàng trong lô lái	– Không có trục lái
– Không có các chốt sắt hoặc gỗ gắn tay lái với trục lái	– Có các chốt sắt hoặc gỗ gắn tay lái với trục lái	– Gắn trực tiếp và lô lái bằng các chốt sắt hoặc gỗ
– Có thể kéo tay lái lên được khi gặp cạn	– Có thể kéo tay lái lên được khi gặp cạn	– Phải tháo tay lái rời ra khi mắc cạn
– Đổi hướng ghe chậm	– Đổi hướng ghe chậm	– Đổi hướng ghe nhanh hơn
– Tay lái ngắn, có độ cong ít	– Tay lái ngắn, có độ cong ít	– Tay lái dài có độ cong lớn hơn
– Sử dụng cho ghe bầu nan	– Sử dụng cho ghe bầu săn	– Sử dụng cho ghe bầu săn, lớn
– Sử dụng cho ghe bầu Quảng Nam)	– Sử dụng cho ghe bầu Thanh Hà (Hội An, Quảng Nam)	– Sử dụng cho ghe bầu tại Phan Rang, Phan Thiết

Bảng 2

Ghe bầu người Việt miền Trung	Ghe bầu người Chăm	Ghi chú
– Tay lái đặt phía đuôi gắn vào lô lái	– Tay lái gắn phía đuôi, ngoài mạn ghe	Gặp: trên ghe Prau Mã Lai thời cổ, tại biển Địa Trung Hải; khắc trên vách đá mộ cổ Ai Cập; ghe Chămpa trên phù điêu tại Angkor; hình thuyền tại tháp B6 Mỹ Sơn (Quảng Nam).

Bảng 3 [[234]]

Prau Mã Lai – Chăm	Ghe bầu Hội An	Thuyền Trung Hoa
– Hai đầu vỏ nhọn	– Hai đầu vỏ nhọn	– Hai đầu vỏ bằng (Hoa Bắc) hoặc mũi nhọn, lái bằng (Hoa Nam)
– Mũi và lái cong cao	– Mũi và lái cong, đôi khi mũi cao hơn lái	– Mũi và lái cong, mũi thường thấp hơn lái
– Buồm hình tam giác hoặc tứ giác không có nẹp ngang	– Buồm hình tứ giác có cạnh sau gấp 3-4 lần cạnh trước, trông như buồm tam giác cắt cụt một góc, không có nẹp ngang hoặc buồm tam giác (ghe bầu Ninh Thuận, Bình Thuận)	– Buồm hình cánh quạt xếp, có nhiều nẹp ngang chạy suốt chiều rộng cánh buồm
– Bánh lái là mái chèo đặt tại khoang kế đuôi ghe, phía bên ngoài mạn ghe	– Tay lái cong theo lô lái nhô ra phía sau đuôi ghe, có trục lái trượt được trong lô lái, có rãnh hoặc không	– tay lái thẳng, hình vuông hoặc chữ nhật, nằm lùi vào giữa đôi thuyền trượt trong ổ tay lái (đà gỗ lớn có đục lỗ)
– Chạy trên sông, biển tương thích cả hai hướng gió xuôi /thuận, ngược	– Chạy trên sông, biển tương thích cả hai hướng gió xuôi/thuận, ngược	– Chạy ngược gió kém, hoặc không chạy được khi ngược gió
– Không có khoang ngồi lái	– Không có khoang ngồi lái hoặc có nhưng thấp	– Có khoang ngồi lái nhô
– Mui uốn cong làm bằng sợi đan	– Mui uốn cong bằng tre đan hoặc bằng ván. Bếp đặt giữa lòng ghe mặt quay về phía trái hay phải mạn ghe, cột buồm lòng nhô tới trước	– Bếp đặt ở phía phải mạn ghe, mặt bếp quay về phía trái mạn ghe (hoặc ngược lại) cột buồm lòng thường nhô tới trước

Sườn chiếc ghe bầu đào tại Cẩm Thanh (TP. Hội An), 2005. (Ảnh: St)

CHƯƠNG VII

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM,

CHĂM-VIỆT TRONG ẨM THỰC DÂN GIAN

Ẩm thực – ăn uống – trong tiếng Việt là từ ghép tương đương với food anh drink trong tiếng Anh, với le boire et de manger trong tiếng Pháp. Ăn – uống là sự biểu hiện toàn diện của sự sống con người.

Như vậy giao thoa ẩm thực Việt – Chăm tại miền Trung Việt Nam có thể nhận ra là món ăn thức uống, cách thức ăn uống, thói quen ăn uống của địa phương, được giao thoa nhau trong tính tương đồng xuất phát từ cơ sở thực tiễn, phản ánh lối sống, tính cách, trình độ ẩm thực thể hiện thành văn hóa trong ẩm thực mang đậm đặc trưng vùng miền, khu vực và bản sắc dân tộc.

Ăn uống là nhu cầu sinh tồn của con người, không thể tồn tại nếu như không có ăn uống. Ăn uống vẫn là điều loài người lo lắng hằng ngày, người Việt cũng thường nói có thực mới vực được đạo hoặc vẫn ý “đạo” đó, con người trước hết cần cái ăn, mặc ở trước rồi mới nói đến học hành, vui chơi, giải trí và bàn triết lý sau. Theo đó, cái ăn uống là quan trọng nhằm duy trì sự sống, đồng thời tái tạo sức lao động để phát triển. Đây là vấn đề then chốt có ý nghĩa của quá trình ẩm thực. Mỗi hình thái kinh tế xã hội đều có cơ cấu ăn uống và trình độ ăn uống riêng tương thích với điều kiện phát triển của mình. Xã hội nguyên thủy, loài người ăn uống rất đơn giản, hái lượm là phương thức thời ấy con người tiến hành phục vụ cho nhu cầu ăn uống của mình. Và đã là hái lượm thì thực phẩm thời ấy ăn sống mà không qua chế biến, làm chín như thời sau này khi loài người tìm ra được lửa. Lửa ra đời con người tách ra bước vào giai đoạn mà lịch sử xếp là văn minh hơn trước một bước nhảy vọt khác xa, tách hẳn con người ra khỏi đời sống hoang dã. Thức ăn bấy giờ đã được nướng chín, thơm hơn, hấp dẫn hơn, sạch hơn và để làm được chế biến loài người nghĩ ra các phương tiện bổ trợ khác để có thể nấu nướng, luộc chín. Dụng cụ ăn uống từ đó bắt đầu xuất hiện, người ta tạo ra nhiều món ăn thích hợp với môi trường, điều kiện sinh sống và đặc biệt món ăn được chế biến và thực hiện trên cơ sở các nguyên vật liệu thường có tại địa bàn cư trú. Do đó tùy vùng mà có các loại lương thực, thực phẩm khác nhau. Khẩu vị cũng theo đó có sự khác nhau, ngọt mặn, cay nồng cũng có sự khác nhau theo vỹ tuyến, vùng miền, thời tiết, khí hậu, mưa nắng khác nhau.

Ăn uống là một quá trình sinh học, sinh hóa nhưng dần cùng với sinh hóa chuyển biến theo quá trình phát triển của loài người đã trở thành sinh hoạt văn hóa, văn minh của nhân loại. Từ đó, văn hóa ẩm thực của dân tộc nào tùy thuộc vào sự phát triển của dân tộc ấy, nền văn hóa ẩm thực riêng biệt của mỗi dân tộc từ đó ra đời, trở thành vấn đề văn hóa ẩm thực, biểu hiện trình độ ăn uống của dân tộc, và hình thành đặc trưng riêng có của mỗi dân tộc. Khoa học nghiên cứu về ẩm thực ra đời, tiếp tục thúc đẩy ẩm thực của loài người phát triển lên một trình độ cao hơn, văn minh hơn.

Mỗi dân tộc, các tầng lớp xã hội trong mỗi dân tộc đều có hình thức pha chế khác nhau để tạo nên những món ăn mang đặc trưng riêng, phù hợp với nhu cầu ăn uống, thị hiếu, với điều kiện sinh lý, sức khỏe phù hợp với điều kiện địa lý, khí hậu thời tiết của từng dân tộc. Với các tầng lớp trong mỗi dân tộc, các món ăn cũng phù hợp với địa vị xã hội của họ, chế biến, pha chế các món ăn và đồ dùng để ăn riêng cho tầng lớp đó. Những người Việt miền Trung hay người Chăm bản địa bình dân có loại ẩm thực riêng cho tầng lớp của mình. Người xứ Quảng thường cơm cá hoặc mắm muối, hoặc đói ăn rau đau uống thuốc. Những người giàu có thường chế biến các món ăn cao lương mỹ vị, loại lương thực, thực phẩm đắt tiền. Điều đó cho thấy rằng thông qua món ăn cũng là một trong những hình thức nhìn thấy sự phân tầng xã hội. Trong đời sống thường nhật, các món ăn được chế biến và dùng trong các trường hợp khác nhau, ngày hội, ngày kỵ giỗ ông bà, bữa cơm ngày thường có sự khác nhau trong chế biến và nấu nướng, bàn soạn trang trí, dụng cụ ăn uống.

Thành phần bữa ăn thời nay thường có sự giao lưu giữa các quốc gia với nhau trong cơ cấu bữa ăn, để lại nhiều dấu ấn trong từng món ăn, thức uống, như: ca-ri, bánh mì, bánh ga-tô, san-wich, bơ, sữa…cà-phê, nước ngọt,…các loại rượu nhập ngoại,… Ngay trong cộng đồng 54 dân tộc anh em có sự giao thoa giữa các tộc người trong nước, giữa các vùng miền. Nhiều món ăn, thức uống đã có sự hòa trộn, giao thoa, tạo nên sự xích lại gần nhau trong ăn uống, văn hóa ẩm thực theo đó có sự gần nhau. Món ăn thức uống của mỗi dân tộc là sự sáng tạo riêng hàm chứa yếu tố văn hóa đặc trưng trong mỗi loại thức ăn, phản ánh trình độ phát triển, văn minh của dân tộc, trong đó hàm chứa cả trình độ sản xuất, khoa học, kỹ thuật của xã hội đó. Đồng thời, qua các món ăn còn hàm chứa đời sống tinh thần phong phú đa dạng phản ánh tâm lý, phong tục, tập quán, tín ngưỡng, thói quen thường ngày của cư dân, của các tầng lớp xã hội sống trên một địa bàn cư trú.

Khi người Việt miền Trung vào Nam sống cộng cư, đan xen với người tiền trùn trú, ẩm thực có sự giao thoa giữa cho và nhận, giữa ẩm thực địa phương Chămpa, Raglai, Ê đê, Ba Na, Cơ tu, Xơ đăng,… với ẩm thực người Việt miền Trung Việt Nam. Đây là cơ sở thực tiễn, xuất phát từ thực tế khách quan trong cuộc sống, từ môi trường tự nhiên để tạo nên các loại ẩm thực riêng, đáp ứng nhu cầu tồn tại của người Việt và người Chăm tại miền Trung Việt Nam. Thời kỳ đầu sống cộng cư, với nền sản xuất nông nghiệp còn sơ khai và lạc hậu, người Việt và người Chăm trông chờ vào nước tưới từ trời, chủ yếu là dùng sức lao động của con người trên các cánh đồng đang trong quá trình khai hoang vỡ hóa thì gian khó không thể không có. Nền kinh tế như vậy hoàn toàn tự cung, tự cấp trong phạm vi làng xóm. Cơ cấu bữa cơm thường là cơm – rau – cá (cá đồng) đơn giản, đạm bạc.

Trong ẩm thực ngày thường, bữa ăn của cư dân người Việt miền Trung sau khi giao tiếp với người tiền trú tại đây đã có sự thay đổi, dần tìm đến các loại ẩm thực thủy, hải sản, các loại cây trái nhiệt đới để bổ sung vào bữa cơm của mình. Từ đó, yếu tố biển và rừng chiếm tỉ lệ ngày càng nhiều trong bữa ăn người Việt. Từ cơm + rau + cá dần có nhiều loại thủy hải sản được chế biến. Lấy mắm là một thí dụ. Kỹ thuật làm mắm người Việt miền Trung tiếp thu từ người Chăm, bổ sung thêm vào kỹ thuật mắm của mình, cho ra đời nhiều loại mắm khác nhau. Quảng Nam là tỉnh có nhiều loại mắm. Xét về cơ cấu bữa cơm, ngày càng xa dần bữa cơm truyền thống của “quê xưa”. Từ đó, lịch sử gọi họ là “những lưu dân”, hòa nhập vào đất đai điền thổ của người bản địa miền Trung thì hẳn phải ảnh hưởng không chỉ trong ẩm thực mà trong các lĩnh vực khác nữa. Điều kiện tự nhiên của vùng, miền Trung cũng phải được xem xét trên góc độ khí hậu, thời tiết của các tiểu vùng làm chi phối sự phân bố các nguyên liệu cho ẩm thực và quyết định các điều kiện ăn uống. Từ đó người miền Trung thích ăn cay. Miền Trung với các điều kiện thiên nhiên khác biệt với miền Bắc và miền Nam là nét đặc trưng riêng có để từ đó hình thành vùng văn hóa, trong đó yếu tố Chăm góp một phần không nhỏ. Hiện tượng giao lưu, tiếp biến cho – nhận của nhau giữa Việt – Chăm, sau đó có sự cải biến cho phù hợp với tâm lý của mình trên con đường đi về phương Nam quả là sự tiếp biến xảy ra lâu dài với người tiền trú Chăm bản địa, mà cội nguồn là văn hóa Sa Huỳnh. Rõ ràng trong quá trình này người Việt miền Trung đã chủ động nhận – cho một cách thuận lợi trên cơ sở có sự tiếp biến hòa bình. Quá trình Việt hóa những thành tố văn hóa dân gian Chăm, trong đó ẩm thực cũng được mặc nhiên chọn lựa để giao thoa, tiếp biến đã diễn ra một cách phong phú, đa dạng, nhẹ nhàng êm thấm của người Việt miền Trung. Quá trình giao lưu, tiếp biến ẩm thực này diễn ra trong môi trường dân gian “manh lệ chi đồ tứ tập” tức là dân mọn xóm làng thì sự giao thoa, hội nhập ngày càng sâu rộng trong sự phát triển.

Cơ sở thực tiễn của giao thoa ẩm thực Việt – Chăm

Dải đất miền Trung dài từ phía Nam đèo Ngang (tỉnh Quảng Bình) vào đến phía Bắc sông Đồng Nai (phía Nam tỉnh Bình Thuận) là khu vực có điều kiện địa lý hẹp, các cánh đồng khúc khủy, ruộng nương bị tế phân, lại thêm địa hình nằm giữa hai miền Nam – Bắc, do núi non cắt xén nên các dải đồng bằng không liền mạch. Một vùng đất phía đông bán đảo Đông Dương, kéo dài giữa núi phía tây và biển cả phía đông, đan xen có những vũng, vịnh nhỏ dọc theo bờ biển dài. Phía nam là tỉnh Bình Thuận với các vũng nhỏ. Càng dài ra phía bắc vùng ven biển có nhiều đảo, hòn,… nhỏ, quần đảo như Trường Sa, Hoàng Sa,… phân bố rải từ Khánh Hòa, Phú Yên, Bình Định, Quảng Nam, Đà Nẵng, lại có những vũng Vịnh sâu: An Hòa, vũng Thùng,… Vượt qua đèo Hải Vân lại tiếp giáp với các loại địa hình đầm, phả. Tại Thừa Thiên – Huế, Quảng Trị, Quảng Bình liên tiếp là các đầm phả nước mặn. Tuy nhiên do ảnh hưởng khí hậu nhiệt đới gió mùa nên mặc dầu địa hình dài, độ dốc lớn nghiêng từ tây sang đông, các con sông có lưu lượng chảy xiết dễ gây nên lũ lụt trong mùa mưa,… nhưng thiên nhiên tại miền Trung Việt Nam vẫn thuận lợi, tốt tươi, cho nên về kinh tế có phần trù phú. Trước đây, vào các thế kỷ thứ XVII – XVIII miền Trung Việt Nam được xem là vùng đất phì nhiêu, đất có bến nước lượm vàng. Trong sách Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn mô tả rất rõ về vùng, miền, xứ đất Đàng Trong trù phú, giàu có, nhà nông phải đạp lúa bằng trâu,… sản vật rất nhiều. và trong Ô châu cận lục của Dương Văn An cũng phản ảnh sự trù phú của Đàng Trong. Rừng, núi Trường Sơn nằm phía tây các tỉnh Nam Trung bộ làm biến tính các luồng gió từ phía tây nam thổi đến, đã ảnh hưởng không ít đến phân bố các vùng khí hậu và là nguyên nhân ảnh hưởng đến nguồn lương thực, thực phẩm tại chỗ của người Việt và người Chăm miền Trung. Các con sông có độ dốc lớn, nước chảy xiết từ Tây sang Đông trong mùa mưa lũ, do đó con người sinh sống tại đây chịu ảnh hưởng lớn từ điều kiện tự

Đạp lúa bằng trâu (Ảnh: St)

nhiên. Nhiệt độ miền Trung thường nóng, có năm nhiệt độ 38⁰C, gió nam Lào (gió phơn) mùa hè thổi sang làm khô kiệt nước. Các cánh đồng, khu vực sản xuất lương thực chính với cây lúa nước hai vụ/năm, cung cấp một lượng lớn lương thực cho người dân, được hình thành nhờ sự bồi đắp phù sa của các con sông miền Trung. Tuy các con sông ngắn nhưng rất quan trọng trong việc cung cấp độ phì nhiêu và nước tưới cho các cánh đồng. Người Việt và người Chăm tập trung sinh sống dọc theo các con sông để trồng lúa nước lấy lương thực. Đây là đặc điểm quan trọng quyết định thành phần, cơ cấu ẩm thực của người miền Trung. Tuy nhiên vào mùa hè, các cánh đồng, cỏ bỗng vàng lên dưới ánh nắng mặt trời nhất là vùng Quảng Bình, Quảng Trị, Quảng Ngãi,… Vùng miền Trung lại nằm gọn trong vùng nội chí tuyến Bắc bán cầu, hình thành nhiều tiểu vùng khí hậu không đều so với hai miền Nam, Bắc. Bờ biển dài là nơi cung cấp hàng ngàn loại hải sản quan trọng và rất phong phú cho cơ cấu ẩm thực người miền Trung [[235]] trong đó có thể nói rằng món mắm là sản phẩm hình thành từ biển mà thông qua kỹ thuật của người Chăm bản địa, người Việt miền Trung, trong đó xứ Quảng là nơi giao lưu nghề làm mắm phát triển đến ngày nay. Nhưng chính biển cũng là nơi thường xuyên thổi vào đất liền những trận bão lớn nhỏ, người Việt miền Trung và người Chăm hứng bão gió từ biển Đông hằng năm thổi vào, gây thiệt hại rất lớn cho sự sinh trưởng của con người trên dải đất này. Điều kiện khí hậu, thủy văn cũng đã ảnh hưởng không nhỏ đến cơ cấu ẩm thực miền Trung. Khí hậu từ Bắc vào Nam hình thành nên hai miền rõ rệt. Lấy vĩ tuyến 16 độ Bắc để thấy hoạt động của front cực biến tính tạo nên một mùa đông lạnh dài ngắn khác nhau trong mỗi khu vực. Phía Nam bản chất là khí hậu nhiệt đới nên hằng năm có hai mùa rõ rệt: mùa mưa và mùa khô. Miền Trung Việt Nam nằm gọn giữa Bắc – Nam nên sự giao thoa khí hậu có sự phân hóa khác nhau, điều này có ý nghĩa hết sức cụ thể về mặt thực tiễn từ đó tạo cho miền Trung phân bố các nguồn lương thực tuy phong phú đa dạng nhưng lại không đều theo mùa. Do vậy có tháng cây trái, hoa quả xanh tươi nhưng có tháng lại khô khan héo rủ, cạn nguồn lương thực. Khí hậu giao thoa lạnh nóng do điều kiện tự nhiên chi phối đã ảnh hưởng không nhỏ đến nền tảng ẩm thực của người Việt miền Trung và người Chăm trên dải đất này.

Giao lưu văn hoá nói chung và văn hoá ẩm thực nói riêng, trong mối quan hệ này giữa người Việt miền Trung và người Chăm có nhiều mối tương đồng, giao thoa, tiếp biến qua lại theo phương thức cho – nhận của nhau. Chính vì vậy trong ẩm thực Việt – Chăm đã có sự tác động nhau nhất định. Xét về mặt điều kiện tự nhiên, những sự khác biệt giữa các vùng, miền không lớn lắm, nhất là khí hậu thủy văn. Với mức độ nhất định, có thể khẳng định ẩm thực người Việt miền Trung có sự giao thoa, tương đồng với ẩm thực người Chăm bản địa mà thời gian bắt đầu có sự giao thoa tiếp biến muộn nhất là vào năm 1471 về sau này. Nói thế để thấy rằng trong suốt chiều dài lịch sử, sự giao thoa, tiếp biến trong ẩm thực đã xuất hiện thường xuyên trên cùng địa bàn cư trú. Về nguồn gốc, ẩm thực người Việt miền Trung xuất phát từ ẩm thực các tỉnh phía Bắc, vùng châu thổ sông Hồng, và nhất là vùng Thanh – Nghệ – Tĩnh. Khi chuyển đến sinh sống, lập nghiệp lâu dài trên vùng đất mới, trong điều kiện tự nhiên mới, hoàn cảnh mới, đã tiếp thu có chọn lọc văn hoá ẩm thực của người Chăm tiền trú, của người Hoa đến sau, người Nhật và sau này nữa là của người Pháp, và từ các nước phương Tây khác. Theo đó, người Việt miền Trung và người Chăm đã chế biến nhiều món ăn đậm đà như ngày nay ta biết và có, mang hương vị riêng, phong cách riêng của miền, ứng với lời ăn tiếng nói của phương ngữ Nam rất đặc trưng. Từ biển lấy lên, một số món ăn được liệt vào hàng cao lương mỹ vị, như cá chim, thu, ngừ, mú, hoặc như sơn hàu, hải vị. Đấy là đặc sản mà ngày nay không chỉ của người Việt miền Trung mà cho cả của người Chăm trên cùng địa bàn cư trú, góp phần làm phong phú thêm các thành phần ẩm thực và nghệ thuật ẩm thực đa dạng của 54 dân tộc ở Việt Nam.

Cơ cấu, thành phần và sự giao thoa tiếp biến tổ chức ẩm thực Việt – Chăm

Như đã biết, miền Trung Việt Nam bao đời nay, hoạt động kinh tế vẫn là sản xuất nông nghiệp. Tháng ngày loay hoay với công việc ruộng đồng. Thời nay, một vài thành phố có phát triển công nghiệp, thương mại, dịch vụ, tuy nhiên vẫn chưa thay thế nền sản xuất nông nghiệp. Có thể kể cánh đồng lớn nhất miền Trung là Tuy Hòa của tỉnh Phú Yên, còn các cánh đồng của Quảng Bình, Quảng Trị và Ninh Thuận, Bình Thuận không mấy phì nhiêu. Phía bắc miền Trung khí hậu, thời tiết rất khắc nghiệt. Kinh tế chủ yếu là nông nghiệp với hai ngành chính là trồng trọt và chăn nuôi theo phương thức cổ truyền.

Trong bữa cơm gia đình người Việt miền Trung cơm vẫn là nguồn năng lượng chủ yếu. Để có cơm, hạt gạo làm ra trên các cánh đồng từ Quảng Bình đến Bình Thuận, trong đó cánh đồng Tuy Hòa được cho là rộng nhất và phì nhiêu nhất nhờ con sông Ba đổ vào hằng năm một lượng phù sa lớn, nhưng để có hạt lúa, con người nơi đây phải hết sức gắng công. Thêm, cánh đồng Phú Yên không còn chịu ảnh hưởng nhiều của gió phơn tây nam thổi sang nên thời tiết, khí hậu tại vùng đồng bằng này có nhiều thuận lợi cho cấy trồng cây lúa và sản xuất các loại hoa màu phụ. Thời trước, cây lúa tăng trưởng chậm đến 6 tháng mới có thể cho hạt chín và gặt hái được, nhưng càng về sau các loại giống lúa được lai tạo cho năng suất cao hơn và quy trình tăng trưởng của cây lúa cũng rút ngắn theo thời gian, tạo điều kiện cho người dân vùng đất miền Trung có thể sản xuất ba vụ trong năm. Năng suất lúa từ đó có được, đáp ứng nhu cầu và đảm bảo an ninh lương thực cho vùng. Các loại lúa mùa được mang theo từ đồng bằng Bắc bộ vào cấy trồng tại vùng đất miền Trung nắng nóng, tuy cho năng suất nhưng không phải lúc nào cũng phù hợp với đất đai, thổ nhưỡng nơi đây. Dần về sau, người Việt miền Trung tiếp thu cây lúa Chiêm, lúa Nhe, Hồng ngự, lúa Rài, Ba trăng… của cư dân bản địa, dần cải tại tạo và cấy trồng trên những vùng ruộng bùn lầy phù hợp, cho được năng suất. Trong bữa cơm gia đình hoặc bữa cơm cộng cảm giữa các tộc họ với nhau trong làng, có sự đan xen với xôi, thịt. Không chỉ có xôi, mà bữa cơm còn có đủ các loại rau, hoa, quả khác được phân bố tự nhiên và được cư dân cải tạo, trồng trọt lấy rễ, củ, hoa, lá dùng làm thực phẩm nuôi sống con người. Các loại rau, củ, quả phần lớn được trồng trọt từ vùng đất đai ven sông, ven suối hoặc tại các vườn đồi, bồn địa,… Người Việt miền Trung và người Chăm bản địa tổ chức bữa cơm thường ngày giản đơn theo công thức cơm + rau + cá. Cơm thì lấy từ đồng ruộng, rau lấy quanh nhà, vườn tược, cá tôm và các loài hải sản khác lấy lên từ biển. Môi trường cư trú tạo điều kiện cho người dân nơi đây tổ chức và hình thành nên văn hóa ẩm thực gắn với thực tiễn tự nhiên vùng khí hậu nhiệt đới gió mùa. Những món canh, rau, xào, luộc, rau sống, nướng chín,… Các loại cá tràu/trào, cá trê, cá rô,… là những món ăn chế biến bổ mát, ngon miệng, ít tốn tiền đã góp phần hình thành nên ẩm thực của người Việt miền Trung và người Chăm tại đây xưa nay.

Theo đó, có thể nói khái quát được rằng chính cơ sở thực tiễn tại vùng cư trú đã tạo nên sự thích ứng trong ẩm thực, trong ăn uống và cư dân Việt miền Trung sinh sống tại vùng đất miền Trung Việt Nam muộn nhất cũng từ năm 1471 đã có sự tương đồng trong lương thực, thực phẩm với người tiền trú, và rằng chắc chắn đã có sự tiếp biến của nhau theo phương thức cho – nhận trong thu hoạch, chế biến các món ăn phục vụ quá trình tồn tại của con người.

Trong chăn nuôi không phải để lấy thịt mà dùng sức kéo và phụ giúp nhà nông trong việc cày bừa. Khí hậu thất thường nên cuộc sống nói chung của người Việt miền Trung và người Chăm sinh sống trên dải đất này không sung túc. Dấu ấn đậm nét dễ nhìn thấy của văn hóa nông nghiệp được thể hiện qua cơ cấu bữa ăn thường ngày của người dân nơi đây. Chế độ ăn uống bồi dưỡng tái sản xuất thiên về thực vật và thủy hải sản đánh bắt từ ruộng đồng, ao hồ và từ biển Đông lên.

Không chỉ ở dải đất miền Trung Việt Nam mà cả vùng đất thuộc địa bàn Tây nguyên, các cư dân bản địa tiền trú đã có sự giao thoa tiếp nhận của nhau phương thức, chất liệu của ẩm thực trong không gian văn hóa Đông Nam Á có sự đan xen nhau giữa văn hóa Đông Sơn với văn hóa Sa Huỳnh. Và nếu như xem xứ Ngũ Quảng xưa là Quảng Bình, Quảng Trị, Quảng Đức, Quảng Nam, Quảng Ngãi để tìm kiếm nét đặc trưng riêng, ta cũng thấy có sự gần như nhau. Khác chăng chỉ là mùi và vị. Nửa đầu thế kỷ XX trở về trước, mấy cụ nhà nho người Quảng xưa thường nói “Canh tắc canh Ngũ Quảng chi điền/ Thực tắc thực Đồng Nai chi cốc”. [[236]] Xem thế để biết rằng, sự giao thoa, tương đồng nhau, hay nói tiếp biến của nhau giữa cho – nhận trong ăn uống là nét nổi trội dễ tìm thấy sự tương đồng. Nếu chỉ trông chờ vào lúa gạo, tất không đủ ăn. Cho nên, để ăn no, có chất lượng cả mấy trăm năm thời trước là chuyện không dễ dàng. Phải làm gì đây, khi cây lúa, năng suất vừa thấp, vừa hoàn toàn nhờ vào nước trời?

2.1. Thức ăn có nguồn gốc thực vật

Lúa gạo

Trong sản xuất nông nghiệp, ngoài giống lúa mùa của đồng bằng Bắc bộ được người Việt mang theo trên đường Nam tiến, đến xứ sở miền Trung nắng gió, các giống lúa của người Chăm đã được người Việt miền Trung chọn lựa và tiếp nhận đưa vào sản xuất trên các cánh đồng phù hợp như lúa Nhe, lúa Rài, Hồng ngự,…để cho ra các loại gạo khác nhau, phục vụ nhu cầu sinh sống của con người. Vào miền Nam các loại lúa có sự giao thoa tương đồng nhau do cùng trên điều kiện tự nhiên về đất đai thổ nhưỡng, bùn lầy do đó vùng Đồng Nai có loại lúa padai glai (lúa rừng hay lúa hoang), gạo lức (brah ba), gạo tấm (mưkoc), gạo quạ (padai juk – lúa đen hạt trắng – lúa bà rên (padai bareng). Tại miền Trung, vùng Hòa Vang, Đại Lộc còn có sự tương đồng nhau giống lúa nhe, lúa rài, Chiêm bàu, Chiêm di,…Thời Lê Quý Đôn trong Vân đài loại ngữ, thống kê chưa đầy đủ có 23 giống lúa, đến thời nay theo Nguyễn Hải Kế trong Cơ sở văn hóa Việt Nam có tới 79 loại lúa khác nhau và có 52 loại nếp, điều đó cho thấy rằng do nền nông nghiệp lúa nước nên cây lúa rất phong phú, nhiều chủng loại để thích nghi với môi trường sinh sống.

Cây nếp trong quá trình phát triển từ khi có sự sinh sống đan xen, cộng cư nhau giữa người Việt và người Chăm tại miền Trung Việt Nam có thể có các loại nếp mèo, da bò (điep hwap), nếp than (điep lak), nếp dày (ndiep drey), nếp hạt tiêu (NDÍp hạt tiêu (điep kalu), nếp hương, gần đây có nếp đinh hương có thời gian tăng trưởng và thu hoạch nhanh nên thuận lợi cho nông nghiệp. Người Việt miền Trung còn có các loại nếp cái, bầu hương, nếp cẩm,…

Ngày nay, để tạo năng suất cao hơn nên một số giống lúa ngày trước không còn được cấy trồng trên các cánh đồng ruộng nước và ruộng rẫy.

Gạo được nấu thành cơm, cách như vậy là chung cho văn hóa Đông Nam Á không riêng gì cho người Việt hay Chăm. Cơm là thành phần chính trong bữa ăn. Đây là sự tương đồng của văn hóa Đông Sơn và Sa Huỳnh trong ăn uống. Gạo cũng còn được nấu thành cháo, làm các loại bánh mặn, ngọt khác nhau.

Nếp các loại dùng nấu xôi. Trước kia người Việt dùng xôi cho bữa ăn chính nhưng càng về sau cơm được thay thế. Xôi các loại dùng trong những trường hợp đặc biệt như hội hè, lễ lạc, cưới hỏi, khao đãi, cúng quảy. Vào dịp tết của người Việt miền Trung, nếp được nấu thành các loại xôi đặc biệt: xôi giang, xôi nghệ, xôi xéo, xôi hoa cau, xôi vò, xôi đậu đen, xôi đậu phụng, xôi mè, xôi gấc,…Nếp còn dùng làm, chế biến thành các loại bánh: tét, nậm, bánh gừng, bánh xèo, bánh đúc, bánh căn, bánh khoái, bánh tráng,…

Trong cơ cấu bữa ăn và cách chế biến thành các loại xôi, bánh, chúng ta khó phân biệt đâu là loại lương thực, thực phẩm của người Việt miền Trung và của người Chăm bản địa.

Hoa màu

Hoa màu gồm khoai lang, củ sắn (củ mì), bắp, đậu xanh, đậu đen, đậu đỏ, đậu đũa,…củ giong, củ riềng,…Những loại hoa màu này thường được người Việt và người Chăm ăn độn/ghế/hấp cùng với cơm hoặc ăn thay thế cơm trong trường hợp mất mùa lúa hoặc đến ngày giáp hạt. Nói hoa màu nhưng rất quan trọng, đứng hàng thứ hai sau gạo, có loại hoa màu thường xuyên thế bữa cơm như khoai lang, củ sắn (xắt lát, phơi khô) xem là loại hoa màu chủ lực trong đời sống con người tại vùng cư trú này.

Người Việt miền Trung nói chung và người xứ Quảng nói riêng sản xuất các loại hoa màu dùng chế biến đi vào bữa cơm thường ngày với thật nhiều khoai, sắn. Nói thật nhiều để có thể hình dung ra rằng: hạt cơm cỏng lát sắn khô ì ạch, chứ không phải lát sắn hay khoai lang cỏng hạt cơm thơm. Vùng nào trồng nhiều bắp, ghế bắp, vùng nào trồng nhiều khoai lang, ghế khoai lang. Vùng nào không trồng được loại hoa màu nào cả thì thôi không ghế và thế là khó, đói! Cơm ghế bắp, khoai, hay sắn là những loại cơm phổ biến cả cho người Việt và người Chăm. Ít có nhà ăn cơm không, nghĩa là không ghế bất cứ thứ gì. Thậm chí, một số nơi, không đủ khoai, sắn, bắp để ghế thì người ta dùng,…, hột mít ghế cơm. Nguyên nhân chính là múi mít phải ăn liền, còn hột mít phơi khô để dành cũng được, dẫn đến hiện tượng là nhiều nhà dùng hột mít nấu chín, lột vỏ, chẻ đôi, phơi khô cả trăm cân, bảo quản trong bầu, lu, vại, bồ bịch để dành ghế/hấp hay độn dần với hạt gạo. Thời trước, năng suất lúa rất thấp vì chưa có công trình thuỷ lợi, lại chưa lai tạo ra các giống lúa cho năng suất cao như ngày nay. Nhà giàu cũng chưa chắc có đủ gạo ăn. Tuy thế, do nhân khẩu ít nên cũng cân đối được phần nào! Cho nên, không chỉ nhà nghèo, nhà giàu xưa kia cũng ăn cơm ghế. Và thế là sự ghế/hấp/độn hoa màu khoai sắn vào cơm phải đâu chỉ có người Việt sử dụng mà hẳn có cả người Chăm, mà người Cơ tu, Co, Ve, Sê đăng,… cũng có sự tương đồng trong chất liệu ghế/hấp và phương thức ghế/hấp cơm. Chỉ khác một điều là đặc trưng văn hóa của mỗi tộc người được giữ gìn trân trọng, bảo lưu dài lâu cùng với năm tháng đời người, đấy là văn hóa ẩm thực, hiểu theo nghĩa đời sống tinh thần trong quan niệm ăn uống.

Do phải ăn cơm ghế quanh năm nên nhà nào cũng tích trữ khoai, sắn. Dĩ nhiên, để tích trữ dài ngày, họ phải xắt lát phơi thật khô, cốt để được lâu, dành ghế dần, nhất là trong mùa mưa bão, lụt lội hay trong những ngày chờ giáp hạt đói kém. Nhà nghèo tích trữ khoai, sắn đã đành, nhà giàu cũng tích trữ. Họ tích trữ từng bồ, từng chum. Nhà nào có nhiều bồ lúa, chum khoai, sắn, tất phải là nhà có của ăn của để. Nhà nghèo, dĩ nhiên, đâu có khả năng tích trữ nhiều được. Nhưng chí ít cũng được vài chum, vài bồ.

Vấn đề là ở những vùng mà cây hoa màu phụ, cây ăn trái trồng không cho hoa quả, do đất đai, thổ nhưỡng và thời tiết không phù hợp thì cây mít, cây sắn sinh trưởng ở những vùng thích nghi, người Việt và người Chăm không coi trọng múi mít, củ sắn mà coi trọng hột mít, lát sắn. Vùng như Phong Lệ, Đà Sơn, Hòa Phong,… Đồng Dương, Tam Kỳ,… người Việt gốc Chăm đã sinh hoạt ẩm thực như một thành viên trong cộng đồng dân tộc Việt. Nghĩa là đã không những giao thoa, tiếp biến mà cả Việt và Chăm thống nhất trong đa dạng, thì việc giao lưu, tiếp nhận đâu còn là chuyện riêng tư.

Có lẽ ăn ghế thành quen nên hiện nay có một số bà con Việt – Chăm tại miền Trung nhất là lớp người sinh vào giữa thập niên 1950 trở về trước lâu lâu không ăn cơm ghế khoai, sắn thì cảm thấy bát cơm thiếu“mặn mòi. Dĩ nhiên, kinh tế phát triển, lúa gạo sẵn, nhưng một số bà con thỉnh thoảng vẫn thích ghế ít khoai. Cơm toàn gạo, đôi khi họ lại có cảm giác vị nhàn nhạt thế nào. Với họ, bát cơm thỉnh thoảng ghế chút khoai, vài củ sắn mới hấp dẫn. Đặc biệt, nhiều nơi, nhất là ở vùng cát, vùng trồng nhiều khoai, ngoài việc xắt phơi khô, nhân dân sáng tạo ra cách chế biến khoai chà/trụng khá thơm ngon, hấp dẫn. Mùa mưa, gió lạnh, được ít khoai chà trộn với đường xúc ăn thì còn gì tuyệt bằng.

Các loại hoa màu cũng chế biến và làm thành các loại lương thực khác nhau: bánh tráng sắn, bánh tráng khoai, bánh trôi nổi, bánh tu huýt,…phục vụ đời sống con người. Trong điều kiện ngày nay các loại hoa màu dùng chế biến lương thực phục vụ nhu cầu ăn uống hàng ngày ta cũng bắt gặp nhiều món chế biến có cả người Việt và người Chăm cùng sử dụng. Đây là điều khó phân biệt rạch ròi đâu là đặc trưng ẩm thực riêng có của mỗi dân tộc. Chẳng hạn theo Bố Xuân Hổ trong sách Văn hóa ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận,[[237]] do Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam xuất bản 2011, cho rằng người Chăm có các loại bánh chế biến như bánh tét, bánh gừng, bánh đúc,…thì người Việt miền Trung cũng có các loại bánh này. Đây chính là sự tương đồng nhau về các loại bánh.

Rau, củ, quả

Miền Trung là khu vực thuộc khí hậu nhiệt đới gió mùa, một năm có hai mùa mưa nắng rõ rệt nên lượng hoa quả, rau củ quả các loại phát triển, nhiều chủng loài. Con người sinh sống trên vùng đất này thu hoạch hoặc tổ chức trồng trọt các loại rau, củ, quả phục vụ nhu cầu cuộc sống của mình. Do cơ sở thực tiễn như vậy nên trong bữa ăn người Việt miền Trung và người Chăm không thiếu các loại rau. Rau gần như là loại thực phẩm căn cốt của người miền Trung. Người Chăm kết luận khi khai thác đọt rau rừng: đọt đỏ đều ăn được, đọt xanh hãy xem lại (Hala caduk mariah mbenglm, caduk jaw gleng ka). Đói ăn rau, đau uống thuốc là thành ngữ quen thuộc thường ngày của cư dân tại đây. Rau, củ, quả nhiệt đới miền Trung ngoài việc dùng làm thực phẩm hằng ngày, còn là dược liệu quý có khả năng kháng/chữa một số bệnh thông thường, người Việt miền Trung và người Chăm sinh sống trên địa bàn nhờ vào loại rau, củ, quả này nhằm chữa các loại bệnh nhiệt đới như đường ruột có thúi địt (dây mơ), cảm mạo có tía tô, uất hương, kiết lỵ có cỏ sữa, trầy xướt có nghệ tươi,… phần nào đó góp phần bảo vệ sức khỏe con người trong những trường hợp trái gió, trở trời. Từ điển văn hóa ẩm thực thống kê có 128 loại rau các loại, phân bố trên khắp Việt Nam, trong đó miền Trung chiếm một tỉ lệ không nhỏ. Trong số các loài rau được chia thành hai nhóm: nhóm làm thực phẩm và nhóm dùng làm gia vị. Có nhiều loại rau xuất phát nguồn gốc từ Đông Nam Á mà vùng phía bắc Trung Hoa không tìm thấy. Phương Nam sản vật tốt, có nhiều loại hương dược, hoa quả, cây rau tươi tốt, người ta sưu tầm được nhiều loài cây lạ, các loại hương liệu, kỳ nam, trầm, đậu khấu, nhân sâm, cây quế, cây cà,… các giống chuối,… có quá nhiều loài để có thể lựa chọn phục vụ nhu cầu cuộc sống con người. Cây chuối được miêu tả trong sách Xứ Đàng Trong năm 1621 của Cristophoro Borri, rằng “Người Bồ gọi là chuối,…thân cây thì nó giống như cây chúng ta gọi là “lúa mì Thổ Nhĩ Kỳ” tuy cao lớn hơn, lá rất dài và rất to bản, đến độ chỉ cần hai lá cũng đủ để có thể che một người từ chân đến đỉnh đầu và bao quanh cả người…cây trổ ngay trên ngọn một buồng gồm hai mươi, ba mươi hay bốn mươi trái cột chặt với nhau, mỗi trái về hình thù, bề dài và độ lớn đều giống trái chanh thông thường ở Ý. Khi trái chưa hoàn toàn chín thì vỏ xanh và sau đó trở nên vàng giống hệt như chanh. Không cần dùng dao để bổ hay gọt vỏ, người ta gọt vỏ rất dễ dàng như bóc đậu mới hái”. [[238]]

Quanh nhà, sau vườn người Việt trồng các loài cây ăn trái như mít, ổi, đu đủ, xoài, cam, mãng cầu, dừa, thanh long, bầu, bí đao, bí rợ,… dưa, thơm/dứa, góp phần tạo nên chất lượng ăn uống của người bản địa và cư dân đến sinh sống đan xen tại vùng đất miền Trung này. Sinh sống trên vùng địa lý có cùng thời tiết, khí hậu nên việc tương đồng nhau về thực phẩm giữa người Việt miền Trung và người Chăm là không thể không xảy ra. Rau, trái mùa nào ăn theo mùa đó. Mùa hè có bí, bầu, cà các loại, rau muống,… Mùa đông lạnh có su hào, cải, bắp, dưa,… Người Việt miền Trung cũng như người Chăm tại đây sử dụng rau, hoa, củ từ rễ đến thân, lá, cành, tất cả đều được sử dụng để nấu, luộc, chiên, xào,… hoặc để tươi, chế biến thành các món ăn hợp khẩu vị, nuôi sống con người. Sản vật thổ nghi của vùng phong phú, người Việt miền Trung tập hợp lại kể thành vè:

–Vè vẻ vè ve

Nghe vè trái cây

Dây vắt trên mây

Là trái đầu rồng

Có vợ có chồng

Là trái đu đủ

Chặt ra nhiều mủ

Là trái mít ướt

Hình tựa gà xước

Vốn thiệt trái thơm

Cái đầu chờm bơm

Là trái bắp nấu

Rủ nhau làm xấu

Trái cà dái dê

Ngứa ngáy quá ghê

Là trái mắt mèo

Khoanh tay lo nghèo

Là trái bầu ôi

Sông sâu chẳng lội

Là trái mãng cầu

Chẳng thấy nàng đâu

Thật là trái cách

Trong ruột óc ách

Là trái dừa xiêm

Chín đỏ thâm kim

Chuối già chuối sứ

Tùng tam tụ tứ

Là trái dưa gang

Vốn ở miên man

Là trái bí rợ

Mẹ sai đi chợ

Vốn thiệt trái dâu

Quen ở ao sâu

Là trái bông súng

Giếng không nên cúng

Là trái chuối già

Bên Tàu đem qua

Là hồng với nhãn

Cái hột chang hãng

Là trái sầu đâu

Con mắt bồ câu

Là trái trao tráo

Nhiều con nhiều cháu

Vốn là trái sung

Nhỏ mà hay hung

Là trái ớt hiểm

Đánh túc cầu liễm

Đúng thật trái me

Nắng mà không che

Là trái rau mát

Rủ nhau chà xát

Vốn là trái chanh

Nhỏ mà lanh chanh

Trái đào lộn hột

Chặt đầu mà lột

Là trái bưỡi chua

Bán chẳng ai mua

Là trái cứt quạ

No lòng phỉ dạ

Vốn là chuối cơm

Xắt để chiên tôm

Ấy là trái khế

Cá thịt nấu thế

Là trái khổ qua

Ăn ỉa chẳng ra

Là trái chuối hột

Ăn mà chẳng lột

Vốn thiệt trái tiu

Thổi nghe ú liu

Là trái cóc kèn

Kêu nhau đi rèm

Là trái đậu rựa

Đua nhau chọn lựa

Là trái dành dành

Cam ngọt cam sành

Sầu riêng măng cụt

Những chi lịch thiệp

Bằng táo với hồng

Ai gái chưa chồng

Muốn ăn mua lấy.

Và hẳn nhiên, sinh sống trên cùng địa bàn cư trú, các sản vật thổ nghi phản ánh trong bài vè người Việt miền Trung trong đó có một số loại trái cây người Chăm có sản xuất để tạo nguồn lương thực như người Việt. Như vậy trên địa bàn cư trú miền Trung Việt Nam sản phẩm nông nghiệp có sự tương đồng nhau về cây trái.

2.2. Thức ăn có nguồn gốc động vật

Cũng như người Việt miền Trung, người Chăm cũng có cách nói con trâu đi trước cái cày đi sau là muốn ám chỉ nền sản xuất nông nghiệp trước đây tự cung tự cấp, còn lạc hậu.

Trên các cánh đồng ruộng luôn có các loài cá, tôm, cua, ếch, nhái, chuột đồng, các loại ốc bươu, ốc gạo, ốc hương, sìa, cá lòng tong, cá diếc, lươn,… Vùng cửa sông giáp biển có con hến, cá đối,… và một vài loài thủy sinh khác. “Thịt thì có nhiều vì vô số súc vật bốn chân nuôi trong nhà như bò, dê, lợn, trâu và các giống tương tự và thú rừng như hươu, nai to lớn hơn ở Châu Âu, lợn rừng và mấy loại khác” (theo Cristophoro Borrs, Xứ Đàng Trong 1621).

Sinh ra nghề hến thậm hay

Cái ruột cũng bán

Cái vỏ cũng bán

Đến tro cũng có tiền

Vợ ở nhà đi bổi cho siêng[239]

Chàng chẻ tre bện nạo liên miên cả ngày

Cào sưa chí những cào dày

Lấy mây bện lại, công rày trường công[240]

Ăn nhờ một chút dưới sông

Đàn bà đi bán, đàn ông đi cào

Nửa đêm thức dậy lao xao

Bà đâu cháu dó, chồng nào vợ đây

Gà gáy đầu lửa đỏ một dây

Chồng sàn, vợ đãi, con cầm cây chụm lò

Hai bên những gióng với vò

Nghề nầy không đói đâu mà lo

Ông gia cào, thằng rể nạy

Hỏi ai mua hến hay không

Nghề nầy bén tợ như bông

Làm một ngày hai chảo hến không đủ công thuốc, chè

Mấy lời anh dặn em nghe

Thịt heo, bánh đúc, muối mè làm lơ

Tiết đông thiên vào dựa trong bờ

Trên lạnh, dưới lạnh, mắt mờ da ngăm.

Miền núi có các loài dông, ong ruồi, ong mật, ong dủ dẻ,… các loài chim, cu,… và nhiều loài động vật khác phục vụ nhu cầu sinh hoạt và trong đó có nhu cầu tạo nên lương thực, thực phẩm phục vụ con người. Bài vè sau đây cho chúng ta nhìn thấy sự phản ánh của dân gian miền Trung đối với các loài chim chóc, trong đó có nhiều loài, giống được người dân miền Trung Việt Nam chọn làm thức ăn nuôi sống con người.

Vè vẻ vè ve

Nghe vè chim chóc

Từ trên đồi trọc

Cho đến đồng xanh

Biết bao loài chim

Em đây xin kể

Hiền từ tử tế

Là loài trong nhà

Nào vịt nào gà

Nào ngan nào ngỗng

Loài chim bay bổng

Lên tận trời xanh

Sa sả đàn anh

Đầu đội mũ tía

Áo xanh bụng đà

Bà bịt nó gáy đỏ da

Nước lên, nước rặt bay ra vật vờ

Con cò nó trắng như tơ

Bù chao chiền chiện dật dờ lội bơi

Con gì bơi khéo là bơi

Dộc dộc khéo léo, mỗi người mỗi khen

Manh manh ăn trắt đã quen[241]

Đến mùa lúa chín ra xem ngoài đồng

Ngoài đồng hàng trăm loài chim

Ai tìm mà bắt cho hết

Xa lu xa xết

Là con cu kỳ

Gặp giữa đường đi là con túi mật

Đến mùa xuống gặt

Là con lưỡi giằng

Vác nôi lẽ săng

Là con chim cộc

Đậu thuyền đậu nốc

Là con chim chài

Quần áo rách sài

Là con coi cói

Khéo ăn khéo nói là con chích chòe

Hót chẳng ai nghe

Là con chim cú

Con chi vui thú

Bằng con chim quyên

Hay đậu giữa miền

Là con chim phượng

Những ai sung sướng

Bằng chim bồ câu

Ăn no tắm mát lên lầu ấp con

Ò hơ than khóc nỉ non

Kêu o gióng giả lòng còn khát thương

Hoàng anh vui hót tứ phương

Đến xem nhạn ốm tìm đường trao thơ

Con công lại đậu cột cờ

Hiu hiu gió thổi phất phơ đuôi chàng

Chèo bẻo hoang dã ra hoang

Nó đi giữa đàng đòi trốn người ta

Cú mèo là cốt chim ma

Mặt mày rầu rĩ, dần dà trên cây

Hát lên thì sợ gió vây

Chốc mào, đội mũ lắm thầy tụng kinh.

Chèo bẻo lót ổ mái đình

Can chi cà cưỡng chiêu linh bốn bề

Chàng làng làm ổ bụi tre

Cha con rù rị vô nghe sự tình

Sao sáo tinh đã quá tinh

Đào hang làm ổ, giữ giùn nuôi con

Chiền chiện bay bổng lên non

Cà lơi ở lại lòng còn khá trông

Le le, vịt nước, bồng bồng

Chàng bè trôi nổi dưới sông Giang hà

Con vạc ăn đêm rà rà

Diều hâu dòm ngó bắt gà vườn hoang

Chim khách bay khắp xóm làng

Báo tin có khách để nàng nấu cơm

Cu cu hay đậu cây rơm

Con quạ bay liệng tìm cơm buổi chiều

Cuốc kêu mấy tiếng tiêu điều

Chích đôi lẻ bạn trăm điều xót xa

Chiều hôm nghe tiếng ác là

Chim keo ở nhà, choắt chuých đi chơi

Mõ kêu ba tiếng vang trời

Bốn phương im lặng nghe lời mõ rao

Đồng bằng cho đến núi cao

Họ hàng nhà điểu biết bao nhiêu loài.

Trước, chưa ra khơi biển rộng được thì cá đánh bắt tại các cánh đồng, sông suối, ao hồ. Có các loại cá tràu/trào, rô, trê, chình, cá lát, cá dở, cá bớp…loại giáp xác có tôm hùm, tôm he, tôm càng, hàu, ốc, cua biển, sò, ghẹ, các loại mực nang, ống,… từ đó tạo thành các món ăn bình dân thích hợp, đáp ứng nhu cầu sinh trưởng và tăng sức lao động.

Chăn nuôi trước kia không phát triển, chủ yếu là tự cung tự cấp, trong vườn nhà người dân nuôi thả gà, vịt, ngan, ngỗng, ngoài đồng thả trâu, bò, dê,… Ngoài ra một số loài được dùng làm thức ăn thường sống ở hang như chuột, nhông, …

Chuột ơi là chuột

Mi chạy cái vụt

Mi tưởng là nhanh

Mi núp mái tranh

Mi cho là kín

Mi nằm mi nín

Qua mặt bọn tau

Cái chi bữa rày

Tau đà biết hết

Mi lê mi lết

Trã cá rá cơm

Mi chạy lơm xơm

Mi còn ỉa bậy

Cái gì tau đậy

Mi cũng khoét ra

Cái lỗ tổ cha

Mi ăn cho được

Mi chạy rượt rượt

Bồ lúa bồ khoai

Mi móc mi moi

Mi đục mi khoét

Ai ai cũng ghét

Cả xóm họ hàng

Bà con van than

Mi là chuột cống

Sào ruộng của ổng

Đào giếng đào ao

Hết sức công lao

Bao ngày tát nước

Cây lúa được được

Tốt tốt tươi tươi

Mi thật biếng lười

Chực ăn của sẵn

Mi tha mi cắn

Mi hại người ta

Mà mi còn thu

Men về lỗ cống [[242]]

Có thể nói ẩm thực người Việt miền Trung và người Chăm có sự giao thoa, tương đồng nhau giữa các món ăn do cùng sinh hoạt trên địa bàn cư trú nên tài nguyên, các chất liệu chế biến theo nhu cầu bữa ăn thường ngày có sự giống nhau. Tuy vậy vẫn có sự khác nhau dễ nhận biết là khẩu vị theo vùng. Có vùng, miền như người Quảng Nam, Đà Nẵng lại thích ăn mặn, vùng Thừa Thiên – Huế lại thích ăn cay, trở vào miền Bình Định, Phú Yên dần dần các món ăn có pha chút chua, ngọt. Đấy là sự thích nghi theo vùng, nhưng chung nhất vẫn là lâm thổ, hải sản khai thác tại địa phương để chế biến thành những món ăn ngon miệng. Trong quá trình phát triển có sự biến động của lịch sử tác động vào cuộc sống đời thường của nhân dân, theo đó có một bộ phận người dân cả Việt và Chăm bỏ vùng biển kéo nhau lên vùng trung du, miền núi, vùng nông nghiệp định cư sinh sống. Theo đó, môi trường sống có thay đổi, buộc thói quen sinh hoạt thường ngày cũng thay đổi theo cho phù hợp, trong đó việc ăn uống kiểu người miền biển được thay thế dần kiểu ăn uống của người miền núi, trung du. Mặc dầu vậy, dấu ấn biển vẫn còn hằn ghi trong sinh hoạt và thói quen, thể hiện trong công thức muối mắm, kỹ thuật làm mắm, hoặc kho, chiên, nấu một vài loại thức ăn.

Thủy, hải sản

Đấy là các loài tôm, cá sông, cá đồng, cá biển. Có hàng ngàn loài cá khác nhau từ nhỏ đến lớn, chúng góp phần tạo nên chất lượng bữa cơm gia đình người Việt miền Trung và người Chăm bản địa. Theo Cristophoro Borris năm 1621 tại Xứ Đàng Trong ghi chép về phát triển ngư nghiệp của miền Trung Việt Nam: “Cá ở đây có hương vị tuyệt diệu và rất đặc biệt, tôi đã qua nhiều đại dương, đã đi nhiều nước, nhưng tôi cho rằng không nơi nào có thể so sánh được với xứ Đàng Trong”. Chúng ta ngày nay, khó có thể quyết đoán được rằng đâu là ẩm thực đặc trưng riêng có của mỗi tộc người Việt – Chăm. Bởi qua giao lưu tiếp biến, các món ăn đã có sự tương đồng nhau về chế biến, mùi vị, cách trình bày và phong cách ăn uống. Vì đây là sự cộng cư cùng chung sống trên một dải đất thống nhất nên có thể nói rằng ẩm thực được giao lưu, chế biến giống nhau, tên gọi cũng giống nhau, duy một điều có khác chăng chỉ là hương vị, mùi vị và quan niệm về phong cách ăn uống có sự khác nhau mà thôi.

–Cá biển cá bàu

Cá ở nhà giàu

Là con cá úc

Cắt ra nhiều khúc

Là con cá chình

Trai gái rập rình

Là con cá ve

Chồng nói vợ nghe

Là con cá mẹt

Đem tiền đánh bạc

Là con cá cờ

Tối ngủ hay rờ

Là con cá ngứa

Ăn ngày hai bữa

Là con cá cơm

Ăn chẳng kịp đơm

Là con cá hấp

Rủ trèo lên dốc

Là con cá leo

Miệng thở phèo phèo

Là con cá đuối

Nhọn mồm nhọn mũi

Là cá chào giao

Nhận hũ nhận vò

Là con cá nhét

Nấu ra để trẹt

Là con cá khoai

Đi ăn trộm hoài

Là con cá nhám

Khệnh khệnh khạng khạng

Là con cá căn

Già rụng hết răng

Là con cá móm

Bộ đi lọm khọm

Là con cá bè

Ăn chẳng biết no

Là con cá nóc

Có gai trên óc

Là con cá ngạnh

Có đầu có cánh

Là con cá chuồn

Dẫn trai vô buồng

Là con cá ngộ

Nghe lời trai dỗ

Mang gói sang sông

Bỏ mẹ theo chồng

Là con bạc má

Hay nhảy lô xô

Là con cá rô

Ở hang sông hồ

Là cá tràu giỏ

Ở nhà cam khổ

Chẳng dám múc đầy

Là con cá thiều

Dáng đi thẳng chiếu

Con cá bằng sa

Gặp nhau xề xòa

Là con cá lạt

Dáng đi ậm ạt

Là con cá mương

Thịt ngập lút xương

Là con cá đục

Chặt ra nấu canh

Là con cá hanh

Chiên ăn ngon lành
Là cá hanh nhón

Nói năng từ tốn

Là con cá hồng

Thương nhớ bông lông

Là con cá đối

Sớm tối ăn chơi

Là cá bát lát

Trăm vòng nhảy thoát

Là con cá dao

Chẳng dám xôn xao

Là con cá liệt

Cân đồng cân thiếc

Là con cá măng

Đạp giã luôn tay

Là con cá chày

Ăn nói thẳng ngay

Là con cá gáy

Làm sao kể hết

Loài cá biển sông

Những mong bà con

Vui lòng kể tiếp.

Theo danh mục các loài cá phản ánh trong bài vè thì loài cá nào cũng làm thức ăn được, trừ một vài loài trong đó có cá nóc là không ăn được. Một số loài như cá đuối, cá chuồn, cá liệt đớ, cá cơm than có thể dùng muối thành mắm thính hoặc mắm cái. Riêng cá cơm than tại Nam Ô, (thành phố Đà Nẵng), Phan Thiết (tỉnh Bình Thuận), Phú Quốc (tỉnh Kiên Giang) dùng làm mắm chiết suất thành loại mắm nước có màu hồng đỏ, thơm ngon nổi tiếng không chỉ trong nước mà còn lan tỏa ra đến các vùng miền trên thế giới. Trong quy trình muối cá và chiết suất hẳn có vận dụng kỹ thuật làm mắm của người Chăm tiền trú tại vùng đất miền Trung Việt Nam mà người Việt miền Trung tiếp thu được. Mắm cái thường là 3 cá cơm than/một muối và sắp thành từng lớp trong lu, hũ, chum, vại, ghè…từ tháng thứ sáu trở lên sau khi muối mắm, người ta có thể dùng được. Đây là kết quả của sự giao thoa, tiếp biến cho – nhận của nhau trong quy trình chế biến lương thực thực phẩm phục vụ con người.

Gia cầm gia súc

Là các loại gà, vịt, ngan, ngỗng và trâu, bò, heo, dê, cừu,… được chăn nuôi, chăm sóc thường ngày. Các loại gia cầm, gia súc này cũng góp phần làm cho bữa cơm người Việt miền Trung thêm phong phú. Đối với người Chăm “tùy mục đích ý nghĩa của từng lễ nghi mà những món ăn thức uống phục vụ phải phù hợp. Ví dụ: cũng là giỗ tuần sau hỏa táng, nhưng trong giỗ một ngày, giỗ ba ngày không được phép cúng dê, ăn thịt dê. Nhưng trong giỗ đầy tháng, giỗ đầy năm và ba năm lại được phép. Hay thịt gà chỉ được cúng và ăn trong lễ hỏa táng, giỗ tuần, nhưng trong lễ cưới thì không được phép cúng. Riêng thịt như bò, heo và dong vì liên quan đến tôn giáo, nên không được cúng quảy trong mọi lễ nghi của từng đạo (Bà-la-môn, và Hồi giáo – Bà Ni)”. [[243]] Người Chăm kết luận: Pabaiy tuk – manuk ơm (dê luộc – gà nướng) thể hiện sự tinh tế trong chế biến, ăn uống. Loài lông mao thì luộc, dùng trong lễ cúng lớn nhiều người ăn, loài lông vũ thì nướng sẽ ngon hơn, dùng trong lễ cúng nhỏ, ít người ăn hoặc dùng làm thực phẩm khi đi rừng. Đây là sự khác nhau trong giao thoa tiếp biến ẩm thực giữa người Việt miền Trung và người Chăm, và đây cũng chính là nét riêng biệt, sự khác nhau trong quan niệm ẩm thực hiểu theo tinh thần văn hóa ẩm thực của người Chăm với người Việt miền Trung.

2.3. Thức ăn có nguồn gốc khoáng vật

Các thế kỷ trước thức ăn có yếu tố khoáng chất là rất hiếm gặp. Đây là các loại phụ gia khi chế biến làm cho món ăn trở nên ngon hơn nhờ vào muối, đường, phèn chua, hàn the, thạch cao, vị tinh,… Ngày nay nhiều loại phụ gia thực phẩm có yếu tố khoáng chất được chế biến, giúp cho các món ăn thêm phần ngon miệng.

Khoáng chất sử dụng trong ẩm thực cả người Việt và người Chăm từ những năm đầu của thế kỷ XX bắt đầu làm quen và sử dụng như một loại phụ gia làm tăng thêm vị ngọt, ngon cho thức ăn. Điều này không chỉ có giao thoa ẩm thực giữa Việt – Chăm mà còn giao thoa với nhiều tộc người trên thế giới. Người Chăm biết khai thác lá rừng nêm canh rất ngon gọi là hala layaw, đặc biệt là canh củ măng tươi. Ngày nay giao thoa tiếp biến nhau trong ẩm thực các loại phụ gia khoáng chất là phổ biến. Có ưu điểm nhưng cũng nhiều khuyết điểm khi sử dụng các chất phụ gia có nguồn gốc khoáng chất vào các bữa cơm.

Thức uống

Nước uống/lã/lạnh

Trong quá trình sống cộng cư, đan xen nhau tại miền Trung với người tiền trú ảnh hưởng văn hóa Sa Huỳnh, người Việt rõ ràng đã có sự tiếp nhận các điều kiện sinh sống trên vùng đất mới. Nước uống là một trong những nhu cầu không thể thiếu. Nguồn nước lấy từ ao, hồ, sông suối và từ nguồn nước ngầm dưới lòng đất là cần thiết cho sinh hoạt của con người. Đây là sự giống nhau trong nhu cầu sinh tồn và phát triển của loài người nói chung không chỉ là sự giao thoa nhau mà là nhu cầu tất yếu, thế nên nước là cần thiết. Từ đó, người Việt đã tiếp quản các giếng nước người Chăm đã để lại khi họ rút dần vào Nam sinh sống. Vùng đất Quảng Bình vẫn còn những giếng vuông (người Việt gọi là giếng cổ) do người Chăm để lại. Để lấy nước sử dụng hằng ngày, người Việt cải tạo, nạo vét và tiếp tục dùng nguồn nước ngầm khơi lên từ lòng đất. Tại Thừa Thiên – Huế cũng có nhiều giếng Chăm mà người Việt vẫn còn sử dụng cả đến ngày nay vẫn chưa thay thế. Vào phía Nam, dưới chân đèo Hải Vân, tại làng Nam Ô, phường Hòa Hiệp, quận Liên Chiểu còn sáu “giếng cổ” vuông của người Chăm để lại. Tại đây, người Việt tiếp quản, cải tạo, khơi trong và sử dụng. Như thế là sự tiếp biến của nhau phục vụ đời sống con người.

Giếng Chăm tại làng Nam Ô, phường Hòa Hiệp Bắc, quận Liên Chiểu,

người Việt tại đây tiếp tục sử dụng. (Ảnh St)

Giếng Thành Cung, tại làng Hóa Ổ/Nam Ô, phường

Hòa Hiệp, quận Liên Chiểu, TP. Đà Nẵng. (Ảnh St)

Ngoài nước lã (người xứ Quảng gọi là nước lạnh), còn có các loại thức uống khác chế biến, hoặc nấu từ các loại lá cây, củ, quả bao gồm nước chè, nước vối/gối, rượu trắng,… thời cận hiện đại còn tiếp nhận cách chế biến các loại nước uống khác nhau: nước chanh, cam, trái cây, cà phê, ca cao, sinh tố,… phong phú và đa dạng, phục vụ nhu cầu sinh trưởng của con người.

Nước chè

Việt Nam được xem là một trong những cái nôi của cây chè. Là cái nôi cổ xưa nhất nên cây chè xuất hiện ở Việt Nam rất sớm so với các vùng khác trên thế giới. Từ Bắc vào Nam có thể thấy tại Hà Giang còn những cây chè cổ thụ. Người Việt tại đây còn tìm thấy lá và cây chè hóa thạch tại Phú Thọ. Theo đó, các nhà khảo cổ học còn ước rằng cây chè có từ thời văn hóa Hòa Bình, ứng với thời kỳ đồ đá Sơn Vi. Gần đây các nhà khảo cổ tìm thấy tại Văn Chấn, Nghĩa Lộ, Yên Báy, vùng Suối Giàng, đã phát hiện cả rừng chè mọc hoang cổ thụ, có cây cao từ 6 đến 8 mét. Tại Lạng Sơn cũng là khu vực có sự phân bố tự nhiên của cây chè, có cây cổ thụ cao 18 mét hoặc hơn. Người Chăm gọi cây chè là caiy, đọc là “che” và được sử dụng từ rất lâu đời.

Người Việt có tục uống chè từ lâu đời, người Trung Hoa trong Trà Kinh sách có viết: “Trà là một cây quý ở phương Nam, cây như cây qua lô, lá như lá chi tử (cây dành dành), hoa như tường vi trắng, vị rất hàn”. Hoặc như Lục Vũ đời Đường (Trung Hoa) nói rằng: “Qua lô ở phương Nam,… người ta pha lấy nước uống thì suốt đêm không ngủ được. Giao Châu và Quảng Châu rất quý trà ấy, mỗi khi có khách đến chơi thì pha mời”.

Thời kỳ đầu khi mới phát hiện ra cây chè, người ta dùng chè như một loại dược thảo, nghiền lá mịn ra thành bột để uống. Và dần về sau, cách pha chế uống chè được biểu hiện như ngày nay. Thời hiện đại công nghệ chế biến càng đa dạng, cho ra nhiều sản phẩm từ cây chè. Trong sách “Vân đài loại ngữ” của Lê Quý Đôn dẫn theo sách “Quảng vật chí” rằng, người phương Nam dùng chè để uống, còn dẫn thêm rằng ” mấy ngọn núi ở An Thiêm, An Giới hay các huyện Ngọc Sơn, Thanh Hóa đều sản xuất thứ chè ấy mọc xanh um đầy rừng. Dân địa phương hái chè đem về, giã nát, phơi ở chỗ râm mát. Khi khô đem nấu nước uống, tính hơi hàn, uống vào mát tim phổi, giải khát, ngủ ngon. Hoa và nhị chè càng tốt, có hương thơm tự nhiên”. Còn sách “Nghiêm bắc tạp chí” thì nói: “chè ở Giao Chỉ như rêu xanh, vị cay nóng, tên là chè đắng”. Hoặc “Vũ trung tùy bút” của Phạm Đình Hổ có nói đến uống chè và thú uống chè của người Việt. Giới vua chúa Việt nam thường dùng chè, nhưng người dân thường không phải không uống (vì chè mọc thành rừng, không hiếm). Người Việt thường uống chè tươi, hoặc khô, chè ướp với hoa lài/nhài, hoa sen, cúc,… Chè sen thường thích dùng hơn. [[244]]

Trên lãnh thổ Việt Nam, các vùng có trồng chè là Thái Nguyên, Phú Thọ, Bảo Lộc (tỉnh Lâm Đồng), Phú Thượng (Đà Nẵng), An Bằng (tỉnh Quảng Nam),…

Khi người Việt miền Trung đến vùng đất phương Nam, vị chè tươi hoặc khô vẫn là mùi vị ưa thích từ lâu tại quê hương bản quán, thế nên họ trồng chè, lấy lá uống và cùng với người tiền trú tại đây tạo nên những đồi chè, vườn chè phục vụ nhu cầu cuộc sống. Lại thêm cây vối/gối, vùng đất phương Nam sinh trưởng tự nhiên, lại nhiều nên cây vối cũng là đối tượng trồng và lấy lá nấu nước uống. Trước hết, cây vối được xem như một loại dược liệu trị sình bụng, tiêu thực cho người lớn và trẻ em. (Và không chỉ cây vối, hoa hồng và một số loại cây lá khác được xem trước hết là dược liệu) Cho nên, có thể nói rằng sự tương đồng nhau trong sử dụng lá chè để uống xuất phát từ thực tiễn cuộc sống của con người tại vùng đất miền Trung Việt Nam, trong đó có sự giao thoa giữa các nền văn hóa mà điển hình là Đông Sơn, Sa Huỳnh tại miền Trung Việt Nam để tạo nên nét đặc trưng riêng của văn hóa Đông Nam Á.

Chè tươi đem bỏ vào ấm, đun nước sôi, ủ nóng hoặc không. Chè uống vừa ngon, sạch miệng, lại bổ, tiêu thực, được người dân cả Việt lẫn Chăm dùng thường ngày. Người xứ Quảng trong các thế kỷ trước uống chè bằng bát, hoặc bằng gáo:

– Gặp đây trao miếng trầu cay,

Mời anh bát nước anh xơi cho cùng.

– Chiều chiều nhớ lại chiều chiều

Nhớ nồi cơm nguội, nhớ niêu nước chè

Nhớ hồi thượng mã đề xe

Nhớ bát nước chè nhớ chén đường non

Nhớ hồi cá nục y con

Thịt heo y khổ lòng còn ước mơ

Nhớ hồi rau muống bò bờ

Nhớ hồi con nhện giăng tơ mối nào [[245]]

Nhớ lê nhớ lựu nhớ đào

Chàng mà thương thiếp, phải trao ân tình [[246]]

– Hai đứa ta ăn ở như bát nước đầy

Tình đó anh không phụ, nghĩa đây em không phàng.

– Bát nước đầy bưng hãy còn nguyên

Trai anh hùng thất lạc như con chim quyên sổ lồng

Phụ mẫu nhà ham việc tiếc công,

Cầm duyên con lại thu đông mãn mùa.

– Vợ chồng có lúc lao xao

Gáo nước không trao, lại trao gáo dầu. [[247]]

Ngoài chè tươi, người miền Trung còn uống chè nụ. Chè nụ là hoa, nụ chè còn non, người ta hái phơi khô để dành uống dần, nhất là trong mùa mưa lụt. Loại chè nụ uống hơi chát, nước chè màu nâu, có pha chút màu hồng. [[248]]

Chè mạn là loại búp chè, hái về, ủ vài ngày theo phương thức cổ truyền trên nong nia, rồi đem phơi khô gọi chè mạn [[249]]. Loại chè này người Việt thường dùng tiếp khách, bởi hương vị thơm và ngon.

Lá vối/gối

Ở miền Trung Việt Nam, cùng với uống nước lạnh/lã, nước chè, nước lá (tập hợp các loại lá) thì lá vối cũng được dùng để uống. Cây vối/gối mọc, sinh trưởng nhiều, phân bố từ đồng bằng ven biển đến miền núi, người bình dân Việt và Chăm cũng dùng lá vối để uống. Người Việt gốc Chăm tại Hòa Vang, Tam Kỳ,… sử dụng chè hay vối/gối và các loại lá khác làm thức uống giống như người Việt.

Lá vối có thể uống tươi, hoặc ủ khô nấu uống, hoặc phối hợp thêm vài loại lá khác như lá dâm leo, lá bồ bồ cùng uống chung, tuy vị có đắng hơn nhưng lại có mùi thơm dễ chịu. Uống lâu ngày trở nên quen, lại muốn uống hằng ngày. Lá vối có vị đắng nhẹ, nước lá vối khô mát hơn, có vị ngọt, dễ tiêu hóa. Lá vối đem nấu trong siêu, nồi đất thì ngon ngọt đậm đà. Người Việt miền Trung và người Chăm tại đây cũng thường dùng lá vối và cách nấu như vậy để uống. Đây là đồ uống của người nghèo, do có thể trồng để uống không phải mua mà nếu mua tại chợ giá cũng rẻ. Là thức uống gắn với người nhà quê, đoạn thơ ca dân gian sau đây cho chúng ta hiểu mức độ phổ biến của loại đồ uống này trong các làng quê:

…

Mẹ lên thành phố với con

Nhớ hoài cây vối vẫn còn dưới quê

Một năm nay có dịp về

Mẹ ngồi bên gốc ủ ê nỗi buồn

Hắt hiu run rẩy cánh chuồn

Mây trời teo tóp mặt khuôn quê nhà

Quán hàng nước đầy coca

Mẹ tôi ủ lá vối già làm vui

Thương cây gốc đã sần sùi

Ra đi mẹ cứ ngậm ngùi vấn vương

…

Tháng năm rồi vối trong vườn kết nụ

Cô láng giềng còn hái giúp mẹ không? [[250]]

Ngoài ra, tại miền Trung Việt Nam, người Việt và người Chăm tại đây trước kia trong nhóm đồ uống còn có rượu. Rượu có rượu gạo, rượu nếp, rượu bắp, rượu mía, rượu nếp than, rượu dầm với các loại cây cỏ, thuốc Nam, thuốc Bắc hoặc dầm với các loài chim, rắn,… Tuy nhiên, loại rượu thuốc, rượu dầm như thế không phổ biến trong đời sống thường ngày của cộng đồng dân cư mà chỉ một bộ phận trong cộng đồng sử dụng.

Chợ quê

Các loại đồ uống

Đồ uống	Người Việt miền Trung	Người Chăm
nước	nước lạnh/lã	nước lạnh/lã (ia li-an)
	nước trà	nước trà (ia caiy)
	nước đậu đen	nước đậu đen (ia ritak juk)
	nước lá (khô)	nước lá cây (ia hala kayuw)
rượu	rượu trắng	rượu trắng (alak bbong)
	rượu chùm ruột	rượu chùm ruột (alak trơm bauh caramai)

Tổ chức ăn uống

Trang trí món ăn trên đĩa, chén, bát sao cho đẹp mắt mang dáng vẻ mỹ thuật, thể hiện nét đẹp tinh thần trong văn hóa ẩm thực thì không tộc người nào thời nay không tìm đến. Thường, trang trí cho đẹp làm bận lòng các nhà nấu nướng vào các dịp hội hè, tết nhứt hoặc các ngày lễ, giỗ quảy. Đặc biệt ẩm thực phục vụ tại cung đình, dinh trấn, lại càng xem việc trang trí cho đẹp là hết sức chú ý. Bởi qua trang trí các thức ăn trên đĩa hàm chứa nét văn hóa thầm mỹ riêng có của ẩm thực, điều đó chứng tỏ trình độ, năng lực và văn minh của tộc người. Do thế mà thẩm mỹ trong ẩm thực được đặt lên hàng các khoa học, được nghiên cứu, học tập, vận dụng và không ngừng sáng tạo. Trong các bữa tiệc, đám cưới, giỗ chạp, hoặc ngay cả trong bữa ăn hàng ngày, người Việt miền Trung và người Chăm đều cũng chú ý đến việc trang trí món ăn. Món bánh bèo chẳng hạn, là loại bánh dân dã, quê kiểng, dễ làm dễ ăn được cho là món bánh truyền thống của người Việt miền Trung, chén bánh bèo đổ đầy, phết dầu phụng khử hành tươi thơm phức, có nhưn tôm thịt bằm nhỏ, um khô, có nhà lại thêm ít đậu phụng rang giòn, giã vừa, rồi rắc chút lá hẹ thái nhỏ lên trên chén bánh. Dụng cụ ăn là chiếc muỗng/thìa, hoặc cái“dao” được vót bằng tre, gọi là cái “siêu”. Nội chuyện vót “dao” bằng tre có hình cái siêu và cắt bánh bằng siêu, tự bản thân bánh bèo đã nói lên quan niệm về văn hóa trong ăn uống. Cũng có thể cho rằng đây là sự cầu kỳ trong việc chuẩn bị món ăn bánh bèo truyền thống của người Việt miền Trung. Người Chăm đựng hoặc để thức ăn trên lá chuối. Lót lá chuối lễ vật cúng, thể hiện sự quý, kính trọng như Mã Lai, Bali, Aceh. Điều này, vào những thế kỷ trước, người Việt đến khai phá vùng đất phương Nam, trong bữa ăn cũng phải vậy. Về sau sản xuất được gốm, họ dùng chén, đũa.

Ngoài việc trang trí món ăn lên các dụng cụ gói, đựng, người Việt, người Chăm còn quan tâm đến cách ăn và phương tiện để ăn. Với người Việt miền Trung hãy còn quan niệm theo cách nhìn rất dân gian, đôi khi miêu tả trần trụi quá cũng trở nên thô thiển, ví như chuyện ăn thịt gà, xôi nếp, người Việt lại liên hệ ngay đến vấn đề ngoài “ăn”, để biết rằng có loại thức ăn, đồ uống dùng các loại dụng cụ khác nhau: chén, đũa, dao, nĩa nhưng cũng có loại thức ăn phải dùng bằng tay mới có thể dùng được.

Dụng cụ đũa, chén

Để ăn được cơm, dụng cụ cần, đủ để thực hiện bổ trợ các thao tác ăn là đôi đũa và cái chén, theo đó từ ghép “chén đũa” thường được sử dụng cả cặp mà ít thấy tách riêng ra trong lời ăn tiếng nói hằng ngày của người Việt miền Trung. Người Chăm cũng dùng chén để đựng cơm ăn và dùng đôi đũa để và cơm, gắp các loại thực phẩm đưa vào miệng. Điều này không phải người Việt vào miền Trung lập nghiệp mới tiếp biến văn hóa ẩm thực thể hiện bằng cái chén, đôi đũa của người Chăm mà là đã có sự tích hợp của hai nền văn hóa Đông Sơn và Sa Huỳnh từ rất lâu trong lịch sử. Người Chăm bản địa tiền trú tại miền Trung Việt Nam là hậu duệ của người Sa Huỳnh, do đó việc tương đồng nhau trong sử dụng dụng cụ ăn là điều tiếp tục của sự tích hợp và hỗn dung hai nền văn hóa văn minh của Đông Sơn và Sa Huỳnh tại vùng Đông Nam Á.

Dụng cụ ăn uống của các tầng lớp vua chúa, quan lại có khác người làng xóm bình dân. Đũa bằng loại gỗ trầm hương rất quý hoặc bằng ngà voi, xương thú, cũng có loại bịt bạc, nạm vàng kiểu cách như dụng cụ ăn uống của các vua chúa người Việt miền Trung. Ở triều đình còn dùng cây Kim giao dùng làm đũa, trước khi vua ăn, lấy đũa Kim giao chấm vào thức ăn, nếu đầu đũa đổi màu là có thuốc độc. Điều này có sự ảnh hưởng chung của cơ tầng văn hóa Sa Huỳnh tại miền Trung Việt Nam, kết hợp với văn hóa Đông Sơn và ảnh hưởng của Ấn Độ, Ja va, Khmer,… Mô hình cái chén đôi đũa vẫn là mô hình chung cho hai dân tộc Việt – Chăm, nó xuất hiện từ rất sớm thông qua các di chỉ khảo cổ cho biết chén sành, nồi đất tìm gặp tại các hố Bàu Dũ,…và nhiều nơi khác cho biết kỹ thuật làm nghề gốm của người Việt và người Chăm đã phát triển tại vùng đất này mà nay vẫn còn tiếp tục phát triển tại Bàu Trúc (Ninh Thuận), Thanh Hà (Hội An), Sông Bé (Đồng Nai), có tượng thú săn mồi, có khuyên tai hai đầu thú/dê là biểu tượng độc đáo nhất, thể hiện văn hóa của cư dân Sa Huỳnh và đó cũng chính là cội nguồn của văn hóa văn minh Việt – Chăm.

Phong cách ẩm thực của người Việt – Chăm tại miền Trung Việt Nam

Chặt to kho mặn

Chặt to kho mặn là phong cách đi kèm với ăn cục nói hòn. Ăn cục nói hòn làm cho chúng ta liên tưởng đến đời sống đầu sóng ngọn gió của người Việt miền Trung, của người sống hòa mình vào sông, biển thì hẳn không loại trừ có cả người Chăm bản địa trong phong cách chặt to kho mặn trong ấy nữa. Đến làng Phong Lệ (nay là thôn Phong Nam, xã Hòa Châu), hay thôn Cẩm Toại Đông, xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, hoặc đến các thôn, xã thuộc Đồng Dương cũ, người Chăm Việt hóa đã sử dụng cách chặt to kho mặn như người Việt là thế nào! Cũng liên quan đến chuyện ăn no, không ít người cho rằng ngày xưa người dân Quảng Nam, Đà Nẵng hay, nói mở rộng ra là người xứ Quảng thích “chặt to kho mặn”, cách chế biến đơn giản, không mấy chuộng hình thức, cách bày biện sao cho đẹp, cho “bắt mắt”, thoạt nhìn đã thấy “thèm”. Quan niệm này rõ ràng không đúng với thực tế. Cristophoro Borri, người phương Tây từng ghé thăm Đàng Trong, chủ yếu vùng Quảng Nam, Đà Nẵng, vào đầu thế kỷ XVII, có ghi rằng trong một bữa tiệc của người Đàng Trong (hồi ấy có cả người Chăm bản địa sống đan xen với người Việt Đàng Trong. VVH) “…,bày tới một trăm món,… Trên đó, họ bày và chồng chất rất ngoạn mục hết các món, gồm tất cả những thổ sản trong xứ như thịt, cá, gà, vịt,…”. Xem thế, đủ biết, ngày xưa, người Đàng Trong cũng chú trọng việc trang trí món ăn nhằm tăng thêm cảm giác ngon miệng cho thực khách. Và để “bày biện” cả trăm món ăn một cách “ngoạn mục”, tất nhiên đòi hỏi “đầu bếp” phải là người vừa khéo tay, vừa có cặp mắt của sự sắp đặt tinh tường, có khiếu thẩm mỹ nhằm thể hiện món ăn một cách đẹp nhất. Điều mà ngày nay người ta thường luận với nhau rằng, đó là một mặt của văn hóa ẩm thực.

Bàn về phong cánh trong ẩm thực còn tùy trường hợp cụ thể, trong lúc nông nhàn có khác, trong lúc lao động bận rộn ngoài đồng, trong nhà thì phong cách ẩm thực có khác, trong cúng quảy, lễ hội giao tiếp với thần linh có cung cách ẩm thực khác hẳn lúc bình thường.

Điều giống nhau trong phong cách ăn uống giữa người Việt miền Trung với người Chăm là sự kính trên nhường dưới theo thứ tự thứ bậc trong gia đình và xã hội; đồng thời cũng thể hiện phong cách ăn coi nồi ngồi coi hướng theo quan niệm triết lý ẩm thực Đông Nam Á.

Điều khác nhau trong phong cách ăn uống giữa người Việt miền Trung với người Chăm theo nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Bố Xuân Hổ tại Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận được miêu tả như sau: “Trong trường hợp nhà có cúng quảy (tết, cưới), có nhiều khách nam, nữ đến chung vui, thì tùy không gian rộng hẹp của căn nhà mà sắp xếp chỗ ngồi ăn sao cho thích hợp thể hiện tính trọng khách và tinh thần kính trên nhường dưới. Khi nhà có giỗ tuần đầy tháng, hay giáp năm, thì có các chức sắc đạo đến cúng và ăn uống. Đối với các thầy đạo Hồi giáo Bà Ni, Bà-la-môn, thầy nào cúng thì ăn riêng mâm cỗ, ăn bốc, còn các thầy khách (không cúng thì ngồi chung với khách) mới ăn cầm đũa, trên hàng chiếu trải dài. Vị trí chỗ ngồi của các thầy luôn ở đầu dãy, tiếp đến là thân hào nhân sỹ rồi đến bạn bè. Khi dọn các món ăn, thì không có các loại thịt mà tôn giáo kiêng cữ (bò, heo) mà chỉ canh rau cá và thịt dê. Còn người ngoại đạo thì món ăn được dùng tùy thích…Cái chung của các thầy khi ăn tượng trưng những món ăn trên mâm cỗ đều bốc. Còn cái riêng, thì đối với thầy đạo Bà-la-môn nếu ngồi chung dãy với khách thì cầm đũa. Kể cả lúc ở nhà cũng cầm đũa ăn chung với vợ con. Còn các thầy đạo Hồi giáo Bà Ni, sau khi cúng chỉ ngồi ăn riêng giữa các thầy cùng đạo với nhau, cũng chỉ ăn bốc. Ngay tại cơm bữa hàng ngày trong gia đình, có thầy cũng ăn bốc với mâm cơm mà vợ con dọn riêng trên chiếu trải, hay ván, không ăn chung mâm với vợ con” [[251]] Việc ăn bốc như các trường hợp trên được cho rằng để bảo vệ tính nguyên vẹn, thuần khiết các món ăn mà thượng đế đã ban xuống cho loài người, để sinh tồn (theo huyền thoại Chăm) vừa thể hiện tính kiên trung sùng thượng đối với thánh thượng.

Các loại mắm

Nói món mắm, các nhà am tường ẩm thực đều nghĩ ngay rằng đến Quảng Nam, Đà Nẵng là nơi cho ra đời nhiều món mắm khác nhau, trong đó có nhiều cách pha chế mà tạo ra các thứ mắm. Khác nhau không chỉ tên gọi mà đặc trưng ở mùi vị. Đến Đà Nẵng, Quảng Nam thưởng thức món mắm mới hay rằng, Dân Quảng ăn mặn. Mặn nhưng mà… ngon!. Điều đó đúng, bởi trong khẩu vị ăn uống, người Quảng khác với người Huế, người Bắc và người Nam bộ. Khác ngay trong nước chấm. Nếu người Bắc thích tương, người Huế thích mắm ruốc, người Nam bộ thích mắm pha nhiều đường thì người Quảng thích mắm cái. Phần lớn cư dân địa phương miền Trung đều nhất trí với nhau rằng, món mắm người Việt miền Trung giao thoa, tiếp biến kỹ thuật với người Chăm. Người miền Trung nổi tiếng với món “mắm cái”, “mắm nêm”, thực ra “đặc sản” này là của người Chăm, vốn giỏi tài đi biển. Một trong những nghề chính của người Chăm xưa là đánh cá. Cá đánh bắt được ở biển về sử dụng không hết, kể cả phơi khô dự trữ, người Chăm thường ướp muối để dành. Ướp muối để dành trong lu, hũ, vại, thạp, khương năm ba tháng, cá trở thành mắm. Đấy là mắm cái.

Trong giao thoa kỹ thuật làm mắm chắc chắn mắm cái là loại mắm đặc trưng riêng có của xứ Quảng. Mà đây là mắm cái nguyên chất, không pha loãng, và đặc biệt, phải… mặn (3 cá/1 muối). Cho nên, những năm 1960 về trước, trong bữa cơm người Quảng mà nhất là bữa cơm mùa mưa, dù giàu nghèo, sang hèn, thiếu gì thì thiếu nhưng không thể thiếu chén mắm. Và, đó phải là chén mắm cái chính gốc Quảng Nam. Các nhà nghiên cứu văn hoá cho rằng những người Quảng đầu tiên đã học được kỹ thuật chế biến mắm của người Chăm. Và, từ học hỏi, họ đã “Việt hoá” và bổ sung kỹ thuật, phương pháp chế biến mắm, nói cách khác là cách muối cá, biến nó thành một trong những loại ẩm thực đặc sắc của người Việt miền Trung.

Tài liệu thành văn đề cập đến mắm cái sớm nhất là những ghi chép của Cristophoro Borri, một người Ý đến Đàng Trong vào đầu thế kỷ XVII. Theo ông, người Đàng Trong, “chuyên chú đánh cá chủ yếu là vì họ rất ham thứ nước “sốt” gọi là balaciam làm bằng cá ướp muối cho mềm và làm nhão trong nước. Đây là một thứ nước cốt cay cay và tựa như mù tạt của ta… Vì cơm là thức ăn chung và thông thường của xứ Đàng Trong nên cần phải có rất nhiều balaciam (nếu không thì không có mùi vị) và do đó phải liên tục đánh cá” [[252]]

Xem thế, đủ biết, người Quảng thành thạo chế biến mắm từ khá lâu. Ngư dân miền biển, nhiều người, trước khi ra khơi, lại có “thói quen” bưng chén mắm húp vài ngụm, cho rằng như thế ấm người, đi biển ít thấy lạnh. Không chỉ ngư dân, ngay cả người bình thường, ăn cơm xong, có khi cứ chan thêm chút mắm mà húp. Đó là thói quen trong ẩm thực của người xứ Quảng nói riêng. Làm như vậy, theo họ, bữa cơm mới thật sự trọn vẹn, mặn mòi. Bên cạnh việc thích ăn mặn, ưa ăn mặn, lấy mắm là món thực phẩm chính, người Quảng còn có thói quen ăn cay cùng với mắm. Cũng có người “chấm” trái ớt xanh vào chén mắm rồi mới cắn một miếng.

Từ chỗ thích ăn ăn mặn, ăn cay nên ở Quảng Nam có một món ăn dân dã, độc đáo là mắm quẹt. Ngày xưa, món ăn này khá phổ biến, nhất là trong những tháng cuối năm, trời mưa tầm tã, gió lạnh, hay những lúc bão lụt, không thể mua sắm thức ăn. Muốn chế biến mắm quẹt, trước hết, người ta đổ dầu phụng vào chảo rồi dùng nén, hay hành khử dầu cho thật thơm. Người Quảng thích khử dầu phụng với nén hơn là với hành. Khi dầu phụng vừa thơm, bỏ ít tép nén đã giã nát vào chảo, mùi dầu phụng bỗng chốc dậy lên, thơm phức, cách hàng chục mét vẫn nghe mùi thơm đậm đặc và có khả năng đánh thức “khứu giác” một cách đáng kinh ngạc.

Và, thật tự nhiên, khi ấy, người chế biến đổ những “con mắm”, tức con cá chưa rã ở hũ mắm cái đã muối chín, lên. Nếu không có hay không còn “con mắm” thì đổ mắm cái lên cũng được. Sau đó, “rim”, tức để lửa nhỏ. Kế tiếp, bẻ một ít trái ớt xanh bỏ vào, cho thêm ít tiêu… Khi nghe chừng mắm bắt đầu hơi cô đặc lại, thơm tới, coi như đã hoàn thành món mắm kho dân dã. Mắm như thế khi ăn với cơm lúc cơm còn đang nóng thì ngon miệng. Người bình dân vừa ăn cơm với món mắm kho vừa mặn, thơm, vừa beo béo và đặc biệt cay xé lưỡi trong lúc ngắm trời mưa tầm tã thì quả thật cái ngon, cái thú vị dường như tăng lên. Như thế món mắm thường sử dụng trong những ngày mưa thì hợp thức hơn.

Mắm cái còn sử dụng trong món bún, gọi là bún mắm. Người xứ Quảng hiếm khi ăn bún mắm bằng mắm nước mà chính là ăn với mắm cái. Với họ, ăn mắm nước không ngon, nếu không nói là… dở. Phải là mắm cái, cũng dằm ớt xanh thật cay, gia thêm chút tỏi, chanh… Ăn bún mắm ăn mặn mới ngon.

Món bánh tráng đập là món ăn chứa đủ hai yếu tố vừa cay, vừa mặn của người Quảng. Bánh tráng đập, còn gọi là bánh chập. Hia cách gọi đều đúng cả. Gọi bánh đập vì khi ăn, phải lấy tay… đập nhẹ để bánh “vỡ” ra làm nhiều phần nhỏ cho dễ ăn. Còn gọi bánh chập cũng không sai vì bánh chập gồm hai món, mì lá và bánh tráng nướng dòn, chập lại với nhau. Bánh đập có thể nói là món ăn… chơi. Hiếm ai ăn bánh đập no cả. Nhưng đây là món ăn phản ảnh nét đặc trưng của người Quảng là ăn cay, ăn mặn và cả chuyện ăn thứ mắm cái khoái khẩu của người Quảng. Là món ăn chơi nên bánh đập có cái thi vị riêng của nó.

Bánh tráng đập chế biến đơn giản, chỉ gồm bánh tráng nướng dòn chập với mì lá tráng mỏng rồi chấm nước mắm nêm. Mì lá cũng chỉ khác bánh ướt ở chỗ tráng như lá mì bình thường nhưng mỏng hơn, đường kính cũng nhỏ hơn. Còn bánh tráng phải là bánh tráng loại mỏng, nướng giòn đều. Mắm nêm là mắm cái đã loại bỏ hểt phần cái, chỉ còn phần nước, gia thêm chút đường, chanh, mì chính, tép mỡ, ớt thật cay… Đường chủ yếu để làm dịu bắt độ mặn của mắm nên bỏ chút chút thôi. Bỏ nhiều đường, ăn chỉ cần nghe ngọt là không đạt. Nhưng ớt thì phải thật cay. Rồi tép mỡ cho béo. Nghĩa là đủ mùi vị từ cay, mặn và béo… Không cay không ra bánh đập. Không béo, không đã. Và, cái ngon rất riêng của bánh đập, vì vậy cũng giảm đi rất nhiều.

Theo các bậc cao niên, thời trước, lúc làm đồng, nhiều người đãi thợ cấy, thợ cày ăn nửa buổi, nửa chiều bằng món mì Quảng chấm mắm cái, kèm theo vài cái bánh tráng nướng dòn. Sau, có người chập hai loại này lại với nhau, thành bánh đập. Người ta ăn mãi thành quen, thành ghiền. Thấy vậy, có người mới làm thứ bánh này bán thử. Nhưng, nếu làm y như mì lá, rồi bánh tráng thì lỗ vốn. Thế nên, họ mới tráng mỏng hơn. Mà càng mỏng thì càng lợi. Rốt cuộc, chiếc bánh đập không chỉ mỏng mà còn nhỏ hơn bánh thường.

Còn mắm chấm bánh tráng đập trước khi có các loại phụ gia, gồm có mắm cái không pha chế, ớt xanh, chút đường. Sau này, người ta mới thêm mì chính, rồi những tép mỡ, ớt bột… Ăn bánh đập, phải dùng mắm nêm thật cay. Nó như kích thích vị giác. Có người, ăn cay đến mức cứ vừa ăn vừa hít hà, mồ hôi cứ rịn ra, mới cảm thấy ngon miệng. Ăn xong, uống một bát nước chè nóng hổi cho trôi bớt chất cay sẽ cảm thấy khoan khoái. Có thể nói, trong ẩm thực Quảng Nam, Đà Nẵng, bánh đập là món ăn cay nhất và cũng… ít no nhất. Và, người Quảng có thể nói rằng vùng đất có món bánh tráng đập độc nhất vô nhị, chỉ riêng về khoản cay và món mắm cái truyền thống của họ.

Mắm cái cá cơm (Ảnh St)

Mắm nhum

Con Nhum. (Ảnh St)

Con nhum hay còn gọi là con cầu gai, môi trường sinh sống của chúng thường các vách đá ven biển. Chung quanh thân nhum có nhiều gai để tự vệ khi cần. Khi còn nhỏ, nhum tròn và dẹp hai bên, đường kính từ 8 – 10cm, dày 3 – 4cm. Để tự vệ, nhum cũng biết “bắn” gai như nhím.

Ngư dân sau khi khai thác nhum về, đem rửa sạch sẽ, dùng dao bổ đôi nhum ra, dùng một thanh tre nhỏ, mỏng nạo quanh bên trong vỏ nhum, tách thịt ra khỏi vỏ, Thịt nhum trắng hồng kết thành 6 – 8 múi. Thịt nhum có thể chế biến thành các món ăn như kho, món trộn, hoặc thêm trứng gà vào dùng đổ chả hoặc chưng cất lên, chín ăn vẫn ngon. Nhum cũng có thể ăn sống như gỏi. Nhum cũng đem làm mắm được. Gọi là mắm nhum. Đây là kỹ thuật người Việt miền Trung giao thoa với người Chăm bản địa.

Để làm mắm nhum, người ta xẻ vẻ, lấy thịt của nhum ra. Thịt được cho vào chum, vại, hũ sành. Cho một lượng muối vừa đủ lên trên lớp thịt nhum, rồi đem vùi vào bếp tro hoặc phơi ngoài nắng từ 10 đến 15 ngày.

Để có được hương vị đặc trưng riêng của mắm nhum người ta hạn chế việc tăng cường thêm gia vị các loại vào mắm. Tỏi, loại sản phẩm sản xuất tại đảo Lý Sơn và tiêu nguyên hạt được cho vào hũ gốm muối mắm. Sau thời gian quy định, tỏi và tiêu, muối ngấm vào thịt nhum và phân hóa thành một loại mắm sền sệt, mầu đỏ đục, thơm. Mắm nhum ăn với cơm, bún rất ngon, và nếu dùng mắm nhum để chấm bánh tráng cuốn thì hợp khẩu vị.

Con nhum là loài hải sản quý hiếm, do sinh trưởng chậm, không nhiều, theo đó, mắm nhum cũng là thứ mắm quý. Thông thường người dân Quảng Ngãi làm mắm nhum chỉ để dùng trong gia đình hoặc đôi khi biếu tặng người thân, nạn bè. Mắm nhum ăn với bún, chấm rau sống, rau luộc các loại. Chấm với thịt heo ba chỉ cuốn bánh tráng.

Người Quảng Ngãi cũng gọi mắm nhum là mắm tiến, vì ngày xưa mắm nhum được dùng để dâng cho các chúa – vua triều Nguyễn.

Một số loại mắm người Việt miền Trung và người Chăm

Stt	Các loại mắm người Việt	Địa phương	Các loại mắm người Chăm	Địa phương
1	Mắm thính cá chuồn/liệt/dũa,…	Quảng Nam, Đà Nẵng, Huế	Mắm mòi	B.Thuận
2	Mắm cái	QN, ĐN	Mắm cá chỉ	B.Thuận
3	Mắm mòi	QN, ĐN	Mắm cá trit	B.Thuận
4	Mắm ruốc	TT-Huế, ĐN	Mắm cá ướp giấy	B.Thuận
5	Mắm lò kho	QN, ĐN	Mắm cá lằm	B.Thuận
6	Mắm mại	Quảng Nam (Kim Bồng)	Mắm tươi mươi	B.Thuận
7	Mắm chượp cù lao	Quảng Nam (Hội An)	Mắm lòng tong	B.Thuận
8	Mắm nêm	Nhiều địa phương	Mắm nục	B.Thuận
9	Mắm dưa	Nhiều địa phương	Mắm cá ngừ	B.Thuận
10	Nước mắm nhỉ (cá cơm)	Huế, Đà Nẵng (Nam Ô), B.Thuận (Phan Thiết), Phú Quốc (Kiên Giang)
11	Mắm cá hố	Quảng Bình
12	Mắm cá thu xay
13	Mắm cá bè
14	Mắm còng
15	Mắm tôm sú
16	Mắm cà	Nhiều địa phương
17	Mắm dưa	Nhiều địa phương
18	Mắm nhỏ
19	Mắm cá lòng tong
20	Mắm rươi	Nhiều địa phương
21	Mắm rò	Nhiều địa phương
22	Mắm cá cơm	Nhiều địa phương
23	Mắm cá thu lát
24	Mắm cá chuồn bột	QN, ĐN
25	Mắm tôm chua	Huế
26	Mắm cà pháo	Nhiều địa phương
27	Mắm cá rò	Huế, nhiều địa phương
28	Mắm cá chua	Huế
29	Mắm cá lẹp	Quảng Bình
30	Mắm nhum	Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên
31	Mắm lù	Quảng Ngãi
32	Mắm vòi măng
33	Mắm thu	Bình Định
34	Mắm cua đồng	Bình Định, Quảng Ngãi
35	Nước mắm dừa	Bình Định
36	Mắm ruột	Bình Định, Quảng Ngãi
37	Mắm moi (con tép biển)chua	Huế
38	Mắm tép đồng	Thanh Hóa
39	Mắm cá linh
40	Mắm kho quẹt	Nhiều địa phương
41	Mắm cá	Quảng Bình
42	Hàm Hương (ruốc coòng)	Quảng Bình
43	Cáy	Quảng Bình, Hưng Yên, Thái Bình
44	Mắm nhỏ	Quảng Bình
45	Mắm chà	Quảng Bình

Các món ăn

Miền Trung Việt Nam món ăn rất phong phú do nằm trong vùng khí hậu gió mùa nên động thực vật phát triển và đa dạng, theo đó các món ăn truyền thống của người Việt và người Chăm cũng có sự tương đồng nhau. Ngày nay các món ăn lại càng có sự giao giữa thoa nhau và không chỉ có vậy mà còn giao thoa, tiếp biến các món ăn từ các dân tộc thiểu số miền tây miền Trung như Kơ tu, Co, Ve, Sê đăng, Tà ôi,…hoặc các món ăn từ phương tây ảnh hưởng vào như Pháp, Mỹ, hoặc của Trung Hoa.

Bảng liệt kê, đối chiếu sau đây cho biết các món ăn có sự tương đồng, giao thoa tiếp biến nhau giữa người Việt và người Chăm.

Món ăn	Người Việt miền Trung	Người Chăm	Chú
Các món cơm	gạo Đồng Nai, gạo lức, gạo lúa rài, gạo bà rên, lúa nhe, gạo trì trì…	gạo Đồng Nai, gạo lức, gạo lúa rài, gạo bà rên,…
Các món canh	canh bẹ môn	canh rau môn (nhjơm bwa)
	canh rau muống	canh rau muống (ia bai nhjơm pwơl)
	canh rau cải (các loại)	canh rau cải (ia habai nhjơm cải)
	canh bí đỏ	canh bí đỏ (ia bai bauh plwai)
	canh bí đao	canh bí xanh (ia bai bauh plwai tathak)
	canh dưa hồng	canh dưa hồng (ia bai tamưkai)
	canh bầu	canh bầu (ia bai bauh kadauh)
	canh rau dền	canh dền (ia bai bauh biyen)
	canh mồng tơi
	canh chua (cá tràu)	canh chua cá trào (ia mưthơm ikan caklaik)
	canh chua cá đối	canh chua cá đối (ia mưthơm ikan oah)
	canh chua cá đuối	ia mưthơm ikan hamai
	canh cá nục	canh chua cá nục (ia mưthơm ikan nik)
	canh chua cá tím	canh cà tím (habai bauh traung)
	canh cá thu	canh chua cá thu (ia mưthơm ikan darei)
	canh cá liệt	habai ikan gang
	canh cá khoai
	canh môn (củ)	habai nhjem bwa
	canh khoai sọ (tím)	habai habei nhjem lơng
	canh khoai lang	habai habei saya
	canh rau lang	habai nhjem saya
	canh hến	habai bbrưng
Các món kho	măng kho vịt	măng kho (libung un)
	cá mòi (cá sông)	cá mòi (ikan kun kho)
	cá thu	cá thu (ikan darei um)
	cá lòng tong	cá lòng tong (ritaung kho)
	cá đối	cá đối (ikan uah um)
	cá nục	cá nục (ikan nuk um)
	thịt heo kho măng	thịt heo kho măng (pabwei um labung)
Các món luộc	rau luộc (các loại)	rau luộc nhjem hatuk
	bầu luộc	bầu luộc (kadauh hatuk)
	cà tím luộc	cà tím luộc (bauh traung hatuk)
	thịt heo	thịt heo (rilauw pabwei tuk)
	thịt gà	thịt gà (rilauw mưnuk tuk)
	thịt trâu	thịt trâu (rilauw kabaw hatuk)
Các món nướng	cá rô	cá rô (ikan krwak ơm)
	bắp trái nướng	bắp trái nướng (tangơy bauh ơm)
	cá tràu	cá tràu (ikan caklaik ơm)
	cá trê	cá trê (ikan kan ơm)
	thịt heo quay	thịt heo nướng (rilauw pabwei ơm)
	gà nướng	gà nướng (minuk ơm)
	bò thui	bò nướng (rilauw lamauw ơm)
	trâu thui	trâu nướng (rilauw kabaw ơm)
	mực khô	mực khô (jan tak thu ơm)
	cá khô (các loại)	cá khô (arik ơm)
Các món xào	thịt heo	thịt heo (rilauw pabwei hana)
	thịt bò xào	thịt bò xào (riauwo limauw hana)
	lươn xào	lương xào (lanung hana)
	mì (sợi)	mì xào
	bún (tàu) xào	pei cuk hana
	ếch xào lăng	ếch xào lăng (kiep hana galung)
	lươn xào	lươn xào (lanung hana)
Các món chiên	ếch chiên bơ	ếch chiên bơ (kiep hana bbơ)
Các món om/um	cá tràu um	cá lóc (ikan caklaik um)
	lương um	lương om (lanung um)
	cá trê um	cá trê om (ikan kan um)
Các món hầm	gà	gà hầm (mưnuk hầm)
	bồ câu	bồ câu hầm (katruw hầm)
	xương heo	sườn heo hầm (talang rathuk pabwei hầm)
	vịt	vịt hầm măng (ada hầm labung)
	bắp khô	bắp khô hầm (tangơy thu hầm)
	khoai (các loại) hầm thịt heo	khoai hầm thịt heo (habei hầm rilauw pabwei)
Các món mắm	mắm cá nục	mắm nục (mưthin ikan nục)
	Mắm mòi	mắm mòi (mithin ikan kun)
	mắm nhum	mắm nhum
	Mắm cái
Các món cháo	cháo trắng (gạo, nếp)	cháo trắng (gạo) (abu brah)
	cháo nếp	cháo nếp (abu điep)
	cháo bắp	cháo bắp (abu tangơy)
	cháo gà	cháo gà (abu mưnuk)
	cháo vịt	cháo vịt (abu ada)
	cháo lòng (heo)	cháo lòng heo (abu gabar pabwei)
	cháo nếp đậu xanh	cháo nếp đậu xanh (abu điep ritak)
	cháo cá (nhiều loại)	cháo cá (abu ikan)
	cháo bồ câu	cháo bồ câu (abu katruw)
Các món chè	chè bắp	chè bắp (abu tangơy)
	chè đậu đen	chè đậu đen (abu ritak juk)
	chè đậu xanh	chè đậu xanh (abu ritak aih takuh)
	chè đậu ván	chè đậu ván (abu bauh rabai)
	chè nếp	chè nếp (abu điêp)

Các loại bánh

Các loại bánh liệt kê dưới đây, cho thấy một số bánh cổ truyền của người Việt miền Trung tương đồng, giao thoa hoặc tiếp biến từ Chăm sang Việt và từ Việt sang Chăm. Điều này chưa khẳng định sự giao lưu dẫn đến giao thoa nhau giữa hai chủ thể văn hóa trên cùng địa bàn cư trú có các điều kiện tương đồng nhau.

Các loại bánh	Người Việt miền Trung	Người Chăm
	tét	tét (ahar pei nung)
	gừng	gừng (ahar liya)
	bánh thuẫn	bánh thuẫn (ahar thuẫn)
	bánh đúc	bánh đúc (sin doc)
	bánh ít	bánh ít (pei dalik)
	bánh tráng (nhiều loại)	bánh tráng (tapei racơm Cam)
	bánh bèo	bánh bèo
	bánh xèo	bánh xèo
	bánh căn	bánh căn

Bánh tét

Bánh tét là loại bánh đặc biệt cả của người Việt và người Chăm miền Trung. Người Chăm gọi bánh tét là pei nung. Bánh được sử dụng trong tất cả các nghi lễ, nhất là trong lễ tết Katê phải có bánh tét/pay nung thì mới đủ nghi thức dâng cúng thần linh. Còn người Việt miền Trung bánh tét có mặt trong những ngày tết nguyên đán, thảng thấy xuất hiện trong các ngày kỵ giỗ ông bà, lễ hội đình làng.

Qua khảo sát, xét về hình dáng đòn bánh tét của người Việt và người Chăm có sự tương đồng nhau, cả nhân của bánh cũng giống nhau. Điều đó cho hay rằng đòn bánh tét của người Việt – Chăm có sự giao thoa, ảnh hưởng lẫn nhau. Người Việt và người Chăm làm bánh tét bằng các chất liệu so sánh sau:

Thành phần	Bánh tét Người Việt miền Tung (đòn dài 30 – 40 cm)	Bánh tét Người Chăm (đòn dài 30 – 40 cm)
Chất liệu	Nếp hương, đinh hương	Nếp màu da bò (diap hoay)
Nhân bánh	Đậu xanh giã nhuyễn, hoặc bẻ đôi; mè hoặc đậu phụng, đậu đen, hoặc thịt heo mỡ sắp thành hàng dài giữa bánh, dọc theo đòn bánh	Đậu xanh, đậu phụng rang giã nhuyễn hoặc bẻ đôi, hoặc thịt mỡ heo, sắp thành hàng dài, ở giữa dọc theo đòn bánh
Dụng cụ gói bánh	Lá chuối sứ (còn tươi hoặc phơi héo) đặt trên nong, nia, mâm	Lá chuối xanh (đặt trên nia,…)
Dây cột bánh	Lóng dong, tre, trúc chẻ nhỏ, hoặc dây nylon, dây chuối	Dây lạt tre,…
Nấu bánh	Bằng thùng nhôm, thiết, nồi ba, nồi bảy bằng đồng hoặc đất nung. Nấu trong nhà hoặc ngoài trời	Trong “khang” bằng gốm nung, đặt ngoài trời,…
Cắt bánh	Bằng dây lạt tướt nhỏ, dây đay hoặc dây cước (dùng miệng cắn một đầu dây, tay trái/phải nắm dây quấn vòng tròn trên bánh và siết lại, bánh đứt ra thành từng lát)	Bằng dao hoặc dây lạt (dùng miệng cắn một đầu dây, tay trái/phải nắm dây quấn vòng tròn trên bánh và siết lại, bánh đứt ra thành từng lát)
Thời gian nấu	Trước kia 1 ngày đêm. Nay 12 giờ đồng hồ.	Thời gian nấu từ 3 đến 5 giờ đồng hồ

So sánh, đối chiếu bánh tét của người Việt và người Chăm, cho chúng ta thấy rằng đòn bánh tét/pei nung của người Chăm có nhiều nét tương đồng với đòn bánh tét của người Việt miền Trung. Điều này chưa thể quyết đoán rằng người Việt tiếp biến loại bánh này của người Chăm hay người Chăm tiếp biến từ người Việt miền Trung. Có điều chúng ta ngày nay dễ nhận ra rằng cùng sinh sống trên một địa bàn cư trú nên người Việt – Chăm có sự tương đồng, giao thoa nhau trong làm và thưởng thức các loại bánh cổ truyền của dân tộc.

Bánh củ gừng

Trong các loại bánh, bánh gừng của người Việt miền Trung hay người Quảng nói riêng cũng có sự giao thoa nhau với bánh gừng của người Chăm, đặc biệt vùng Hòa Vang (thành phố Đà Nẵng), Đại Lộc (tỉnh Quảng Nam), người Việt còn làm bánh gừng vào các dịp tết, lễ hội.

Bảng khảo sát, đối chiếu dưới đây cho chúng ta cái nhìn giao thoa tiếp biến loại bánh gừng giữa người Việt với người Chăm, và rất khó khăn để có thể dưa ra nhận định được rằng người Việt miền Trung tiếp nhận loại bánh này từ người Chăm hay ngược lại. Bởi cùng cộng cư trên một vùng địa lý, ảnh hưởng rất sâu sắc các điều kiện tự nhiên, trong đó có nguyên vật liệu để làm nên một loại bánh gừng mà nay đã mang tính truyền thống thì thật khó phân biệt đâu là Việt, đâu là Chăm trong một cái bánh.

Thành phần

Bánh gừng người Việt

Bánh gùng người Chăm

Chất liệu

Bột nếp

Đường cát (trước kia là đường bát)

Trứng gà, vịt

Bột nếp

Đường cát

Trứng gà, vịt

Cách làm

Nếp ngâm chừng 30 phút trong nước lã cho mềm, đem xáo nước cho ráo, xay mịn. Đập trứng gà vào bột theo tỉ lệ thích hợp, (thường tính chục) sau đó dùng tay nhồi bột với trứng cho thật đều, thật nhuyễn. Dùng tay bóp nắm bột thả ra bột dính thành viên, thành cục là được. Đoạn dùng tay nén thành hình ngoằn ngoèo như củ gừng, xong bỏ bánh vào chảo dầu phụng để chiên lên cho bánh chín vàng. Lại nhúng bánh vào nồi nước đường đang sôi và tới nước đường. Đây là lúc tắm bánh. Tắm xong vớt bánh ra để lên cái dừng, sàng, nia rổ, rá,…cho bánh được khô. Bánh giòn.

Đập bỏ vỏ trứng, đổ trứng vào cái bồn, dùng đũa đánh cho nổi rồi bỏ bột nếp vào trộn đều, nhồi cho thật dẻo. Sau đó bốc từng nắm bột dẻo, bỏ vào cối nhỏ giã cho nhuyễn rồi bốc lên từng nắm, nấng (capait) thành bánh theo hình dáng củ gừng hay san hô. Bỏ bánh vào chảo dầu thực vật, chiên cho thật vàng thì bánh mới cứng và giòn được. Sau đó bốc ra nhúng vào nước đường đã thén rồi gắp lên từng cái để trên mâm phơi cho khô để tăng độ giòn, cứng cho bánh

Bánh gừng của người Việt miền Trung và vùng Hòa Vang nói riêng thường kết lại thành hình tháp (như các tháp Chăm) dưới có đáy to, trên nhỏ dần và nhọn ở đỉnh tháp. Tháp là một bẹ chuối tươi, người kết bánh dùng các thanh tre cắm xiên vào thân bẹ, trên các thanh tre này người ta kết bánh vào, tạo nên những chùm bánh vàng ươm, thơm mùi đường. Một tháp bánh như vậy, người Việt miền Trung gọi là ‘quả bánh”. Cho nên trong ca dao người Việt, có: …Em về làm quả bánh gừng đi thăm là vậy.

Trong dân gian vùng Hòa Vang (thành phố Đà Nẵng), Đại Lộc (tỉnh Quảng Nam) bánh gừng thường biểu thị cho tình yêu đôi lứa và tình cảm kể cả đối với người mới mất. Đôi khi trên bàn thờ người quá cố có đặt một quả bánh gừng để thờ, chừng vài ngày thì thay đổi loại bánh khác và kéo dài nhanh nhất cũng hết tuần 100 ngày mới thôi.

Ca dao vùng Hòa Vang có:

– Đôi ta khổ cực đã từng/Tay bưng đĩa muối chấm gừng

Gừng cay muối mặn xin đừng quên nhau.

–Không ai mà gởi lời lên

Ơn trả, nghĩa đền cho bạn kiếm đôi

Có đôi bạn nói em mừng

Em về làm quả bánh gừng đi thăm.

“Lời lên” ở đây, trong hoàn cành này là từ làng Phong Lệ, thuộc huyện Hòa Vang nhìn lên vùng Cẩm Toại [[253]], ở đó có cư dân bản địa sống đan xen với người Việt đến định cư tại miền Trung và họ đã giao thoa nhau về chất liệu và phương thức làm loại bánh gừng. Và quả bánh gừng là sự kết bánh lại thành hình tượng như ngôi tháp của người Chăm, người Việt gọi là “quả”.

Đối với người Chăm Bình Thuận, bánh gừng cũng gắn liền với tình cảm đôi lứa. Chuyện Nai caraw cauh bhauw sau đây của người Chăm thể hiện ý nghĩa của bánh gừng. Chuyện rằng: Xưa kia tại một làng Chăm ven biển Cà Ná có một làng Chăm sinh sống bằng nghề nông và nghề biển. Tại làng có một gia đình sinh được một trai và một gái. Một hôm cha mẹ ra đồng gặt lúa, hai anh em ở nhà trông lúa phơi ngoài sân. Thấy có đàn gà đến phá, người anh lượm cục đã nén bầy gà, chẳng may cục đã văng trúng đầu em gái, máu chảy ra thật nhiều. Hốt hoảng, người anh bỏ chạy ra phía biển trèo lên một chiếc thuyền của người trong làng trốn đi.

Mười tám năm sau người thanh niên trở về quê cũ, làng xưa, nhưng dân của làng đã di cư vào ven núi sinh sống bằng nghề nông, chỉ còn vài nhà bám trụ ven chân biển, trong số đó có một nhà chỉ có một cô gái tuổi đôi mươi sinh sống, còn cha mẹ đã qua đời. Người thanh niên đem lòng yêu cô, rồi lấy cô làm vợ. Một hôm chồng ngồi bắt chí cho vợ, người chồng thấy vết sẹo trên đầu vợ, hỏi nguyên do và được người vợ kể lại ngọn ngành câu chuyện vết sẹo có trên đầu. Người thanh niên bàng hoàng lo sợ, luật tục Chăm không tha thứ cho tội loạn luân. Người chồng nhanh chóng để vợ lại nhà, một mình men ra chân biển, trốn đi biền biệt.

Ngày qua ngày, người vợ không biết chồng đi đâu mà mãi không về. Nhớ chồng, nàng ra ven biển, leo lên một tảng đá cao nhìn ra biển lớn chờ chồng, nhưng vẫn không thấy chồng về. Cho đến một hôm bỗng dưng nàng giận người chồng vô cớ bỏ đi, nàng giận dỗi [[254]] nén gói bánh gừng mà nàng mang theo ăn cho đỡ đói mỗi ngày, rồi ngồi ôm đầu khóc than rên rỉ. Còn trên tảng đá kia có hình tượng như người phụ nữ vọng phu, dân gian Chăm cho đó là hình tượng Nao krao chao phò [[255]] hóa đá trông chồng.

Người Chăm lại có thơ:

–Như bà vọng phu trông chồng

Ngồi buồn ngó bắc xem đông

Xem qua xem lại sao không thấy chàng

Tóc dài sao lại rũ ngang

Chân lần tay gỡ, miệng than bóng đèn.[[256]]

Đối với người Chăm, nhà nghiên cứu Bố Xuân Hổ trong sách Văn hóa ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận [[257]], thì: “bánh gừng là một loại bánh làm với bột, trứng vịt, trứng gà và đường cát. Hình dáng bánh gừng giống như củ gừng, từa tựa như san hô ngoài biển. Theo tỉ lệ cứ một ký nếp, 15 trứng vịt, 3 trứng gà và một ít đường cát, thì làm được 15 đến 20 cái bánh gừng, tùy lớn nhỏ. Theo các bà nội trợ Chăm thường làm, thì có nhà khá giả dùng 5 ký bột nếp, còn nhà nghèo thì 2 ký bột nếp. Dựa vào số lượng bột nếp trên mà tính ra số trứng và đường cát để làm thành bánh.

Bánh tráng/đa

Bánh tráng được sử dụng phổ biến trong đời sống cộng đồng của người Việt và người Chăm. Bánh thể hiện sự tương đồng nhau trong thể hiện hình dáng và chất liệu làm nên cái bánh. Mặc dầu vậy, loại bánh này cũng có sự khác nhau về hình dáng. Dự tương đồng và giao thoa nhau chính là ở chất liệu làm nên cái bánh.

Bánh tráng được chế biến bằng bột gạo, hòa với nước theo tỷ lệ nhất định, mè đen (langư juk) hoặc mè trắng (langư bông). Người Việt miền Trung khi tráng bánh, thường rải mè lên mặt bánh. Chiếc bánh tráng của người Việt miền Trung lớn, đôi khi đường kính đến 40 cm như bánh tráng dừa Tam Quan, Bồng Sơn, hoặc loại bánh tráng Quảng Ngãi làm bằng bột gạo có đường kính lớn 30 cm. Bánh tráng các vùng miền khác trung bình có đường kính 25 cm.

Người Chăm có hai loại bánh tráng có kích thước khác nhau. Có loại bánh độ lớn chỉ bằng bằng đồng tiền kẽm, loại bánh này mang biểu tượng tượng trưng trong lễ cưới được dùng của người Bàni (không dùng để ăn phổ biến) và bánh tráng lớn đường kính chừng 30 – 35 cm giống bánh tráng gạo phổ biến của người Việt miền Trung. Bánh có thể ăn thay cho cơm vẫn được hoặc gói ghém với các loại thức ăn khác như gỏi, rau sống, cá,…

Để đúc một chiếc bánh tráng nhỏ, (bằng đồng tiền), người ta dùng lửa than để nấu bánh. Người ta đặt lên bếp lò tấm kim loại (thường là mâm đồng, có thể nhôm hay thiếc), dùng muỗng nhỏ xúc nước bột đổ xuống mặt mâm. Khi bánh chín, người ta cạy bánh ra khỏi mâm và đem phơi khô. Bánh lớn, đường kính từ 30-35 cm, phải dùng khạp lớn (khang) căng mặt vải, dưới là nồi, thùng đựng nước lã, người ta đun cho nước sôi và bốc hơi lên tấm vĩ. Dùng vá, muỗng lớn múc bột bánh đổ lên mặt vĩ bằng vải, tráng mỏng, đậy vung bằng thiếc, hoặc chiếc nón lá đã cũ. Bánh chín dùng đũa tre vớt, đặt vào vĩ tre nan thưa đem phơi nơi bóng râm mát (hoặc nắng nhẹ). Người ta dùng lửa than để nướng bánh. Bánh loại này dùng để ăn hàng ngày và trong cúng tế.

Bánh bèo

Chén bánh bèo của người miền Trung có sự giao thoa tương đồng với chén bánh bèo của người Chăm. Theo Bố Xuân Hổ trong sách Văn hóa ẩm thực Chăm Bình Thuận thì người Chăm xem bánh bèo là bánh truyền thống của họ. Bánh bèo là loại thức ăn no. Đây là loại bánh dễ làm, do nguyên vật liệu chế thành cái bánh lấy tại địa phương: gạo, xay thành bột, lấy trùng vừa đủ. Để có nước nhưn dùng đậu phụng giã nhỏ, con ruốc/tép và nước mắm đem xào lên trong dầu phụng, hoặc không. Dụng cụ đựng bánh là chén và hấp bánh là nồi, niêu, có nồi ba nồi bảy hoặc trã bằng đất nung. Trong mỗi gia đình người Việt hoặc người Chăm đều có thể làm được bánh bèo, không cần phải có thợ chuyên nghiệp, bởi ngày trước, kinh tế thuần nông hoạt động theo phương thức tự cung, tự cấp. Do đó, hộ gia đình nào sinh sống trên vùng đất giao thoa, cho – nhận này cũng làm được các loại bánh cổ truyền của dân tộc. Người Chăm cũng có chén bánh bèo. Nhưng chén bánh bèo tuy có chất liệu là bột gạo giống nhau và cùng đỗ vào chén, nhưng mỗi vùng mỗi khác. Người xứ Quảng đỗ bánh bèo khác với địa phương khác về hình thức là chén lớn và đỗ đầy đặn, gần bằng cái chén ăn cơm. Nghĩa là mỗi chén, nói theo ngôn ngữ địa phương,“đáng một chén”. Hơn thế nữa, chén bánh bèo như thế mới đúng là chén bánh bèo của người Quảng. Không như người Huế, chén bánh bèo lại đỗ vừa nhỏ, vừa mỏng, ăn một lần cả chục chén cũng chưa cảm thấy no. Với chén bánh bèo chính hiệu Quảng Nam, Đà Nẵng, chén nào phải ra chén nấy, nhà nào đổ chén nhỏ quá, mỏng quá, người ta lại cho là làm tức làm cho có. Chén bánh bèo đầy đặn có lẽ cũng phần nào phản ảnh chuyện ăn no của người Quảng Nam, Đà Nẵng“ăn no vác nặng”.

Bánh bèo như vậy, xem đã có sự giao thoa, tương đồng nhau với người Chăm trong cách chế biến và tổ chức ăn bánh.

Bánh ít

Bánh ít Chăm như bánh ít của người Việt. Có hai loại bánh ít: ít ngọt, bánh ít lá gai, bánh ít trắng và bánh ít mặn. Bánh được làm từ gạo nếp ngâm giã thành bột (tapung).

Bột nếp nhồi với nước đường nấu để nguội. Người ta bốc từng cục bột, dát mỏng, bọc lấy nhân, gói. Làm chín bánh theo phương thức hấp. Nhân bánh thường được làm bằng đậu nấu chín giã nhuyễn hoặc dừa. Khi gói người ta thoa một lớp dầu ăn hay cốt dừa trên một mặt lá phía trong để khi tháo lá, bánh không dính vào lá chuối.

Bánh ít mặn hình thức trông giống chiếc bánh ít ngọt, nhưng nhân trong bánh có thể bằng con tôm, hoặc thịt xay nhuyễn.

Bánh ít được dùng khá phổ biến trong đời sống hàng ngày của người Việt và người Chăm từ cúng lễ đến đãi khách. Đây là loại bánh có sự giao thoa nhau trong ẩm thực trên một miền đất có các điều kiện địa lý tương đồng nhau.

Giao thoa, tiếp biến ẩm thực giữa người Việt miền Trung và người Chăm xưa nay trên cơ sở điều kiện tự nhiên, thời tiết, khí hậu, trong đó khâu chọn lựa nguyên liệu để chế biến là quan trọng. Để tạo ra các món ăn ngon, khâu chế biến giữ vai trò quan trọng. Việc người Việt và người Chăm giao thoa và có tính tương đồng trong một số thức ăn, đồ uống là sự tiếp tục thể hiện và phát triển của các nền văn hóa giao lưu nhau tại khu vực Đông Nam Á. Chế biến thức ăn làm cho thức ăn mỗi ngày mỗi phong phú và đa dạng. Thời chưa tìm ra lửa, con người ăn uống đơn giản, sau khi có lửa, con người được xem tách ra khỏi giới “động vật” tiến lên văn minh, thức ăn bắt đầu có khác, theo thời gian tạo nên nhiều món ăn khác nhau. Ngày nay lại càng nhiều món ăn, đôi khi trong dân gian nếu không liệt kê, không nhớ hết. Đặc biệt từ khi con người biết thưởng thức ẩm thực – ăn uống, đưa ẩm thực lên hàng nghệ thuật thì cách chế biến ngày càng phong phú, mỗi món ăn có công thức riêng, từ đó hình thành nên đặc trưng ẩm thực của mỗi tộc người, dân tộc. Từ xưa đến nay Việt Nam có trên dưới một vạn món ăn trong đó nhiều món có sự giao lưu tiếp nhận của nhau về nguyên liệu, cách chế biến, mùi vị,…kết hợp vừa cổ truyền và đương đại, kết hợp phương Đông với phương Tây, ngay trong vùng miền cũng có sự tác động qua lại, theo đó sự tương đồng hoặc giao thoa món ăn đồ uống với người Chăm tại miền Trung là vấn đề xảy ra thường xuyên trong lịch sử phát triển.

Tại miền Trung, vùng như Thừa Thiên – Huế có đến 600 món ăn các loại, trong đó 125 món chay, hơn 300 món mặn, trên 50 loại cháo, 70 loại mứt, 30 loại mắm, dưa và hàng chục loại nước chấm, thì có thể nói rằng Huế là nơi hội tụ những nét tinh túy của ẩm thực miền Trung việt Nam. Từ các món ăn cầu kỳ còn có những món ăn rất bình dân, đơn giản, dân dã phổ biến có mặt khắp nơi trên dải đất miền Trung, trong đó yếu tố giao thoa với ẩm thực Chăm đến nay mà nói rất khó phân biệt rạch ròi đâu là Chăm, đâu là Việt miền Trung.

Do đặc điểm của vùng, cho nên ẩm thực mang đặc trưng riêng có, một số đặc sản biển quý như vây cá, bào ngư, tổ yến, bong bóng cá,…hoặc như bài vè các loại cá phản ánh cho thấy sự đa dạng của hải sản biển. Hệ sinh thái miền Trung phong phú nên các loại rau, củ, quả và hương liệu rất phong phú, do đó chế biến ẩm thực ngày càng phong phú. Chỉ riêng loại nếp có mặt khắp nơi trên đất nước người dân Việt nói chung đã chế biến thành 70 loại xôi khác nhau, đủ thấy sự đa dạng và phong phú của khâu chế biến ẩm thực. Trong chế biến mỗi vùng mỗi khác nhau, cho nên cùng một món ăn như món “gỏi” chẳng hạn, cách người Chăm chế biến khác với cách của người Việt miền Trung. Có sự tương đồng, tiếp biến theo phương thức cho – nhận của nhau ở một vài nguyên liệu tạo thành món ăn, theo phong tục, tập quán của cư dân, từ đó quyết định mùi vị, chính điều đó là đặc trưng ẩm thực. Phương thức chế biến ẩm thực đa dạng, tinh tế và linh hoạt. Theo thời gian phương thức chế biến được khái quát thành nghệ thuật nấu nướng và ngày càng được hoàn thiện hơn thêm trong thời đại ngày nay. Với sự giao lưu trong môi trường hội nhập quốc tế, khoa học về ẩm thực có sự trao đổi qua lại lẫn nhau, ẩm thực Việt Nam có cơ hội tiếp thu, chọn lọc và quảng bá hình ảnh của mình, góp phần tạo nên diện mạo văn hóa Việt Nam với những đặc trưng riêng đậm đà bản sắc dân tộc.

Bánh căn

Qua công tác điền dã của chúng tôi tại Ninh Thuận (tại số nhà 21, đường Hồ Xuân Hương, thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, tỉnh Ninh Thuận), tại Nha Trang (nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Ngô Văn Ban cung cấp), và xem trong công trình khảo tả về ẩm thực Chăm Bình Thuận [[258]], tác giả Bố Xuân Hổ cũng cho rằng bánh căn là một trong những loại bánh cổ truyền của người Chăm. Các nhà nghiên cứu tại Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận: Nguyễn Thị Thu, Thập Liên Trưởng, Phan Văn Thành cũng nhất trí rằng bánh căn có nguốn gốc từ người Chăm, trong quá trình sống cộng cư, người Việt miền Trung đã tiếp thu cách thức làm loại bánh này.

Lò bánh: tìm hiểu tại Nha Trang, được biết trước đây lò bánh căn được người Chăm tại Phan Rang vận chuyển ra Khánh Hòa để bán. Người Việt miền Trung cũng sản xuất được loại lò này, nhưng lò của người Chăm được ưa chuộng hơn, do nhẹ mà thanh dùng ít bị vỡ khuôn. Lò làm bằng đất sét thô nung chín tới, thân tròn, đáy khuôn có hình bầu dục (tại Nha Trang), và tròn (tại Ninh Thuận). Phần trên khuôn rộng hơn phần đáy. Mức độ lớn nhỏ của khuôn tùy thuộc vào loại lò. Lò bánh mà chúng tôi quan sát tại Ninh Thuận có đường kính 40cm, và cao 30cm. Đây được xem là loại lò lớn, mỗi lần đúc được 16 cái bánh.

Mô hình khuôn, lò bánh căn tại Trung tâm nghiên cứu

văn hóa Chăm, Ninh Thuận (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Lò bánh căn có hai phần: phần nắp và phần thân.

– Phần nắp là một miếng đất nung hình tròn, có thể dỡ ra đặt vào lúc nào cũng được. Trên nắp người ta khoét 10, 12, đến 16 lỗ tròn đều nhau, đường kính mỗi lỗ 5 – 6 cm tùy theo kích cở của chiếc bánh căn. Tại lỗ trống này dùng đặt khuôn bánh căn vào để đúc chín.

– Phần thân lò có hai phần:

Phần trên chứa than cốc (không chụm củi lửa), dùng đúc bánh chín, có lỗ để lấy oxy vào đốt than.

Phần dưới dùng làm nơi chứa tro than sau khi đã cháy hết. Giữa hai phần là một tấm gốm có đục nhiều lỗ cho tro rơi xuống dễ dàng đến đáy lò.

Khi đúc bánh, lò bánh căn có thể đặt trên đất, hoặc đặt trong một thau nhôm, cốt là không để tro bụi rơi rớt ra ngoài.

Khuôn bánh căn: khuôn bánh làm bằng đất nung, thoạt trông như cái vung sành lật ngửa, đường kính từ 3cm đến 5, 7 cm, trên mỗi khuôn có chiếc vung bằng gốm nung đậy lại.

Đúc bánh căn:

Bước một: người thợ đúc nhen lửa bằng than cốc, quạt cho than cháy đều, lò nóng lên mức độ vừa phải (nếu nhiệt độ cao quá bánh cháy, người ta hạ nhiệt bằng cách phủ lên trên than hồng một lớp tro). Và để cho khuôn nóng đều, người thợ đúc có thể dùng đũa bằng sắt gắp khuôn bánh lên dùng que khoáy đều cho lửa bén đều và thông thoáng phần than đang cháy, nhiệt độ phân tán đều khắp trong lò. Khi than tàn, lại dùng đũa gắp khuôn lên cho than vào qua lỗ của nắp lò.

Bước 2: Người thợ dùng cái kẹp, hoặc đôi đũa tre, gắp một miếng vải nhúng vào chén dầu phụng, đoạn thoa vào mỗi chiếc khuôn (khói bốc lên từ màu ngà sang trắng là bốc mùi thơm).

Bước 3: Đập trứng gà/vịt vào một tô lớn, khuấy đều (ước chừng cho 10 – 16 bánh/số trứng), xong đổ trứng vào thau bột (đúc riêng cho thực khách), lại khuấy thật đều trứng trong bột gạo đã được xay và lấy trùng vừa phải để bánh đông khi đúc chín.

Thoa dầu phụng vào khuôn

Bước 4: Dùng cái vá múc nước bột đổ vào khuôn hoặc cho nước bột vào trong một bình tích nhỏ bằng nhôm (trường hợp chúng tôi quan sát, người thợ bánh dùng một bình nhôm) để đổ bột vào khuôn không rơi rớt ra ngoài (sẽ cháy khét), lúc này bột có màu vàng ngà (do có trứng).

Đổ bột vào khuôn

Bánh nhưn trứng

Bước 5: Cho nhưn/nhân vào bánh. Nhân bánh có thể là mực ống, xắt nhỏ, thịt băm nhỏ, xíu mại (thịt băm nhỏ vo thành viên), cá cơm, ruốc (tép), tôm,… Xong, đậy nắp khuôn lại.

Bước 6: Bánh chín, lấy bánh ra khỏi khuôn. Đôi khi bánh cháy giòn (cháy khét, bánh mất ngon). Người thợ dùng đũa dẹp luồn vào dưới bánh, trên khuôn quay một vòng hoặc dùng đũa dẹp cạy bánh ra khỏi khuôn, bánh được gắp ra, hoặc dùng đũa gắp bánh từ trong khuôn ra vẫn được. (khi bánh cháy sít khuôn thì khó lấy).

Bột bánh: Bột làm bánh căn xay từ gạo thơm của mùa trước càng giòn. Bột gạo mới đúc thường dẻo, không “xê” như cánh nói của đổ bánh xèo. Bột được xay xong, lấy trùng vừa đủ để bánh đông lại khi đúc. Điều này do kinh nghiệm mà có. Đôi khi người thợ bánh còn dùng cơm nguội chiều hôm trước để trộn vào với gạo đem xay để khi làm bánh, bánh sẽ ngon hơn, “dỗ” hơn do bánh dai hơn, không nhão, không dính như bánh bèo. Để trộn cơm nguội, thoạt đầu, người thợ dùng rá xả nước vào cơm, nhẹ tay chao cơm qua lại cho cơm trôi hết phần dẻo, xong đem phơi ráo qua đêm. Sáng ra khi xay bột gạo lại trộn cơm nguội này vào để xay cùng lúc. Xay bột bánh căn có thể xay từ 2 đến 3 lần cho thật mịn.
Nước chấm: Nước chấm bánh căn (qua tư liệu điền dã) dùng trái dưa hồng loại nhỏ như quả trứng gà, cá nục, hành hoa, xoài chua, nấu loãng.

Mắm gồm mắm nêm, mắm chanh (chua), mắm đậu phụng.

Phụ gia có dưa leo, hành thái nhỏ, sà lách non, các loại rau thơm, ra dắp cá, ớt xanh/chín.

Da heo chiêng phồng.

Bánh căn nhưng trứng

Bánh căn nhưn tôm

Bánh căn nhưn thịt

Bánh căn nhưn mực

Nước chấm

Mắm đậu phụng

Da heo chiên giòn (người Việt)

Phụ gia

Bánh căn phổ biến khu vực miền Trung từ Phú Yên đến Bình Thuận. Vùng từ Quảng Bình đến hết tỉnh Bình Định ít gặp loại bánh căn này.

Hiện nay, người Chăm, người Việt các tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận, Khánh Hòa, Lâm Đồng vẫn phổ biến loại bánh này trong cơ cấu ẩm thực. Bánh không ăn trừ bữa mà ăn giữa bữa, ăn bánh tìm hương vị thơm ngon của bánh, gia vị và rau quả.

CHƯƠNG VIII

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM,

CHĂM-VIỆT TRONG Y PHỤC DÂN GIAN

Có hay không có sự giao lưu, tiếp nhận trong y phục giữa người Việt miền Trung và người Chăm ?

Vấn đề y phục

Đối với mỗi dân tộc, dù thăng trầm thịnh suy theo dòng lịch sử, song thời nào cũng vậy, y phục luôn được giữ gìn, vì đây chính là đặc trưng riêng của mỗi tộc người. Ngôn ngữ là cái biểu hiện trước tiên về văn hóa của mỗi tộc người. Đất nước ta có 54 dân tộc anh em trong cộng đồng dân tộc Việt Nam, mỗi dân tộc đều có ngôn ngữ riêng của họ. Sau ngôn ngữ là y phục, dân tộc nào có y phục đó. Sự trang phục biểu hiện tính đặc thù riêng của dân tộc đó. Thực tiễn đời sống mỗi cộng đồng đều giữ gìn sự trang sức, y phục riêng của dân tộc mình, trong đó giới phụ nữ luôn là giới giữ gìn y phục dân tộc mình một cách lâu dài và bền bĩ nhất. Người Chăm miền Trung cũng vậy, y phục truyền thống của phụ nữ và nam giới thể hiện qua chiếc áo cổ truyền luôn biểu hiện sắc thái riêng của dân tộc Chăm. Người Việt miền Trung cũng vậy, chiếc áo dài phụ nữ với chiếc nón lá, chiếc áo lương đen của đàn ông với cái khăn đóng là biểu hiện đặc trưng riêng của người Việt miền Trung.

Qua tư liệu điền dã, chúng tôi nhận ra rằng về mặt này, rất khó quyết đoán rằng có sự giao thoa hay tiếp biến từ y phục người Việt miền Trung với người Chăm và ngược lại.

Trong Ô châu cận lục cụ đồ nho Dương Văn An đã mô tả chi tiết về y phục của người dân Điện Bàn: “Đàn bà mặc áo Chiêm, con trai cầm quạt Tàu, có nơi dùng nón chóp thay cho nón thượng, mặc quần màu nâu thay cho màu đen, đàn bà mặc áo năm thân, gài khuy thay cho bốn thân gài yếm, tóc thì búi mà không bao như tục lệ Đại Việt và bỏ váy mặc quần…đàn bà mặc một lần năm hoặc sáu cái áo, áo nọ phủ lên áo kia, màu sắc khác nhau. Chiếc áo trong cùng dài sát đất, có vẻ rất trịnh trọng. Chiếc áo thứ hai ngắn hơn chiếc áo trong cùng nửa gang tay, chiếc áo thứ ba cũng ngắn hơn chiếc áo thứ hai bằng chừng ấy và như vậy cho đến chiếc áo ở ngoài hết, nên người ta thấy đủ các lớp áo với màu sắc khác biệt hẳn nhau. Ở ngoài hết lại có chiếc áo chẽn ngắn ngang thắt lưng bẳng vải sọc vuông có nhiều màu sắc khác biệt…đàn ông mặc váy thay vì quần cụt và cũng mặc năm hay sáu chiếc áo dài rộng bằng lụa mỏng khác màu nhau, tay áo khá rộng…đàn ông cũng như đàn bà đều để tóc dài. Đàn bà thường bỏ xõa thả dài sát đất, vì càng dài, càng được coi là đẹp. Nam nữ đều đội nón chóp…”[[259]]. Theo Christofore Borri thì mô tả: “Đàn ông phong lưu, quý phái thường dưỡng móng tay rất dài để tự phân biệt với hạng bình dân lao lực. Thư sinh và người khoa bảng ăn mặc một cách nghiêm chỉnh hơn, một chiếc áo dài bằng nhiễu đen, phần dưới không xẻ thành nhiều vạt và không có kiểu áo nhiều màu”[[260]]. Theo sự mô tả của Dương Văn An vào thế kỷ thứ XV đến Christofore Borri có thể thấy người Việt miền Trung tiếp biến phần nào đó y phục của người tiền trú. Tuy nhiên trong y phục, phần lớn là người Việt miền Trung tự sáng tạo ra kiểu y phục cho người dân mặc thường ngày. Điều này có thể nhìn thấy qua việc dời đổi phong tục khi Nguyễn Hoàng vào đất Thuận Hóa đến đời chúa Hy Tông Nguyễn Phúc Nguyên (1613 – 1635), nghe theo lời tham mưu của Chánh Lộc Khê hầu Đào Duy Từ, quy định thay đổi phong tục sao cho không còn giống với Đàng Ngoài, trong đó hẳn nhiên có việc thay đổi y phục, phụ nữ bỏ áo tứ thân, bỏ yếm mặc áo năm thân cài khuy, bỏ kiểu tóc bao (vấn tóc) mà theo kiểu bới tóc (búi tóc), bỏ váy mặc quần,…Cũng theo vị giáo sỹ Christofore Borri và cũng là thương nhân người Bồ này, sống ở Đàng trong những năm 1618 – 1622, mô tả: “Còn về y phục thì như chúng ta đã nói, tơ lụa rất thông dụng ở xứ Đàng Trong đến nổi ai cũng mặc hàng tơ lụa. Bây giờ chỉ nói về cách họ mặc mà thôi. Bắt đầu từ phái nữ, phải nhận rằng cách mặc của họ tôi vẫn coi là giản dị hơn khắp cõi Ấn Độ, vì họ không để lộ một phần nào trong thân thể, ngay cả trong những mùa nóng bức nhất. Họ mặc tới năm hay sáu váy lụa trơn, cái nọ chồng lên cái kia và tất cả có màu sắc khác nhau. Cái thứ nhất phủ xuống chấm đất, họ kéo lê rất trịnh trọng, khéo léo và uy nghiêm đến nỗi không trông thấy đầu ngón chân. Sau đó là cái thứ hai ngắn hơn cái thứ nhất chừng bốn hay năm đốt ngón tay, rồi tới cái thứ ba ngắn hơn cái thứ hai và cứ thế trong số còn lại theo tỉ lệ cái nọ ngắn hơn cái kia, để cho các màu sắc đều được phô bày trong sự khác biệt của mỗi tấm. Còn trên thân mình thì họ khoác vắt chéo như bàn cờ với nhiều màu sắc khác nhau, phủ lên trên tất cả một tấm “voan” rất mịn và rất mỏng cho người ta nhìn qua thấy tất cả màu sặc sỡ chẳng khác mùa xuân vui tươi và duyên dáng, nhưng cũng không kém trịnh trọng và giản dị…Đàn ông thì không nai nịt, nhưng quàng cả một tấm, rồi cũng thêm năm hay sáu áo dài và rộng. Tất cả bằng lụa màu sắc khác nhau với ống tay rộng và dài như ống tay các tu sỹ Biển Đức. Còn từ thắt lưng trở xuống thì tất cả đều sắp đặt các màu rất khéo và đẹp. Thế nên khi ra phố thì họ cũng phô trương màu sắc hài hòa. Nếu có gió nhẹ thổi từ bên trong làm tung bay thì thực ra có thể nói là những con công xoay tròn khoe màu sắc đẹp của mình”.

Đến thế kỷ thứ XVII – XVIII, Trịnh Hoài Đức trong sách Gia Định thành thông chí ghi rằng, đàn ông, đàn bà đều mặc áo ngắn, gài khuy phía trước, áo không xẻ tà hai bên. Đàn ông dùng một tấm vải quấn quanh bụng, gài múi trước bụng trông như cái khố, đàn bà quấn quanh bụng cái xà lỏn/màn.

Tình hình cải biến y phục trong cư dân Đàng Trong tiếp tục ổn định đến đời chúa Thế Tông Võ Vương Nguyễn Phúc Khoát (1738 – 1765), quy định cho người dân Đàng Trong sử dụng y phục theo kiểu Trung Hoa được mô tả trong sách Tam Tài Đồ Hội thời Minh do người Minh Hương mang theo sang Đàng Trong Việt Nam. Từ đây, y phục được quy định theo địa vị cao thấp trong xã hội từ màu sắc đến váy, áo. Phụ nữ mặc quần không mặc váy như Đàng Ngoài. Chiếc áo dài may theo kiểu cổ bâu, vạt hò.

Đến thế kỷ thứ XIX, khi chế độ Đàng Trong, Đàng Ngoài không còn, các vua nhà Nguyễn quy định cho cả nước thống nhất cách sử dụng y phục, chất liệu vải, màu sắc.

Xem thế, y phục mang tính chất đặc trưng dân tộc, do đó qua khảo sát y phục người Chăm (xem phần sau), chúng ta ngày nay khó tìm thấy được các thành tố Chăm ảnh hưởng vào bộ y phục người Việt miền Trung.

Vấn đề quấn khăn

Đến đầu thời các chúa Nguyễn, người đàn ông xứ Đàng Trong mặc y phục có sự giao thoa nhau với người Chăm ? Vấn đề giao thoa, tiếp biến hay vay mượn nhau diễn ra giữa người Việt với người Chăm có thể ở cách thức quấn khăn trên đầu. Người Việt quấn một đến hai vòng, sau đó thắt phía trước có xếp gấp, lận xuống cho chặt giống hình chữ nhân trước trán. Nhưng đó cũng chỉ là thời kỳ đầu khai phá, dần về sau, đến đầu thế kỷ XX, cách quấn khăn có dáng vẻ giống người Chăm dần ít sử dụng.

Theo wikipedia miêu tả người Chăm lớn tuổi để tóc dài, đầu quấn khăn màu trắng, thêu hoa văn vàng hoặc bạc, ở hai đầu khăn có tua vải và khi quấn hai tua ở hai bên thái dương. Khăn đội theo lối chữ nhân. Điều này chưa dễ nhận ra yếu tố ảnh hưởng nhau với người Việt, bởi chiếc khăn đóng của người Việt Đàng Trong xếp chữ nhân phía trên trán có giống với cách xếp khăn của người Chăm ?

Những bưu ảnh thời thuộc Pháp, do người Pháp chụp các thanh niên Đà Nẵng, Quảng Nam làm nghề đi buôn hoặc chèo thuyền thuê cho các chủ nhà buôn lớn thời bấy giờ là các người Hoa, Ấn Độ, họ mặc y phục màu trắng/xám, lưng quấn một dải lụa, đầu quấn khăn nhiều vòng màu trắng/xám, trông giống cách quấn khăn của đàn ông người Chăm. Hay người lính xứ Đàng Trong trong sách của John Barrow, khăn đội đầu có dáng vẻ của sự giao thoa nhau với người Chăm. Theo những người già tại xã Hoà Phong; thôn Phong Nam (làng Phong Lệ cũ) huyện Hoà Vang và các cụ lão nông tri điền huyện Đại Lộc, xưa đàn ông thường mặc chiếc quần “trật bù lương”, tiện lợi cho đựng thuốc lá, trầu chung quanh thắt lưng [[261]]. Như thế là biểu hiện của sự giao thoa, tiếp biến, tuy nhiên chưa tiếp biến sâu sắc về “mẫu mã” của y phục. Việc người Việt miền Trung quấn khăn giống cách quấn của người Chăm, ta có thể tìm gặp trong các bưu ảnh thời trước năm 1900 tại Đà Nẵng, đến giữa thế kỷ thứ XIX, tại các chợ, những người đàn bà quấn khăn Chàm với thúng nia, nẹt, rổ,… bày bán hàng nông sản trước mặt, những người đàn ông đi chân không, còn các phu lục lộ đi dép mo cau, để thấy rằng vào thời ấy cách thức quấn khăn có sự đan xen nhau và đó chính là ảnh hưởng qua lại thể hiện sự tương đồng trong cách quấn khăn của người Việt miền Trung và người Chăm.

Theo mạng wikipedia.org cho rằng người phụ nữ Chăm thường đội khăn, phủ trên mái tóc hoặc quấn gọn trên đầu, hoặc quấn theo lối chữ nhân, hoặc với loại khăn to quàng từ đầu rồi phủ kín vai. Khăn đội đầu chủ yếu là màu trắng, có loại được trang trí hoa văn theo lối viền các mép khăn. Nhóm Chăm Hroi thì đội khăn màu chàm. Theo Sakaya trong tác phẩm “Văn hóa Chăm nghiên cứu và phê bình”, miêu tả: Cơ bản trang phục nam giới Chăm thường mặc áo quạ (aw likei), mặc sarong hoặc váy trắng (mbek akhan), khăn trắng đội đầu và vắt vai (taniak ikak akaok). Trang phục phụ nữ Chăm mặc áo dài bít tà (aw kamei), mặc váy (akhan), khăn đội đầu (tanrak). Tuy nhiên ngày nay, trang phục nam giới của người Chăm chỉ còn ở một vài cụ già ở làng quê Chăm, còn thanh niên hầu hết đã mặc âu phục” [[262]] .

Trong tiến trình giao lưu, tiếp biến văn hóa dân gian giữa người Việt miền Trung với người Chăm, chúng ta có thể tìm thấy trong đời sống xưa nay nhiều yếu tố có sự giao thoa nhau: lời ăn tiếng nói, âm nhạc, trong văn học dân gian, trong ẩm thực,… tuy nhiên về y phục chưa tìm thấy sự giao thoa nhau trong trang phục ngày thường hoặc lễ hội giữa người Chăm với người Việt miền Trung.

Về công cụ dệt vải

Qua khảo sát, tìm hiểu tư liệu điền dã tại làng dệt Mỹ Nghiệp, tỉnh Ninh Thuận và Làng lụa Quảng Nam tại thành phố Hội An, tỉnh Quảng Nam, chúng tôi nhận thấy có sự giao thoa nhau về công cụ dệt. Một số bộ phận trong máy dệt, chất liệu tơ tằm người Chăm có ảnh hưởng của người Việt và ngược lại, mục đích nhằm tăng năng suất dệt. Nhưng lại tìm thấy sự khác nhau trong sản phẩm dệt giữa người Chăm với người Việt miền Trung, dễ nhận biết là các loại hoa văn trên vải. Đây là sự giữ gìn và bảo tồn những thành tố riêng có của hai tộc người. Đến nay trong y phục người Chăm vẫn giữ những đặc trưng riêng trong y phục cổ truyền, từ cách may mặc y phục bằng vải tự dệt, đến màu sắc chủ yếu là màu đen, sẫm, các hoa văn trang trí trên nền vải, trên váy, áo của người Chăm, cả người già và phụ nữ đều khác so với người Việt miền Trung. Đây chính là nét đẹp truyền thống của hai tộc người góp phần làm phong phú nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc. Ngày nay, trong điều kiện toàn cầu hóa diễn ra ngày một nhanh và ảnh hưởng trên tất cả các mặt, người Việt miền Trung và người Chăm vẫn tiếp tục giữ gìn những nét riêng có trong y phục truyền thống của mình.

Y phục Chăm

Người Chăm nước ta hiện nay có hai bộ phận: 1/ người Chăm theo Bà-la-môn giáo, sinh sống chủ yếu tại Ninh, Bình Thuận, 2/ người Chăm theo Hồi giáo, sinh sống chủ yếu tại tỉnh An Giang. Để hình dung y phục người Chăm may mặc có sự khác nhau ra sao, qua bảng đối sánh sau đây, cho chúng ta biết điều đó:

Y phục phụ nữ Chăm	Y phục đàn ông Chăm
– Áo cổ tròn (hình lá trầu đặc trưng), gài nút phía ngực dài đến bụng. + Nhóm Chăm Bà-la-môn mặc áo dài bít tà (aw kamei, màu sắc tùy chọn), áo chui đầu, cổ lá trầu, không xẻ ngực. Áo được ghép từ 4 mảnh vải: hai mảnh trước nối với hai mảnh sau. Đường chỉ nối hai mảnh đặt phía ngực và phía lưng, hai mảnh nhỏ ghép hai bên sườn/hông. + Nhóm Chăm Bà ni mặc áo dài bít tà.	– Áo quạ (aw likei).
– *Váy (akhan)* xếp (quấn, gấp) khi dự lễ hội hoặc ngày trang trọng; váy ống mặc ngày thường. Váy có hoa văn cổ: hình rồng, hình vũ công múa, chim thần garuda, hình học (vuông, tam giác, chữ nhật, tròn,…). Nhóm Chăm Nam bộ váy có hoa văn hình tháp, dây leo, hoa lá,… + Nhóm Chăm Bà-la-môn (Ninh, Bình Thuận) mặc váy phủ đến bắp chân. Váy có hai loại: 1/ váy mảnh là tấm vải lớn, khi mặc quấn quanh eo và lận múi, 2/ váy khâu (tấm vải được khâu lại), hình ống, khi mặc xếp nếp bên eo trái/phải. + Nhóm Chăm Bà ni (Ninh, Bình Thuận) mặc váy dài chấm gót. Váy có 2 loại như nhóm Chăm Bà-la-môn.
– *Khăn* quấn đầu (tanrak) dài 1,8 m (màu khăn tùy chọn, nhưng phần lớn là màu trắng, vàng. Người Chăm H’roi quấn khăn màu chàm). Khăn phủ trên mái tóc, hoặc quấn gọn trên đầu, hoặc quấn hình chữ nhân (人), hoặc dùng khăn to quàng từ đầu xuống kín vai. Trong lễ hội hoặc những khi sinh hoạt trang trọng, khăn được vắt qua vai phải chéo xống hông, luồn qua đai thắt ngang eo bụng. Khăn vắt thường màu đỏ, trắng, vàng có các loại hoa văn hình học được trang trí trên khăn. + Nhóm Chăm Bà-la-môn quấn khăn màu vàng, đỏ hoặc xanh, khăn dài 1,8m, hai đầu có tua vàng, trên khăn có hoa văn. + Nhóm Chăm Nam bộ sử dụng khăn pum, khăn mờ o, khăn ca rô đen trắng kama. + Nhóm Chăm Bà ni quấn khăn trắng có thêu hoa.	– *Khăn* trắng đội đầu hoặc vắt vai.
– *Quần* mặc bên trong áo dài (không xẻ tà như người Việt).	– *Sarong* hoặc *váy* màu trắng (bbaik akhan)

Có hay không có sự giao thoa ?

Qua tư liệu điền dã chúng tôi thu thập được và qua một số bức ảnh thời thuộc Pháp những năm 1945 về trước, cho chúng ta hình dung rằng, người Việt miền Trung có thể giao thoa với người Chăm về cách thức quấn khăn (xem hình ảnh) mà thôi. Bởi chiếc khăn quấn đầu của người Việt miền Trung không có tua ở hai đầu và khăn không có hoa văn như khăn của người Chăm. Do đó, chúng tôi cho rằng có sự giao thoa, tương đồng nhau ở chỗ cách quấn khăn. Về y phục dân tộc cổ truyền của người Việt miền Trung vẫn là bộ áo dài khăn đóng, đi guốc từ trước đến nay vẫn không thay đổi. Mặc dầu ngày nay y phục cổ truyền như vậy chỉ còn phổ biến trong tầng lớp người già và chỉ gặp lại tại các lễ hội hằng năm trong làng, xóm, lễ cưới hỏi. Điều đó cho biết rằng về y phục không có sự giao thoa hay tiếp biến giữa người Việt miền Trung với người Chăm, mặc dầu tại miền Trung, quá trình cộng cư giữa người Việt với người tiền trú có quan hệ nhau nhiều thế kỷ.

Ngày nay, người Chăm vẫn tiếp tục sử dụng y phục dân tộc cổ truyền của mình, nhưng đồng thời sử dụng y phục theo phong cách Tây Âu, phong cách Việt, đặc biệt, thời nay thanh, thiếu niên người Chăm may mặc các loại y phục theo phong cách người Việt nói chung trong những ngày lễ hội, những lần sinh hoạt trang trọng hoặc đi học, lao động,…

Sau năm 1975, y phục Chăm có sự tiếp biến y phục của người Việt hoặc Âu phục, áo sơ mi, quần tây hoặc quần jean, áo thun đã trở nên phổ biến trong giới thanh thiếu niên người Chăm và người Việt. Học sinh các trường phổ thông mặc áo dài theo kiểu của người Việt khi đi học. Ngày nay, từ thành thị đến vùng nông thôn, tại các tỉnh có cộng đồng người Chăm sinh sống, ta gặp thanh niên nam nữ Chăm, thảng có mặc áo dài người Việt, hoặc quần tây, áo sơ mi, áo thun theo kiểu phương Tây đến trường, đi làm. Và trên các đường làng quê xa thành thị, chúng ta cũng thấy thanh niên nam nữ người Chăm mặc áo dài người Việt, hoặc áo sơ mi, quần tây, hoặc áo thun, quần jean theo kiểu Tây Âu. Điều này cho hay rằng, ngày nay thanh niên nam nữ người Chăm đã có sự giao lưu tiếp biến y phục từ người Việt và cùng với người Việt sử dụng y phục theo kiểu Âu Mỹ ngày càng nhiều.

Người lính Đàng Trong quấn khăn

(Trích từ sách “A voyage to Cochinchina in the year 1792-1793”

của John Barrow)

Người Việt miền Trung quấn khăn (đầu thế kỷ XX)

Người Việt miền Trung quấn khăn

(đầu thế kỷ XX)

Đưa thư. (Đàn ông Việt miền Trung quấn khăn. Ảnh: S.t)

Đàn ông Chăm quấn khăn (1945)

(Ảnh: St)

CHƯƠNG X

ĐẶC ĐIỂM CỦA GIAO THOA, TIẾP BIẾN

VĂN HOÁ DÂN GIAN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT

Khái niệm về giao lưu tiếp biến văn hoá

Giao lưu, tiếp biến văn hoá là sự cho – nhận giữa các thành tố văn hoá này với các thành tố văn hoá khác, giữa các nền văn hoá này với các nền văn hoá khác.

Hay nói một cách khác, hiểu về giao lưu tiếp nhận văn hóa là sự di chuyển qua lại giữa các nền văn hoá của tộc người này với tộc người khác. Tức là tiếp nhận yếu tố ngoại sinh mà vẫn phát huy được yếu tố nội sinh, trong đó yếu tố nội sinh có tính quyết định. Sự giao thoa, tương đồng hoặc giao lưu tiếp biến thường diễn ra theo các trường hợp:

A tương đồng với A

A tiếp nhận, giao thoa với A

A giao thoa tiếp nhận làm nảy sinh A’

Điều kiện tiếp biến

Mỗi tộc người để sinh sống và phát triển đều cư trú trên một địa bàn cụ thể, hoàn toàn có mối quan hệ chặt chẽ với điều kiện tự nhiên và xã hội tại nơi cư trú. Trong quá trình đó, do nhu cầu cuộc sống, đương nhiên cư dân tạo nên một nền văn hoá riêng của mình tương thích với khả năng và trình độ phát triển của tộc người trong điều kiện có thể. Theo thời gian, để có sự tiến bộ trong tiến trình sinh sống, phát triển, tuân thủ quy luật biến đổi của tự nhiên, các tộc người đều có quan hệ với các tộc người khác chung quanh hoặc ngay trên địa bàn cư trú. Trong bối cảnh người Việt và người Chăm sống đan xen nhau trên địa bàn cư trú, hoạt động kinh tế thời bấy giờ chủ yếu là nông nghiệp mà ruộng đất là tư liệu sản xuất quan trọng, họ đã gắn hoạt động của mình vào đó, cả người Chăm vẫn còn tiếp tục ở lại và phát triển, sinh sống tại miền đất cũ. Và khi người Việt đến tiếp nhận cuộc sống mà điều kiện tự nhiên giống với cư dân bản địa là phải thích nghi, cho dù có khó khăn nhất định; đồng thời giao thoa tín ngưỡng dân gian trong việc thờ cúng các thần linh theo quan niệm đa thần và thờ Mẫu – Nữ thần – (như đã có) dễ nhìn thấy hơn cả là tiếp nhận hình tượng Nữ thần Po Inư Nưgar – Thiên Y A Na – Mẹ Xứ Sở, vị thần có quyền uy bao trùm lên toàn bộ đời sống của cư dân tại đây để ổn định phần tinh thần trên vùng đất mới. Theo đó cư dân bản địa và cư dân Việt mới đến có chung ý niệm rằng vị Nữ thần đã dạy cho họ làm nhà để ở, trồng lúa để ăn, dệt vải để may mặc,…và nhiều nhu cầu khác nữa, phần nào đó đáp ứng nhu cầu tâm linh của người dân mà đến nay các làng tại miền Trung Việt Nam đã tổ chức thờ cúng tại các Miễu Bà, trong đó quy mô hơn cả là tại Điện Hòn Chén (Thừa Thiên – Huế) và tại Tháp Bà Po Nưgar – Thiên Y Thánh Mẫu (Khánh Hòa). Và đây chính là biểu hiện của sự cộng cư giữa người Việt với người bản địa tiền trú tại vùng đất miền Trung Việt Nam.

Điều kiện thực tiễn như vậy là không thể tránh khỏi. Trong sự giao lưu, quan hệ này diễn ra quá trình giao thoa tiếp nhận tức cho và nhận của nhau các thành tố văn hoá, cũng có trường hợp cho hoàn toàn và nhận hoàn toàn (A cho A) như trường hợp họ Ông, Trà, Chế,… các tộc họ tại làng Đồng Dương thành phố Tam Kỳ tại xứ Quảng và một số tại tỉnh Bình Định, Phú Yên. Nhưng cũng có trường hợp cho hoàn toàn và nhận không hoàn toàn mà có sự biến đổi phù hợp trong quá trình nhận (A cho A’) như trường hợp trong tín ngưỡng dân gian,…Chính đó, sự phong phú trong văn hoá được nhân lên, làm giàu đời sống tinh thần của mỗi dân tộc. Từ khi vào Nam khai cơ lập nghiệp sinh sống lâu dài, hẳn nhiên người Việt miền Trung tiếp thu các thành tố văn hoá của người Chăm và vận dụng các yếu tố này vào trong cuộc sống sao cho phù hợp với thực tiễn cuộc sống con người. Sau khi người Việt và người Chăm chung sống cùng trên một địa bàn cư trú, những thành tố tiếp nhận và cho qua thời gian có thể khẳng định được giá trị của chúng trong cộng đồng cư trú, để tạo nên sự phức hợp trong văn hoá của mỗi dân tộc. Người Chăm cũng đấu tranh nội tại dữ dội để có thể nhận lấy văn hoá của người Việt và ngược lại người Việt miền Trung cũng không đơn giản tiếp nhận văn hoá người Chăm một cách nhanh chóng và tất cả. Trong lịch sử loài người, việc cho và nhận văn hoá của nhau không bao giờ ngừng nghỉ, bởi vì để phát triển, mỗi dân tộc không thể thoát ly thế giới quanh mình, trong đó có các tộc người cùng sinh sống và song song tồn tại. Do vậy giao lưu, tiếp biến văn hoá của nhau là điều bất biến.

Giao thoa, tiếp biến văn hoá Việt – Chăm, có thể xảy ra được, thường phải thông qua sự giao lưu trong các mối quan hệ, hình thành nên các điều kiện cần và đủ về địa bàn cư trú và nội lực của các sinh hoạt văn hóa thì quá trình giao thoa văn hoá mới có thể diễn ra. Giao lưu có thể diễn ra trong một khu vực rộng lớn nhưng cũng có thể diễn ra được ở phạm vi hẹp hơn như ở mỗi mandala (tiểu Vương quốc) của người Chăm và tuỳ vào điều kiện cụ thể từng tiểu khu vực, vùng miền mà quá trình giao lưu tiếp nhận diễn ra. Các điều kiện giao lưu tuỳ thuộc từng giai đoạn khác nhau của sự phát triển văn hoá dân gian Việt – Chăm và ngược lại. Theo đó, có thể nhìn nhận rằng điều kiện để có thể giao lưu tiếp biến văn hoá của nhau cũng rất khác nhau.

Môi trường cư trú là quan trọng, khi người Việt miền Trung vào nơi xứ lạ đến nỗi “con chim kêu cũng sợ, con cá vùng cũng kinh” thì giao lưu văn hoá có khó khăn trong tiến trình chọn lựa. Giai đoạn đầu của quá trình cộng cư, hỗn dung văn hoá với người tiền trú rõ ràng người Việt miền Trung có cái nhìn xa lạ với văn hoá của người Chăm (xa lạ đến ngày nay người dân xứ Quảng nói riêng, trong tâm thức vẫn còn chưa hết “sợ” các ma Hời, ma Rợ, ma Chợ, nàng căn,… cho nên làm xuất hiện các địa danh Cấm (trong: Cấm Lớn, Cấm Nhỏ), Dàng/Yàng (trong: gò Dàng/Yàng) thì có thể hiểu Cấm là nơi người Việt miền Trung cấm, không cho mọi người vãng lai đến đó; nơi được cho là có các đền miễu thờ cúng thần linh của người Chăm. Hoặc Dàng/Yàng chính là các thần, ma của người Chăm ngự trị, người thường trên nhân gian không nên lui tới!). Những nơi thờ kính thần linh của người Chăm mang màu sắc tôn giáo Bà-la-môn là quan trọng thì người Việt đã thấy hoàn toàn xa lạ, đến nỗi phải nhìn nhận theo cách riêng của người xứ Quảng một cách dè dặt. Những “cấm”, những “dàng/yàng”, những “hời”, những “lùm”,…là cách nhìn của người Việt xứ Quảng vào “ma” của cư dân bản địa, ở đây là những thần linh vào thời kỳ đầu sống đan xen với người Chăm. Khi người Việt vào Hoá Châu tiếp quản đất đai và tổ chức cuộc sống đan xen với người Chăm thì người Chăm không rút hết vào phương Nam mà một số, họ vẫn trụ bám lại nơi mảnh đất quê hương họ với tư cánh là tộc người tiền trú. Dần dần họ hội nhập với người Việt miền Trung và người Việt cũng dần có quan hệ văn hoá qua lại với người Chăm. Người Việt miền Trung cư trú trong môi trường với thời gian và không gian lâu dài mà điều kiện quan hệ văn hoá có thể xảy ra trực tiếp mà ít hay không bị ngăn cản, nên ở đó quá trình giao thoa, tiếp nhận diễn ra nhanh chóng và êm thắm, đặc biệt trong môi trường dân gian thì điều này càng dễ thâm nhập. Môi trường sinh sống cộng cư quyết định sự tiếp biến, giao thoa văn hoá, mặc dầu cư dân Việt – Chăm có nguồn gốc khác nhau. Điều này chúng tôi cho rằng không hẳn người tiền trú đã ở lại tất cả mà chỉ một bộ phận dân cư người Chăm chuyển cư dần vào Nam, nhường phần đất đai lại cho người Việt, trong đó có phần đền tháp, ảnh hưởng Ấn Độ giáo trở nên hoang phế sau khi họ ra đi. Bấy giờ người Việt miền Trung tiếp quản, cải biến hình thức thờ cúng dân gian phù hợp với quan niệm của mình. Bởi từ năm 1306 trong “tờ đính hôn, hai châu Ô và Lý đã là sính lễ dâng cho Đại Việt” và sau cuộc hôn nhân của Huyền Trân, người Đại Việt dần vào Nam vào sinh sống đan xen như văn bản Thủy Thiên [[263]] đã ghi chép lại. Hẳn thời bấy giờ, người Việt nhìn vào đồng bằng là chủ yếu, vì đấy là nơi cấy trồng cây lúa nước mà trong thói quen nghề nghiệp, người Việt miền Trung khi là những lưu dân cắm cây lúa xuống ruộng đồng, cho đó là việc sinh tử. Và mặc dù về sau, khi người Việt chuyển cư vào miền Trung đông lên, sự giao thoa càng diễn ra với tốc độ nhanh hơn, nội lực được tích lũy tạo nên thế mạnh vượt trội, bấy giờ người Việt đã bắt đầu Việt hóa các thành tố văn hóa dân gian Chăm trên các lĩnh vực của đời sống. Đây là lúc điều kiện đã được hình thành. Lịch sử đã chứng minh rằng từ năm 1471 đến nay giữa người Việt miền Trung và người Chăm đã tạo nên những yếu tố văn hoá có sự giao thoa nhau, một số thành tố văn hoá dân gian khó phân biệt và cũng rất mơ hồ rằng đâu là văn hoá Chăm trong cùng điều kiện tự nhiên, môi trường sinh thái.

Ngay khi người Việt vào phương Nam sinh sống, văn hoá có sự giao thoa hội nhập không chỉ trên lĩnh vực kinh tế mà giao thoa trên tất cả các lĩnh vực của đời sống con người. Và để tiếp nhận các yếu tố văn hoá dân gian Việt – Chăm của nhau không chỉ xảy ra theo đường thẳng tuyến tính mà phải nhìn nhận rằng mối quan hệ có được phải diễn ra rất đa dạng trên nhiều góc độ khác nhau, bằng nhiều con đường tiếp cận. Có yếu tố hoàn toàn tự nguyện, tự giác (A – A), nhưng cũng có yếu tố buộc phải chấp nhận như là điều kiện để tồn tại (A – B). Tộc Ông, Phan, Trà, Chế,…tại làng Phong Lệ, huyện Hoà Vang, phủ Điện Bàn và làng Cẩm Toại xã Hoà Phong, huyện Hoà Vang, hoặc người dân các làng vùng Đồng Dương thuộc thành phố Tam Kỳ, tỉnh Quảng Nam tại một vài làng tại Bình Định và Phú Yên là hoàn toàn tự nguyện thiết lập lại thói quen sinh hoạt văn hóa hằng ngày. Nhưng để tiếp nhận vị nữ thần Thiên Y A Na/Diễn Ngọc Phi/Chúa Ngọc để thờ kính như vị thần người Việt thì người Việt miền Trung nhìn nhận vị nữ thần này dưới góc độ từ những chuyện truyền kỳ được thêu dệt chung quanh vị nữ thần, phù hợp với quan niệm người Việt. Có như vậy mới có thể tiếp nhận yếu tố tâm linh này được, để có thể tiếp nhận văn hoá dân gian của nhau. Li Tana trong công trình Xứ Đàng Trong [[264]] Việt Nam, tác giả đã nhận định rằng sự “tác động qua lại phong phú này cuối cùng đã cho ra đời một ý thức về bản sắc Việt Nam, cắm rễ sâu trong môi trường xã hội, văn hoá và tự nhiên của vùng đất mới phương Nam. Các di dân người Việt đã bỏ lại phía sau nơi chôn nhau cắt rốn của họ và giờ đây thường phải sống thành những nhóm nhỏ trong vùng đất của người Chăm cũ, hẳn là đã cảm thấy nền văn hoá Chàm vừa có những nét đẹp riêng vừa xa lạ, khiến người ta phải e dè. Trong một trạng thái tâm lý bất ổn, người Việt vừa bị lôi cuốn nhưng đồng thời lại cũng cố gắng tìm cách thoát khỏi”. Đấy là những gì chúng ta có thể hiểu được qua những nhận định của Li Tana khi nghiên cứu lịch sử Việt Nam ở Đàng Trong giai đoạn thế kỷ thứ XVII – XVIII. Nhưng suy cho cùng không phải lúc nào cũng bất ổn và e dè đến mức tìm cách chạy thoát, mà ở đây đã có tinh thần tự nguyện sẵn sàng lìa bỏ quê hương vào vùng đất mới để mở rộng đất đai và để lập nghiệp đời đời – gọi là những “lưu dân” – như nhiều gia phả đã ghi chép, thì việc giao thoa cho – nhận vẫn thường xảy ra dưới sự điều chỉnh của nội lực văn hóa dân tộc. Và lại diễn biến trong môi trường dân gian “dân mọn xóm làng” [[265]] thì tâm lý xa lạ, ngỡ ngàng ban đầu là có nhưng không phải tất cả đã chạy trốn khi người đã đông lên và ổn định được hệ trục nhà – làng/xã – nước. Chính đó, cho thấy người Việt đã trụ bám và giao thoa hình thức tín ngưỡng dân gian mà người Chăm trước đó đã thờ cúng. Người Việt xem thần Chăm cũng như thần Việt đều thờ cúng và trọng tín ngưỡng xem là có giá trị ngang nhau. Tín ngưỡng dân gian có phần tương đồng với tín ngưỡng dân gian người Chăm, trong tín ngưỡng phồn thực là đặc điểm của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á không riêng của người Chăm thể hiện quan niệm cấu trúc lưỡng hợp, lưỡng nghi trong thuyết âm dương với quy định theo cặp đôi biểu hiện sự sinh sôi nảy nở của con người và thiên nhiên. Âm – dương, đực – cái, đen – trắng, đỏ – đen,…là biểu hiện của tính lưỡng hợp trong tín ngưỡng dân gian, trong đó có tính thống nhất: trong dương có âm – trong âm có dương.

Nói, môi trường dân gian là bởi thực tế cho chúng ta biết rằng các quy luật của quá trình giao thoa, tiếp nhận văn hóa của nhau, trong đó phải kể đến vai trò bản địa, gốc rễ của văn hóa dân gian luôn tác động mạnh mẽ, vì đây chính là văn hóa gốc. Có thể hình dung rằng trước kia người Việt miền Trung tiếp nhận một số thành tố văn hóa của Trung Hoa, nhưng không phải tiếp nhận nguyên hình mà có sự chọn lựa, biến đổi cho phù hợp với tâm lý dân tộc. Tuy vậy, cũng phải nhìn thấy rằng, một bộ phận xã hội là tầng lớp trên của chế độ phong kiến xưa kia có thể chấp nhận và chịu sự tác động của văn hóa Trung Hoa đương thời, nhưng với dân gian thường có sự gạn lọc và chọn lựa các thành tố văn hóa ngoại lai. Dân gian là “dân mọn xóm làng” tiếp nhận yếu tố văn hóa ngoại lai thường có sự gạn lọc thông qua giao lưu, tiếp biến và thực hành trong quá trình vận dụng vào đời sống hằng ngày. Đây chính là nét đặc thù của môi trường dân gian mà chúng tôi muốn nói đến giao thoa văn hóa dân gian giữa cộng đồng người Việt sinh sống trên dải đất miền Trung với người Chăm và ngược lại. Và đây cũng chính là cơ sở thực tiễn để lý giải về các tác động để tạo nên đặc trưng riêng của văn hóa dân gian người Việt trên vùng đất miền Trung Việt Nam. Trong nông nghiệp người Việt và người Chăm có sự tương đồng nhau trong quan niệm cầu mưa, về yếu tố này người Chăm có lễ hội cầu mưa, mà ở đó ta tìm thấy ý nghĩa phồn thực như là ý niệm để cầu mưa phục vụ cho cuộc sống và sản xuất nông nghiệp, cho dù hình thức lễ, nghi có sự khác nhau. Trong nông nghiệp còn thể hiện ở lễ cúng cơm mới, lễ hạ điền, lễ tống ôn đều xuất phát từ quan niệm chung của cư dân nông nghiệp lúa nước vùng văn hóa Đông Nam Á. Hoặc cũng có thể tìm gặp yếu tố giao thoa, tương đồng nhau trong tín ngưỡng tin vào tổ tiên ông bà luôn giúp đỡ những người đang sống.

Sản phẩm ghe bầu được cho là xuất phát từ Mã Lai sang người Chăm và từ Chăm sang người Việt xứ Quảng. Để đáp ứng nhu cầu đi biển, ghe bầu làm ra không chỉ đáp ứng nhu cầu của người Chăm làm phương tiện buôn bán, giao thương hàng hải, đánh bắt hải sản,…Theo mục đích đó, loại hình ghe bầu được giao lưu, chuyển các thành tố thích ứng sang ghe người Việt miền Trung để cho ra đời chiếc ghe bầu như chúng ta biết. Người Việt tiếp nhận loại ghe bầu này để phục vụ nhu cầu cuộc sống của mình, cũng tiếp tục ra biển, giao thương buôn bán qua các chuyến hải trình và đánh bắt hải sản, dùng trong quân sự dọc theo bờ biển miền Trung vào đến Nam bộ và trên biển cả. Như vậy là không chỉ đáp ứng nhu cầu tự thân của người Chăm mà còn trao đổi sản phẩm ghe bầu để đáp ứng nhu cầu của cộng đồng cư dân song song cùng tồn tại. Là sản phẩm vật chất xuất phát từ nhu cầu cuộc sống nên ghe bầu miền Trung Việt Nam cũng là sản phẩm văn hoá do con người xứ Quảng sáng tạo ra mang ý nghĩa văn hoá vì mục đích sinh tồn.

Giao thoa, tiếp biến cùng với chuyển cư chính là thông qua quá trình di dân. Đây là hiện tượng xã hội thường xuyên xảy ra trong lịch sử nhân loại từ xưa tới nay. Trên thế giới đã có rất nhiều luồng chuyển cư của loài người từ thời nguyên thủy đến thời nay. Dân tộc Chăm cũng được lịch sử chép lại, cho rằng do sự di cư từ phương bắc xuống hai bộ tộc Cau và Dừa để sau đó dần hình thành nên dân tộc Chàm/Chiêm/Chăm/Hời theo cách gọi từng giai đoạn lịch sử phát triển. Các cuộc chuyển cư thường chịu sự chi phối trước hết là kinh tế, là cái ăn, nên để đáp ứng nhu cầu, loài người chuyển cư từ nơi ít có điều kiện về thiên nhiên trong kiếm tìm lương thực, thực phẩm đến nơi thuận lợi, giàu tài nguyên trước khi di cư tìm đến điều điện sinh hoạt văn hóa, xã hội tốt hơn (bởi ăn, mặc, ở trước rồi mới nghĩ đến học hành, vui chơi và bàn triết lý sau). Và điều tất yếu phải diễn ra là làm cho các mối quan hệ giữa tộc người Việt – Chăm ngày càng được tăng lên, từ quan hệ giòng máu đến quan hệ kinh tế, văn hóa, xã hội và quan hệ tha nhân với bản thân từng cá thể trong cộng đồng cư trú dần được thiết lập. Theo đó, do nhu cầu sinh tồn mà sự giao lưu, tiếp biến văn hóa Việt – Chăm diễn ra thường xuyên trong lịch sử. Người Việt miền Trung và người Chăm tại miền Trung Việt Nam (ngày nay) không nằm ngoài sự nhận định chung đó. Hoặc, trong lịch sử người Lạc Việt đã có những cuộc di dân xuống phương Nam (Thùa Thiên – Huế đến Quảng Bình là vùng bắc Chămpa) không phải để tìm nguồn lương thực mà chính là để tránh sự đô hộ của thế lực phong kiến phương Bắc. Và trong tiến trình di dân đó vì do số ít và không tập trung nên họ dễ bị đồng hóa bởi cư dân bản địa tại đây. Họ đã hòa vào các tộc người đã sinh sống lâu đời tại vùng đất này như các tộc người ngôn ngữ Việt – Mường: tộc người Mã Liền, Sách, Chứt, người Thổ, người Nguồn, Rục,…Và về sau, quy luật khách quan là các cuộc di dân ta gọi là các lưu dân chuyển cư vào phương Nam khai phá đất đai, mở rộng biên cương Đại Việt. Dần về sau, người đời khẳng khái mà rằng: “Từ thuở mang gươm đi mở nước/Ngàn năm thương nhớ đất Thăng Long” cho biết là các cuộc di dân xảy ra trong các thời Lý – Trần – Hồ – không phải đồng bằng sông Hồng, sông Mã, sông Cả,… không nuôi nổi “nạn nhân mãn” mà chính là tìm đường về phương Nam để đảm bảo rằng vận mệnh phải sống còn trước thế lực càn xuống phương Nam của người Phương Bắc ngày càng dữ dội. Và thực tế, lịch sử đã ghi chép lại người Việt đã có một ngàn năm Bắc thuộc. Xem thế, hiện tượng đi dân đến vùng đất mới đẩy cư dân bản địa đi theo, hoặc cộng cư sống đan xen trên một địa bàn cư trú, hòa vào đời sống văn hóa của người bản địa tiền trú là điều hẳn nhiên đã xảy ra trong lịch sử phát triển của người Việt miền Trung và cả người Chăm.

Quá trình giao lưu tiếp biến hẳn có lúc dịu êm, có lúc quyết liệt, có lúc phải đấu tranh để giữ vững cái riêng có trong điều kiện cho – nhận không thuận lợi khác nhau. Đối với người Việt và người Chăm có lúc hòa hoãn, có lúc sống hoà bình trong quan hệ ngoại giao, có lúc thân thiện là sui gia với nhau, nhưng cũng có lúc đấu tranh nhau một mất một còn để phát triển. Đấy là quy luật phát triển cho – nhận trong lịch sử. Tuy nhiên, mặt khác cũng dễ nhìn thấy rằng sự chuyển cư theo vùng trong diện rộng hay hẹp đều có thể diễn ra vấn đề, một là: giải quyết nạn nhân mãn, nạn thiếu lương thực, thiếu nguồn nước uống; hai là: tìm kiếm môi trường sinh sống thuận lợi, đáp ứng nhu cầu sinh tồn của con người, tránh đi sự diệt vong cũng là một trong các điều kiện để di trú. Ở trường hợp một, đôi khi vượt ra ngoài sự kiểm soát, dẫn đến đẩy cư dân bản địa vào chỗ khó khăn nếu không muốn nói rằng đẩy cư dân tại chỗ ra khỏi môi trường truyền thống của họ, hoặc sẽ đẩy cư dân bản địa đến chỗ thu hẹp địa bàn cư trú, môi trường sinh sống bị phá vỡ, buộc phải giao lưu, tiếp nhận không chỉ trong kinh tế mà nhanh chóng diễn ra trong sự hòa huyết, trong tiếp thu văn hóa có cả tích cực lẫn tiêu cực. Điều này dẫn đến xã hội tạo nên mâu thuẫn trong quá trình cho và nhận văn hóa của nhau. Từ đó, dẫn đến chỗ tộc người này sẽ trở thành lệ thuộc văn hóa vào tộc người khác ngay trên địa bàn cư trú của mình. Và để giữ được bản sắc văn hóa riêng của mình, mỗi tộc người tìm đến yếu tố nội sinh, phát huy nội lực trong giữ gìn đặc trưng riêng văn hóa.

Thời nay, sự giao thoa văn hóa diễn ra bằng nhiều hình thức và nhiều con đường khác nhau: trao đổi hàng hóa, mẫu mã, bằng các loại sản phẩm văn hóa du lịch, học tập, bằng thương hiệu, bằng trao đổi công nghệ, ngôn ngữ, các trò vui chơi giải trí…dần dẫn đến quan hệ giao tiếp qua lại, bằng con đường ngoại giao,… tất cả đều là phương tiện làm tăng nhanh quá trình giao thoa, tiếp biến văn hóa của nhau. Do đó, nhiều dân tộc trên thế giới đều có ý thức đúng mức với sức mạnh mềm, bảo vệ nền văn hóa của mình, họ tìm cách xử lý khéo léo mối quan hệ cho – nhận này một cách thích hợp.

Có thể nhìn nhận rằng từ sự chuyển cư của người Việt miền Trung dẫn đến giao lưu, tiếp biến văn hóa – xã hội của nhau giữa Việt – Chăm, tạo ra quá trình giao thoa cho – nhận văn hoá của nhau mà quá trình này có yếu tố khách quan cả chủ quan xuất hiện. Cho nên phát huy khả năng của yếu tố nội sinh là quan trọng khi tiếp nhận nguồn lực văn hóa ngoại sinh tác động vào khả năng của tộc người tiếp nhận. Đây quả là quá trình làm biến đổi các giá trị văn hóa dân gian người Việt miền Trung và người Chăm từ yếu tố văn hóa ngoại lai thành các yếu tố văn hoá của dân tộc mình. Trong lịch sử, người Việt và người Chăm cũng đã diễn ra quá trình này trong cho và nhận văn hóa của nhau.

Xu hướng của sự biến đổi văn hoá

Đây là quá trình diễn biến từ hai phía, không chỉ có cho từ người Việt sang Chăm mà ngược lại có sự tự nguyện từ hai chủ thể cùng sinh sống trên vùng đất miền Trung Việt Nam. Tại vùng đất duyên hải miền Trung Việt Nam, điều kiện thiên nhiên như chúng ta đã biết ở phần trước, rằng các cư dân sinh sống chỉ có thể vận dụng quy luật thiên nhiên để cải tạo nó chứ không thể bằng cách nào khác được. Theo đó, có thể nhìn nhận vào thời ấy, cư dân Việt – Chăm hợp lực nhau trong giai đoạn lịch sử có hoà bình để khai thác tự nhiên phục vụ con người. Không có cách nào khác. Cho nên giao thoa nhau trong suốt thời kỳ đầu của sự tiếp nhận người Việt miền Trung nói tiếng Chăm và người Chăm nói tiếng Việt đã dần dần được phát huy, phát triển. Năm 1553, nhà nho Dương Văn An đã viết trong quyển địa chí về vùng đất Châu Hoá này: “Người La Giang nói tiếng Chiêm, gái Thuỷ Bạn mặc áo Chiêm, các xã Hoài Tài, Tân Lại, Đan Lương nửa phần còn giữ thói mây mưa,… Thói quen như vậy cũng đã lâu lắm” [[266]]. Giao thoa nhau về văn hoá là quá trình chủ động từ cả hai phía hội nhập và tiếp biến, cũng là đòi hỏi cho sự phát triển trên vùng đất mới khi người Việt miền Trung đặt chân đến đây khai phá, lập làng, hình thành các thiết chế văn hóa của mình cũng là yêu cầu một cách khách quan của lịch sử phát triển. Do vậy là cuộc giao thoa không hề đơn giản, bởi một mặt chống lại sự áp đặt văn hóa, và mặt khác chống lại tinh thần tự ti, không muốn bắt chước, không muốn mình trở thành lai căng về văn hoá. Cho nên người Việt miền Trung tiếp nhận văn hoá dân gian Chăm trước hết là tích hợp các văn hoá cùng thời kỳ có mặt trên vùng đất và họ đã Việt hoá theo quan niệm và cách nhìn của người Việt miền Trung. Tục cúng đất/tá thổ hay việc thờ nữ thần dọc theo duyên hải miền Trung cho chúng ta hiểu điều này. Po Yan Inư Nagar không còn nguyên danh xưng như vậy mà khi chuyển sang người Việt thì trước hết danh xưng đã được gọi bằng tên khác: Thiên Y A Na, Diễn Ngọc phi, Chúa Ngọc hay Chủ Ngung Man nương Đào Lương Ban (tên chồng ?) Nguyễn Thị Thúc thì ta thấy đã Việt hoá rồi.

– Nói giao lưu là một quá trình tích hợp biện chứng, rất sinh động, tạo ra một nền văn hóa dân gian cả của người Việt miền Trung và người Chăm, ở chỗ tích hợp văn hoá dân gian người Việt và Chăm để cho ra đời sản phẩm văn hoá có các thành tố mới. Trong ca dao người xứ Quảng có thể tìm thấy sự tích hợp giữa câu ca dao lục bát với ca dao người Chăm để cho ra đời loại ca dao mà phần vần chân hay lưng, gieo vần theo kiểu thơ lục bát của người Việt, đôi khi nếu cần, tùy hoàn cảnh (ngữ cảnh phát ngôn) không còn giữ lại. Chẳng hạn: Tay anh cầm cần câu trúc, ống câu trắc, lưỡi câu thau/Muốn câu con cá biển chớ con cá đồng thiếu chi. Câu ca dao như vậy đã đi khá xa với thể lục bát truyền thống của người Việt. Điều này nhiều nhà nghiên cứu văn học cho rằng do người xứ Quảng có tinh thần phóng khoáng, rộng mở, thường có ý thức cách tân nên mới tạo ra câu ca dao có các câu dài ngắn khác nhau như vậy. Điều này theo chúng tôi có thể đúng, nhưng mặt khác cũng phải thấy thêm rằng câu ca dao dài ngắn và đôi khi có “trục trặc” trong phối trí âm, vần có thể ảnh hưởng nhau và cùng với ca dao của người Chăm làm xuất hiện trong hoàn cảnh nói năng nào đó của điều kiện phát triển.

Với văn hóa dân gian Chăm cái gì phù hợp với đời sống tinh thần của mình, được người xứ Quảng tiếp thu để tạo thêm cái riêng có như trong lời ăn tiếng nói, trong tín ngưỡng, trong lễ hội và trong âm nhạc, múa dân gian, kiến trúc, mỹ thuật,…đều cho thấy cái riêng của người Việt miền Trung. Hễ thành tố văn hoá dân gian nào từ Thanh Hoá trở ra không có trong văn hoá dân gian người Việt miền Trung thì các thành tố đó là của riêng vùng miền, là những giá trị đặc trưng của người Việt miền Trung qua giao thoa tiếp biến với văn hóa Sa Huỳnh, các tộc người miền núi, trong đó phần nhiều giao thoa với người Chăm và các yếu tố văn hóa đến từ Đa đảo. Điều này có thể người Việt miền Trung có được là do:

Một là: đến vùng đất mới, trên cơ sở các điều kiện có và đủ để giao thoa, tiếp biến văn hoá với các tộc người Chăm, hoặc với các tộc người Xơ đăng, Co, Ve, Cơ Tu,…miền núi, hoặc sau đó có của người Hoa, trong đó các thành tố văn hoá dân gian người Chăm tham gia vào quá trình này nhiều hơn.

Hai là: người Việt miền Trung qua tiếp cận với thiên nhiên, con người bản địa tại đây đã nảy sinh các thành tố văn hoá dân gian phù hợp, đáp ứng nhu cầu sinh tồn của mình, mà phần lớn dựa trên cái đã có để sáng tạo thành những cái mới, phong phú và đa dạng.

Ba là: quá trình giao thoa, tiếp biến cho – nhận của nhau diễn ra êm thắm trong môi trường dân gian, [[267]] để trở thành thuần túy tạo nên đặc trưng riêng cho văn hóa dân gian người Việt miền Trung, và ngược lại, người Chăm cũng tiếp thu văn hóa dân gian người Việt miền Trung vào cuộc sống của mình theo quan niệm bình đẳng và rộng mở.

– Tuy nhiên nói đối thoại và rộng mở theo cách nhìn dân gian, còn dưới cái nhìn của triều đại phong kiến (của cả hai dân tộc thời bấy giờ) thì chuyện tiếp biến của nhau không diễn ra đơn giản và dễ dàng, nhất là trong thể hiện phong tục, tập quán. Đối thoại, rộng mở diễn ra ở môi trường nào cũng hết sức quyết liệt, có khi mất khi còn, nhất là trong lời ăn tiếng nói của hai tộc người Việt – Chăm là biểu hiện đầu tiên. Cho – nhận là tiến trình dai dẳng, phải đương đầu với nhiều xung đột về văn hóa dân gian gay gắt, nhưng với hai (hay với các tộc người khác) vẫn chú trọng quy trình vừa cho và vừa nhận của nhau. Đây là kết quả giao lưu Việt – Chăm và tiếp thu tinh hoa văn hóa của nhiều nền văn hóa, văn minh khu vực Đông Nam Á để không ngừng hoàn thiện, phát triển nền văn hóa dân gian người Việt – Chăm miền Trung.

– Xu hướng tiếp biến giao thoa nhau trong văn hoá còn thể hiện ở việc sẵn sàng loại bỏ những yếu tố văn hóa dân gian ngoại lai không phù hợp và trái với văn hóa dân gian truyền thống của người Việt miền Trung và người Chăm. Điều này biểu hiện người Việt không tiếp thu hình thức tín ngưỡng dân gian thờ linga và yoni của người Chăm. (duy nhất, ngư dân hành nghề lưới đăng ở Hòn Đỏ nằm trong vịnh Vân Phong, huyện Vạn Ninh, tỉnh Khánh Hòa là có thờ Lỗ Lường, biểu hiện cho Ling ga –Yoni). Do vậy, các Miễu Bà, Dinh Bà (miền Trung châu) hay Lăng Bà (miền biển) do người Việt xây dựng sau này ngay tại nền tháp cũ của người Chăm đều không bố trí bộ sinh thực khí trước bàn thờ. Hoặc các vong linh người Việt miền Trung cho rằng là các “cô hồn đẳng chúng”, hoặc một số thần không phù hợp hay ít ra người Việt tại địa bàn cư trú không hiểu được chức năng và nằm trong hệ thống nào thì họ xưng danh là ma Hời, ma Mọi, ma Rợ, ma Lồi,…Theo cách đó, xem là loại bỏ những yếu tố không phù hợp ra ngoài tâm thức thờ cúng mà chỉ có hình thức rải gạo, muối (diêm mễ), bù-đài-xà-lét cho các loại “cô hồn đẳng chúng này” được hưởng.

Mặt khác, trong âm nhạc, trong nghệ thuật múa dân gian, trong ẩm thực, trong các nghề thủ công truyền thống,…tuy có mặt có hấp dẫn đồng thời với người Việt miền Trung và người Chăm, song vẫn có sự độc lập riêng nhau, để thích nghi và phát triển. Chiếc trống ginơng xuất xứ từ Ấn Độ, đến người Chăm, có nét tương đồng với chiếc trống cơm của người Việt về mô hình cấu trúc. Tuy nhiên phương thức diễn tấu với cách đặt trống cùng với cách kích âm đã phối hợp cùng hình dạng và cấu trúc khiến cho loại trống này có những đặc trưng tổng hợp, không lẫn với những nhạc khí có nét tương đồng với nó. [[268]] Để đánh trống ginơng, tay trái dùng dùi, tay phải vỗ bằng năm ngón tay. Đánh trống cơm, người Việt dùng hai bàn tay năm ngón, không dùng dùi.

Đặc điểm của tiếp biến, thâm nhập

– Do điều kiện lịch sử, người Việt miền Trung và người Chăm đã có mối quan hệ, giao thoa, tiếp biến văn hóa của nhau. Khi đặt chân đến vùng đất mới, tuy đã là chủ nhân trong thiết lập các quy ước, tạo tiền đề hình thành xã hội, tiến đến thành lập tổ chức làng xã, song giai đoạn đầu vẫn còn xa lạ với môi trường sinh sống mới. Trong đó không chỉ về đất đai núi non, sông ngòi mà còn bắt gặp sự xa lạ, cách tiếp cận và xử lý các mối quan hệ trong văn hóa. Lãnh thổ Đại Việt thời bấy giờ và cả thời nay xét về đặc trưng văn hóa đã tiếp nhận nhiều luồng văn hóa khác nhau từ phương Bắc xuống, từ phương Nam lên, từ phương Tây vào và tiếp truyền ngay tại vùng đất bản địa nơi có người Chăm, các dân tộc miền núi sinh sống. Trong điều kiện như vậy đã có sự tác động lẫn nhau, là sự tích hợp (intergration) của văn hóa khu vực Đông Nam Á, diễn ra thường xuyên theo chiều lịch sử theo thời gian và trong không gian địa – văn hóa. Đặc điểm này cho thấy ngay từ khi vào phương Nam, và cả khi phát triển đến ngày nay, văn hóa văn nghệ dân gian người Việt miền Trung đã phát triển, tạo nên những giá trị đặc trưng, góp phần vào hình thành, phát triển nền văn hóa dân gian Việt Nam. Giá trị đóng góp của văn hóa, văn nghệ dân gian khu vực miền Trung vào kho tàng văn hóa dân gian cả nước, trong đó có yếu tố văn hóa Chăm bản địa mà người Việt miền Trung đã Việt hóa theo quan niệm và điều kiện của mình là rất quan trọng hình thành nên tâm lý của cộng đồng cư dân tại đây. Dựa vào khả năng phát huy năng lực nội sinh, người Việt miền Trung tự hình thành, tiếp thu, nuôi dưỡng, phổ biến và loại trừ những thành tố cũ, lạc hậu của chính mình để tiếp nhận các thành tố văn hóa bản địa một cách phù hợp. Đấy chính là quá trình tích hợp văn hóa, vừa biết tiếp nhận văn hóa bản địa Chămpa và văn hóa các dân tộc Cơ–Tu, Co, Ve, Xơ–Đăng,… miền núi; đồng thời vừa trao truyền văn hóa dân gian tốt đẹp nhất của mình cho các nền văn hóa khu vực Đông Nam Á. Đến nay mà nói, văn hóa văn nghệ dân gian người Việt miền Trung nói chung là sự tích hợp (intergration) nhiều nguồn, thống nhất và đa dạng là đặc điểm nổi trội của văn hóa văn nghệ dân gian người Việt miền Trung.

– Trong quá trình giao thoa, tiếp nhận văn hóa, người Việt miền Trung và người Chăm bản địa chỉ nhận và cho những yếu tố văn hóa dân gian nào phù hợp với đời sống tinh thần và nhu cầu phát triển của mình, thì được chọn lọc và được Việt/Chăm hóa mới trở thành những thành tố văn hóa căn bản tham gia vào tái cấu trúc văn hóa dân gian của người Việt miền Trung và ngược lại. Đây quả là quá trình chọn lọc, nhạy cảm và tinh tế, diễn ra trong nhiều thế kỷ bằng con đường dân gian, thầm lặng, thấm sâu trong tiến trình vừa giữ gìn, phát huy và vừa phát triển trong điều kiện mới. Những giá trị tốt đẹp trong văn hóa văn nghệ dân gian của nhau đã được tiếp nhận trong bảy thế kỷ qua, đã thấm sâu, giao thoa nhau, hội nhập trong sự thống nhất của 54 dân tộc anh em, với những biểu hiện đạo đức và nhân văn, khát vọng xây dựng con người hoàn thiện, đã trở thành văn hóa bản địa Việt Nam.

– Trong giao thoa, tiếp nhận văn hóa văn nghệ dân gian của nhau, từ xa xưa đến nay, vừa có sự thâm nhập, hấp dẫn tác động lẫn nhau nhưng vừa có sự đối chọi, đấu tranh nhau để tồn tại, thể hiện trong một số lễ tục dân gian người Việt miền Trung thông qua những câu chuyện thần kỳ về các vị nữ thần do người Việt thêu dệt nên. Đây là sự thích nghi, gây nên những hiệu ứng xã hội trong thờ cúng vị nữ thần từ danh xưng Po Inư Nưgar đến Thiên Y A Na, đến Bà Chúa Ngọc, Diễn Ngọc Phi, đến Chủ Ngung/Ngu Man Nương và dân dã hơn nữa là: “Bà” để dễ tiếp nhận và thờ cúng theo nghi lễ người Việt. Hoặc truyện cổ tích theo motyp như Hòn Vọng Phu, của người Việt và Nai caraw cauh bhauw của người Chăm có các tình tiết xung đột hay hòa hoãn giống nhau, điều đó không phải đễ dàng để tiếp nhận. Đây chính là quá trình gặp nhau, tác động lẫn nhau như là đối chọi, nhưng đồng thời các tình tiết tạo nên tình huống cho cốt truyện hay hơn làm hấp dẫn nhau giữa cho – nhận.

Nhận xét, đánh giá

– Xét tổng thể nền văn hóa dân gian xuất hiện và phân bố trên dải đất miền Trung Việt Nam (ngày nay), trong đó có văn hóa người Việt xứ Quảng nói riêng, có thể phân kỳ thành những cơ tầng văn hóa: văn hóa thời tiền – sơ sử ứng với văn hóa Sa Huỳnh, văn hóa Chămpa có ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ và văn hóa Việt giao thoa văn hóa Trung Hoa và văn hóa Chăm. Các cơ tầng văn hóa lần lượt kế thừa tạo thành một tổng thể thống nhất, có sự giao thoa tiếp biến của nhau. Do đặc điểm kế thừa và phát triển văn hóa dân gian trên cùng một dải đất đã tạo nên môi trường địa – văn hóa riêng, có tính đặc trưng dễ nhận thấy. Xuyên suốt các thời kỳ lịch sử tại miền Trung Việt Nam là văn hóa Việt đan xen cùng văn hóa dân gian người Chăm, hai nền văn hóa này có mối giao thoa, hội nhập và tiếp biến lẫn nhau, tạo nên diện mạo văn hóa dân gian đặc trưng của người Việt miền Trung trong lịch sử.

– Theo thời gian, dấu ấn văn hóa Chăm hội nhập cùng văn hóa Việt xem là sự đóng góp văn hóa dân gian Chăm vào văn hóa dân gian Việt Nam thống nhất trong đa dạng. Hai nền văn hóa này đã lùi xa sự đối kháng, mâu thuẩn nhau để cùng hội nhập tồn tại và phát triển, hình thành nên văn hóa dân gian Việt mang giá trị đặc trưng của bản sắc phương Nam. Đó chính là những giá trị lịch sử và văn hóa để lại đến ngày nay, bất chấp sự thăng trầm của lịch sử, văn hóa dân gian của người Việt miền Trung đến nay thể hiện sức sống trường tồn của văn hóa Việt trong đó có sự góp mặt của văn hóa dân gian người Chăm.

– Từ các đặc điểm của giao thoa, tiếp biến và thâm nhập như đã nêu trên, có thể nhìn thấy được sự giao thoa tiếp biến văn hóa dân gian từ Chăm sang Việt và từ Việt sang Chăm là phong phú và đa dạng. Người Chăm đã tiếp nhận văn hóa dân gian người Việt với khối lượng đồ sộ, bao quát hầu hết các hoạt động văn hóa văn nghệ dân gian, và đồng thời người Việt cũng tiếp nhận những thành tố văn hóa văn nghệ dân gian của người Chăm xem là phù hợp với mình. Đoạn văn sau đây của TS. Nguyễn Đức Toàn. Trường ĐHKH XH & NV TP. Hồ Chí Minh cho chúng ta nhìn thấy thêm sự giao thoa tiếp biến đó: “Những hệ quả giao lưu văn hóa Chăm – Việt đã chỉ ra phần nào những đóng góp của văn hóa Chăm trong nền văn minh Việt Nam: về phương diện ngôn ngữ và văn chương, những từ “ni”, “tê” (đây, đó) đã đi vào ngôn ngữ sinh hoạt của người dân xứ Huế, nhiều địa danh ở Trung bộ Việt Nam vốn xuất xứ từ các từ Chăm như Phan Rang (Pan – rang), Phan Rí (Parik), Phan Thiết (Hamu Lithit),…Trong văn chương, các truyện cổ tích “Tấm Cám”, “Thằng Cuội ngồi gốc cây đa”, truyện “Dạ xoa”,…được nhắc trong “Lĩnh nam chích quái” (…) có nguồn gốc từ sử thi Ramayana của Ấn Độ, ảnh hưởng vào Đại Việt thông qua Chămpa. Về âm nhạc – nghệ thuật, những điệu “nam ai”, “nam bình”, những điệu hò Huế, chầu văn, vọng cổ ít nhiều chịu ảnh hưởng của cổ nhạc Chămpa, các nhạc cụ cũng có những nét tương đồng như trống cơm Việt có hình dạng giống trống ginơng của người Chăm, cái nhị Việt giống cái kanhi Chăm,…Trong nghệ thuật tạo hình, phong cách kiến trúc Chăm được tìm thấy trong một số công trình kiến trúc Việt Nam như chùa Báo Thiên (đời Lý), chùa Sài Sơn, tháp Phổ Minh ở miền Bắc, chùa Thập Tháp ở miền Trung,…Các điêu khắc thời Lý – Trần với những họa tiết tiên nga cưỡi hạc, chim thần garuda và vũ nữ Apsara mang đậm nét văn hóa Chăm. Hình ảnh con rồng giun thời Lý mang nhiều âm hưởng của con makara (một loại thủy quái có chân) của Chămpa. Tác động của nền điêu khắc Chămpa còn được tìm thấy qua các tượng ông phổng đá mắt sâu, bụng to tại một số đền đình tại Bắc bộ. Về tôn giáo – tín ngưỡng, vua Lý Thánh Tôn khi chinh phục Chămpa năm 1069, có mang về một nhà sư gốc Trung Hoa tên là Thảo Đường sang học đạo tại Chămpa. Thảo Đường đã cùng với các tăng lữ người Việt đã lập nên thiền phái Việt Nam đầu tiên mang tên Thảo Đường. Theo nhiều nhà nghiên cứu thì tục thờ cá voi và tục chầu đồng (lên đồng) của người Việt có xuất xứ từ người Chăm. Về kinh tế – xã hội, ngay từ thế kỷ XI, người Chăm đã cùng tham gia với người Việt khai hoang lập ấp ở nhiều nơi như trại Nhật Kiểu gần Tây hồ, làng Nhân Hòa gần Hà Đông, trấn Vĩnh Khang giáp với Ninh Bình, Thanh Hóa ngày nay,…Việc sử dụng các giống lúa Chiêm (xuất phát từ Chămpa) và kỹ thuật sạ lúa cũng được người Việt học tập từ người Chăm. Ngoài việc tiếp thu các yếu tố văn hóa, người Việt còn tiếp nhận các yếu tố nhân chủng thông qua các cuộc hôn nhân hợp huyết giữa hai dân tộc”. [[269]].

– Trong quá trình giao thoa, tiếp biến văn hóa, yếu tố nội sinh giữ vai trò quyết định có ý nghĩa lớn lao trong việc phát huy và giữ gìn bản sắc (cultural identity) văn hóa của người Việt miền Trung và của người Chăm. Sự sáng tạo ra các thành tố văn hóa dân gian mới thay cho các thành tố cũ lạc hậu thường diễn ra liên tục suốt cả đời người và cho cả cộng đồng từ đời này sang đời khác nhưng không mâu thuẫn để không phải loại trừ nhau. Ngày nay, các nhà nghiên cứu văn hóa thường nói trên cơ sở tiếp thu có chọn lọc tinh hoa văn hóa nhân loại, làm giàu thêm truyền thống văn hóa của mình, nhưng không vì thế mà đánh mất mình. Do đó, phát huy yếu tố nội sinh có ý nghĩa quyết định trong tiếp thu văn hóa ngoại lai. Những sáng tạo tiên tiến đó được cộng đồng dân cư phổ biến và công nhận thì đó chính là đặc trưng riêng có của vùng và cũng là bản sắc, hiểu theo nghĩa là thành tố riêng có của cộng đồng dân cư trên vùng cư trú. Người Việt miền Trung và người Chăm bản địa tại đây đã tạo nên những giá trị riêng, làm phong phú cho văn hóa dân gian của mình. Các thành tố văn hóa ngoại lai thâm nhập vào các thành tố bản địa, điều chỉnh và cơ cấu thêm các thành tố tích cực, làm cho văn hóa không chỉ có phát huy mà còn phát triển phù hợp với cuộc sống đương đại.

– Giữ gìn và thể hiện tâm lý văn hóa dân tộc thông qua các loại hình văn hóa văn nghệ dân gian của người Việt miền Trung và người Chăm bản địa, cùng với phát huy yếu tố nội sinh trong cho – nhận văn hóa dân gian của nhau cũng có ý nghĩa quan trọng. Bởi tâm lý dân tộc được thể hiện trong các thành tố văn hóa, hình thức của văn hóa của người Việt miền Trung và của người Chăm bản địa luôn đồng hành cùng quá trình chọn lọc để giao thoa, tiếp nhận. Tâm lý của cộng đồng người Việt miền Trung có vai trò làm nòng cốt trong tư duy sáng tạo văn hóa và tiếp thu các yếu tố văn hóa dân gian từ người Chăm. Từ xa lạ buổi đầu đến gặp gỡ và giao thoa là cả một quá trình yêu thích hay e dè xa tránh, trong quá trình đó, vai trò của tâm lý là then chốt.

Vấn đề giao lưu, tiếp thu, giữ gìn, chọn lọc và phát triển.

Ngày nay, trong quá trình giao lưu và hội nhập đang diễn ra mạnh mẽ và sôi động, không chỉ trong phát triển kinh tế mà còn diễn ra trên tất cả các lĩnh vực của đời sống con người, trong đó có giao thoa về huyết thống qua các cuộc hôn nhân. Từ lâu, văn hóa dân gian người Chăm đã hội nhập vào văn hóa người Việt, góp một phần tạo nên giá trị chung cho văn hóa truyền thống Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc. Giao lưu và hội nhập quốc tế đã phát huy văn hóa truyền thống Việt Nam, trong đó có văn hóa Chăm về nghệ thuật kiến trúc đền tháp, nghệ thuật gốm, múa dân gian,…đã phát huy ra khỏi không gian văn hóa của nó để trở thành một bộ phận của văn hóa thế giới. Đây là những đóng góp to lớn của nền văn hóa Việt Nam vào nền văn hóa nhân loại.

Giếng vuông tại Nghĩa Trũng Khuê Trung, quận Cẩm Lệ (Ảnh: St)

Giếng Chăm đáy vuông, miệng vuông, người Việt tiếp quản

Cải tạo lại và sử dụng (tại phường Hòa Hiệp Bắc, quận Liên Chiểu,

Thành phố Đà Nẵng. Ảnh: Văn Nở)

Giếng Đình tại Nam Ô, quận Liên Chiểu (Ảnh:St) — Giếng Đình tại Nam Ô, quận Liên Chiểu
(Ảnh:St)

Giếng Quán Hóa Ổ (Nam Ô, quận Liên Chiểu, TP. Đà Nẵng) (Ảnh: St)

Giếng Lăng (phần ngoài, trên; phần trong, dưới)

Người Việt tiếp quản, cải tạo lại và sử dụng

tại Hóa Ổ, Nam Ô, phường Hòa Hiệp Bắc quận Liên Chiểu

Thành phố Đà Nẵng (Ảnh: St)

Lòng giếng hình vuông, kích thước 87cm x 87cm, 4 góc có 4 cột đá hình vuông ốp, đầu các cột đá được khấc tạo cổ, đầu trên cùng hình chóp nhọn. Từ bề mặt giếng cổ đến đáy sâu 4,45m, đến đỉnh các cột ở góc là 4,98m. Được xây dựng bằng 11 tấm đá có kích thước dày trung bình 41cm xếp chồng lên nhau. Giếng Lăng (phần đáy vuông) tại Nam Ô, quận Liên Chiểu, TP. Đà Nẵng. (Ảnh: St)

Giếng Chăm tại Thừa Thiên – Huế

người Việt đã cải tạo lại và tiếp tục sử dụng (Ảnh: St)

– Đến nay, sau 700 năm lịch sử, các tỉnh từ Quảng Bình đến Bình Thuận của Việt Nam rải rác vẫn còn giếng cổ (giếng của người Chăm để lại sau khi di chuyển dần vào Ninh Thuận, Bình Thuận), các giếng này được người Việt địa phương tiếp quản, cải tạo, nâng cấp và sử dụng lại, lấy nước dùng trong sinh hoạt hằng ngày.

Giếng có hình chữ nhật, đáy giếng được lót bằng một lớp đá ong phẳng mặt, cũng hình chữ nhật hoặc vuông, bốn mặt giếng thưng ván, xẻ từ cây kadak hoặc khi tu sửa lại giếng, người Chăm sử dụng loại cây sến già, hoặc lim để thay cho cây kadak đã cũ. Qua tư liệu điền dã cho biết, giếng có kết cấu bằng đá hoặc bằng gỗ tốt. Đây là các loại gỗ được cho là thiết mộc, rất tốt, do ngâm mình lâu trong nước và đất mà thời gian phân hũy rất lâu, đôi khi đến một trăm năm hay hơn nữa vẫn chưa mục nát. Trên địa bàn Đà Nẵng và Quảng Nam còn nhiều di tích giếng Chăm, người dân địa phương có giếng thường gọi giếng cổ. Từ Đà Nẵng dần vào Quảng Nam dọc theo sông Thu Bồn và tại thành phố Hội An, còn tồn tại nhiều giếng cổ được đào dọn cách đây trên dưới một ngàn năm. Tại Hội An cho thấy đáy giếng có 4 thanh gỗ kadak ghép lại tạo thành đáy vuông. Những giếng như thế cư dân thành phố Hội An đến nay vẫn còn sử dụng, do nước vẫn trong, ngọt mát và sạch sẽ như giếng Bá Lễ, giếng Mái, giếng Âm Hồn. Trong quá trình sử dụng người Việt sau khi tiếp quản đã gia cố lại, tu tạo giếng và đào giếng mới có dáng vẻ là hình dạng giếng của người Việt để sử dụng. Tuy vậy các nhà nghiên cứu vẫn nhận ra các “giếng cổ” còn tồn tại tại xứ Quảng hiện nay là giếng Chăm mà người Việt đã tiếp biến thành giếng của mình, đồng thời thay đổi tên gọi cho phù hợp với thói quen của mình.

Giếng cổ có giếng Ông và giếng Bà.

Giếng Ông được người Chăm sử dụng dành riêng cho việc nấu các món ăn, uống. Giếng Bà dùng trong sinh hoạt tắm rửa, giặt giũ. Ai vi phạm trong cách phân biệt để sử dụng sẽ bị làng, xóm nhắc nhở. Do vậy người Chăm tuân thủ và người Việt, sau khi người Chăm bỏ đi dần vào nam, đến tiếp quản và nạo vét, đến nay vẫn còn một số giếng được người Việt miền Trung sử dụng lại.

Thông thường, người Chăm đào giếng Ông cách giếng Bà mười bước chân, do đó theo thời gian giếng bị hư hao, xói mòn, chỉ có thể nhận dạng rằng đó là giếng đôi (hai cái). Ví dụ tại làng Thạc Gián, xưa kia có hai giếng được xây dựng cạnh nhau, về sau, người Việt tại Thạc Gián gọi là giếng đôi. Nhân dân theo đó gọi tên giếng là giếng Đôi đã trở nên quen, lặp đi lặp lại thành danh. Và cũng từ đó, người dân quanh vùng có câu ca rằng:

– Chim kêu miếu Một, gà gáy giếng Đôi

Nhức thốn tâm hà khắc vô do

Ra về vừa tới bến đò

Bâng khuâng trở lại, nhớ câu hò nữ nhi

Chú đò ơi bớt ngủ một tí tì ti

Tống nhơn lưu phước đưa tui đi về nhà,…

Hoặc giếng Ông, giếng Bà tại Nại Hiên (cũ), nay nằm trong khuôn viên trường Mẫu giáo Ánh Hồng, do gỗ đã qua nhiều thế kỷ nên mục nát gây lở sạt, tạo cho giếng trông như một cái bộng (túi nước), theo đó người Việt tại đây gọi là giếng Bộng. Nay giếng Bộng vẫn còn, nước giếng vẫn trong, ngọt nhưng người dân tại làng Bình Hiên (nay) không lấy nước sử dụng hằng ngày do đã có hệ thống Nhà máy nước thủy cục cầu Đỏ dẫn về. Tại làng Nam Ô thuộc xã Hòa Hiệp, huyện Hòa Vang, nay là khu dân cư Nam Ô 1, 2 có 6 giếng cổ, nhưng hiện tại đã san lấp 2 giếng còn lại 4 giếng, trong đó có một giếng được nhân dân Nam Ô tiếp quản, khai mạch và sử dụng lấy nước sinh hoạt hằng ngày.

Phần nhiều các giếng cổ của người Chăm còn lại tại miền Trung Việt Nam đến nay, thường không sâu, ước chừng độ sâu 4 – 4,5 mét là có nước trong veo, ngọt ngào, dân trong vùng dùng nước để nấu cơm, ăn uống hằng ngày. Thảng, vẫn có giếng chỉ sử dụng cho giặt giũ còn ăn uống người Việt tại đây tự đào giếng lấy nước mà dùng. Trong sự phát triển thăng trầm của các giếng cổ tại miền Trung Việt Nam, người Việt miền Trung đã không còn phân biệt đâu là giếng Ông và đâu là giếng Bà. Sau khi tiếp thu, giao thoa nhau trong phương thức múc nước từ giếng để dùng, được trao truyền cho người mới đến, nên danh xưng giếng Ông, giếng Bà đã không còn phân biệt.

Giếng cổ còn lại, được người Việt tiếp thu bảo quản và có sử dụng một thời gian dài ở các thế kỷ trước, như tại Nam Ô (phường Hòa Hiệp Nam, quận Liên Chiểu), Nghĩa trủng Hòa Vang (phường Khuê Trung, quận Cẩm Lệ), tại Thùa Thiên – Huế,… cho thấy có sự hoàn chỉnh trong phương thức chọn mạch nước, mô hình giếng, mà người Việt miền Trung tiếp quản và tiếp tục sử dụng. Qua nhiều thời kỳ lịch sử cho thấy tại mỗi giếng Chăm, gỗ thưng chung quanh giếng vẫn còn sử dụng được, hoặc đáy giếng lót bằng đá ong đến nay nhiều giếng vẫn còn tiếp tục sử dụng mà chưa có sự thay đổi, hoặc bổ sung. Đấy là giá trị sử dụng của các giếng Chăm mà người Việt miền Trung vẫn giữ nguyên hiện trạng di tích và tiếp tục sử dụng lấy nước dùng trong sinh hoạt. Nhiều giếng qua khảo sát niên đại có giếng được thực hiện từ trước 1471 khi những lưu dân Việt miền Trung mới đến định cư, đan xen với người Chăm, tiếp tục dùng giếng lấy nước đến nay vẫn còn nguyên giá trị, nước vẫn trong, ngọt và không tắt mạch. Đấy chính là sự hoàn chỉnh của giếng Chăm (mà người Việt miền Trung nay, còn sử dụng như tại Hòa Hiệp nam, quận Liên Chiểu, thành phố Đà Nẵng, hay giếng tại Thừa Thiên – Huế, vẫn còn dùng được).

Phần nhiều giếng Chăm còn lại đến nay là miệng tròn đáy vuông, nhưng giếng mà chúng tôi quan sát có miệng vuông đáy vuông. Miệng tròn phản ảnh tâm thức trong tín ngưỡng phồn thực chăng ? Đó là việc thờ cúng linga và yoni. Đối với người Việt quan niệm vũ trụ nhân sinh là trời tròn, đất vuông như bánh dày bánh chưng cũng theo quan niệm vũ trụ âm – dương được thể hiện trong tâm thức người Việt miền Trung. Theo đó, có thể đây là sự tương đồng trong tâm thức dân gian, do đó những lưu dân người Việt tiếp nhận và sử dụng lại các giếng của người Chăm bình thường, xem như phương tiện cung cấp nguồn nước hằng ngày.

– Trong vui chơi ca hát của người xưa, thơ ca vẫn là phương thức dân gian thường sử dụng, đặc biệt là các trò chơi dân gian. Bài chòi/tới [[270]] người Việt miền Trung thường tổ chức hô hát, được nghĩ rằng thể hiện sự giao thoa văn hóa giữa người Việt và người Chăm. Nếu như từ Bắc vào người Việt mang theo cách chơi bài trùng, tổ tam, tam cúc, tứ cúc khi vào đến miền Trung lại có thêm bộ bài chòi, cách chơi và cách hô bài. Ngay trên bộ bài chòi, những đường nét kẽ, vẽ thể hiện trên mỗi con bài cho ta hình dung có sự giao thoa ý tưởng giữa người Chăm và người Việt miền Trung trong quan niệm dân gian.

Đến nay, các nhà nghiên cứu văn hóa, các họa sỹ dù tiếp cận, thể hiện theo trường phái, phong cách nào cũng chưa thể giải mã những đường vẽ, kẽ trên các quân bài chòi. Mỗi con bài chòi/tới thể hiện ý nghĩa người xưa gởi gắm vào đó là thế nào? Chưa có câu trả lời xác đáng của giới nghiên cứu. Khi cầm một hay nhiều quân bài tới trên tay (nếu hội chơi/hô bài chòi có 9 chòi sử dụng 27 cặp [[271]]; nếu hội chơi 11 chòi phải có 33 cặp, nên người ta thêm vào 3 lá: Ông Ầm đen, Cửu Điều đen và Tứ Cẳng đen), có thể nghĩ rằng có thành tố nào đó giao thoa với đường nét hoa văn, bùa chú của người tiền trú chăng ? Các đường nét này trông có dáng vẻ các đường diềm tại các đền tháp, các hoa văn trên các bệ thờ, phù điêu bằng đá của người Chăm mà đến nay chưa có câu trả lời xác đáng về ý nghĩa của những đường nét đó. Những đường kẽ, tạo nên hình khối không thể hiểu được ý tưởng người xưa đã xuất phát từ cơ sở thực tiễn nào tại miền Trung nắng gió mưa nhiều để đến nay chưa có lời kết thúc. Trong Tập san Sử Địa số 5, phát hành tại Sài gòn năm 1967, Tạ Chí Đại Trường có bài viết Bài chòi ở Bình Định, cho rằng: “đối chiếu các điểm tròn, các hình như khúc dồi cấu tạo nên các chữ số của văn minh Maya với các nút tròn của bộ bài chòi, ta thấy có một chút hơi hướng tương quan….Có phải Trung Hoa tách đi theo một đường lối trang trí dồi dào, đường nét uyển chuyển hơn thì một kiểu mẫu vẫn còn lại trên bán đảo Đông Dương để tiếp đề tài cho người thợ vẽ vụng dại miền quê Bình Định nguyệch ngoạc trên các lá bài không?” [[272]]. Quan sát trên các quân bài tới và những chạm khắc đường cong, sổ dọc, vòng tròn trên các quân bài Ba Bụng, Ngũ Rốn, Tráng Hai, Bảy Liễu, Tám Miểng,…Hoặc những nét nguyệch ngoạc rất dân gian trên các quân bài Nhứt Trò, Nhì Bí, Tam Quăng, Thất Vung, Bát Bồng,…cho thấy có dáng vẻ tương đồng với các đường nét trên các phù điêu bằng đá, bệ thờ tại Bảo tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng.

Các đường gạch, kẽ đứng, đường xiên trên các quân bài Ba Bụng, Cửu Chùa, Tráng Hai, Bảy Thưa, Tám Dây, Sáu Hột…giống hình bùa của người Chăm. Hoặc các nút tròn, vòng xoắn trên các quân bài Thất Vung, Lục Trạng, Ngũ Trợt, Bảy Thưa, Tám Dây…trông dáng vẻ của đường hoa văn trên vải, trên các đường khất các tượng đá tại Mỹ Sơn.

Quan sát các con bài Cửu Chùa, Bảy Thưa, Lục Trạng, Tám Dây, Bạch Huê, Nọc Thược…có thể hình dung ra quan niệm âm dương trong thế lưỡng nghi, đực – cái cùng tồn tại trong một bộ bài, có thể đó là sự giao thoa trong triết lý về âm – dương thể hiện qua các quân bài. Chúng ta dễ nhìn nhận sự giống nhau trong các đường nét hoa văn trên vải Chăm, đấy là các đường gãy khúc, gạch xiên, ô vuông, hình thoi, trên các quân bài Lục Trạng, Tam Quăng, Ông Ầm,…Hoặc hình dung ra đầu con marcara trên các quân bài Ông Ầm đen, Tứ Móc. Các quân bài trong Pho Văn như các con: Tráng Hai, Ba Bụng, Tứ Tượng, Ngũ Rốn, Sáu Miểng, Bảy Liễu, Tám Miểng, Chín Cu, Chín Gối có các đường cung giống với đường cung hoa văn trên các độc bình, lu, hũ, thạp, bình cắm hoa của người Chăm. Cách trang trí như vậy phần nào có dáng vẻ của sự tương đồng, giao thoa nhau trong trang trí hoa văn. Đến nay, cả người Chăm và người Việt miền Trung cũng chưa giải thích được các đường nét kẽ trên các lu, thạp, bình, hũ bằng gốm Chăm, những đường cong nối tiếp, những đường xiên, đường gạch xiên,… có ý nghĩa thế nào trong sản phẩm gốm và cả trên vải, thổ cẩm Chăm. Những đường hoa văn như thế lại thấy có gì đấy tương đồng với đường nét cong, tròn, xiên, hình thoi,…trên các quân bài tới của bộ bài chòi người Việt miền Trung là thế nào. Qua so sánh, chắc chắn có sự giao thoa nhau trong tiến trình chung sống cộng cư, đặc biệt trong vài ba thế kỷ đầu của sự giao thoa văn hóa Việt – Chăm.

Mái nhà hình thuyền trên trống đồng (HNĐ vẽ)

Những vòng tròn, các vạch có thể hiện trên các quân cờ.

(Ảnh Internet)

Xuất phát từ những điều kiện lịch sử, người Việt miền Trung đã lần lượt vào phương Nam sinh sống để trở thành danh xưng là những “lưu dân” sống cộng cư, đan xen qua nhiều thế kỷ với cư dân bản địa, hẳn đã tổ chức nơi cư trú của mình tại vùng đất hẹp miền Trung ổn định và phát triển. Và đối mặt với nắng mưa, gió bão, lụt lội , tất cả họ phải tranh thủ chiếm lấy vùng đồng bằng phì nhiêu được hình thành từ các giòng sông, hay từ các con suối, con hố nhỏ, ở đó họ khai phá đất đai đồi gò thực hiện việc sản xuất để tồn tại. Đây là cuộc đấu tranh quyết liệt tồn tại hay không tồn tại. Qua nhiều thế kỷ với không chỉ có người Chăm bản địa mà người Việt miền Trung đã từng bước hội nhập, giao thoa nhau, tiếp biến văn hóa của nhau và của các tộc người khác: người Cơ tu, người Xơ–Đăng, Giẻ–Triêng, người Co, Ve,…có chung nguồn gốc ngữ hệ Môn-Khơme bản địa tại miền Trung Việt Nam (ngày nay). Họ có chung ngôn ngữ và tín ngưỡng đa thần nên đây là lớp cư dân có mặt rất sớm tại vùng đất này đã có sự giao thoa văn hóa. Do đó, người Việt khi thực hiện xong sự kiện năm 1471, cư dân Việt lần lượt di cư vào miền đất phía Nam núi Hải Vân của miền Trung Việt Nam sinh sống, thì hẳn đã có mối giao lưu, quan hệ sớm với các tộc người miền núi. Có thể nói rằng, do điều kiện lịch sử, người Chăm và người Việt sinh sống tại vùng đất miền Trung (của Việt Nam ngày nay) có thể có điều kiện chọn lựa được; đồng thời đón nhận những điều kiện không thể chọn lựa được, xem là yếu tố khách quan tác động đến quá trình ổn định trong vùng cư trú. Trong hoàn cảnh như vậy, việc giao lưu, tiếp biến và cộng hưởng văn hoá giữa các tộc người diễn ra lẫn nhau, trong đó sự giao lưu giữa cộng đồng người Việt miền Trung với cộng đồng người Chăm là nhiều và sâu sắc hơn cả. Tuy nhiên đợt di cư lần thứ hai sau khi vua Lê Thánh Tông cho lập đạo Quảng Nam bao gồm các phủ Thăng – Hoa – Tư – Nghĩa đến đèo Đại Lãnh (Khánh Hòa, tức vùng đất Khauthara cũ của người Chăm) vào cuối thế kỷ thứ XV thì tình hình bắt đầu ổn định dần, người Việt vào Trung sinh sống, người Chăm không rút đi đâu cả mà vẫn ở lại tại bản địa của họ, từ đó với sự giao lưu tiếp biến trong văn hóa, kinh tế, người Chăm dần Việt hóa để trở thành người Việt gốc Chăm như họ Ông, Chế, Trà,… tại vùng Hòa Vang của thành phố Đà Nẵng ngày nay. Đến thế kỷ thứ XVI, XVII, đợt di cư lần thứ ba diễn ra đông hơn và có tổ chức hơn vào Đàng Trong dưới thời Trịnh – Nguyễn phân tranh, người miền Trung bắt đầu đông dần lên, họ đã cố kết, sát cánh bên nhau đồng cam cộng khổ, đêm trèo lên cây mà ngủ, dựng lều trại để ở và dần thiết lập nên làng, xóm có quy cũ, thành một cộng đồng dân cư thống nhất.

Sự giao thoa văn hoá lẫn nhau bắt đầu từ khi người Việt vào định cư vùng đất miền Trung này diễn ra mạnh mẽ, sâu sắc, không chỉ trong lĩnh vực kinh tế, trao đổi hàng hoá theo nhu cầu (thời bấy giờ) mà còn lan toả, mở rộng, thâm nhập vào nhau diễn ra trên tất cả các lĩnh vực từ kinh tế, chính trị, văn hoá, xã hội , kiến trúc, ngôn ngữ, ẩm thực, các loại hình nghệ thuật dân gian,…và với bản thân mỗi người sống cộng cư trong môi trường giao thoa văn hoá đó. Qua giao thoa văn hoá, bản sắc các phong tục, tập quán mới được hình thành, phong cách ứng xử cũng được thiết lập phù hợp với môi trường sống. Đặc trưng văn hoá của mỗi dân tộc là sự sáng tạo riêng qua nhiều thời kỳ lịch sử và truyền nhau qua nhiều thế hệ con người thông qua các hoạt động cải tạo tự nhiên và đồng thời tiếp thu văn hoá từ bên ngoài tiếp nhận vào. Qua giao thoa, tiếp nhận văn hoá hình thành nên hiện tượng cho và nhận, phương thức này diễn ra trong dân gian tuy êm thắm khó nhận biết nhưng không phải dễ dàng, bởi người Chăm thời bấy giờ, tôn giáo là quan trọng. Người Việt tiếp cận với loại hình tín ngưỡng này, ban đầu cảm nhận sự xa lạ với loại hình thờ kính này, nhất là đối với các hình tướng thần của người Chăm. Người Việt tỏ ra ngạc nhiên về các vị thần – hệ thống thần của người Chăm – với chức năng và năng lực của thần đối với con người. Người Chăm đã để lại khu vực miền Trung Việt Nam nền văn hóa dân gian thông qua các di tích vật thể và phi vật thể. Họ là cư dân sống ven biển, dọc theo bờ biển miền Trung, ngôn ngữ của người Chăm sử dụng là tiếng Austronesian, tiếp nhận và sử dụng tiếng Phạn (tiếng sankrit) khu vực miền Nam Ấn Độ từ rất sớm, thể hiện nghệ thuật khắc đục trên bia Võ Cạnh (tại Khánh Hòa ngày nay). Điều đó cho biết rằng người Chăm đã hiểu biết nhiều đến văn hóa Ấn Độ và giao thoa với nền văn hóa này, thể hiện qua hệ thống đền tháp còn lại đến ngày nay tại miền Trung Việt Nam. (Về sau, các nhà nghiên cứu văn hoá tìm hiểu và chứng minh được rằng qua người Chăm, người Việt tiếp thu văn hoá Ấn Độ và qua người Việt, người Chăm tiếp thu văn hoá Trung Hoa).

Quá trình giao lưu và tiếp nhận tạo ra những giá trị chung, làm phong phú thêm nền văn hoá trong cộng đồng các dân tộc Việt Nam, là sự xích lại gần nhau, thâm nhập vào nhau trong quá trình phát triển toàn diện, đặc biệt trên lĩnh vực kinh tế, văn hóa dân gian, mỹ thuật, lời ăn tiếng nói,…Các thành tố văn hoá đã gia nhập vào phương ngữ địa phương, các tập tục, tín ngưỡng, lễ hội dân gian, ẩm thực, phương thức ứng xử,… Tuy thế, không phải ảnh hưởng lẫn nhau là trở thành sự đồng hóa của nhau về mọi mặt mà thực tế tạo ra những giá trị phổ quát chung cho người Việt miền Trung và người Chăm trên dải đất miền Trung. Do có chung cội nguồn văn hoá Đông Nam Á nên việc tiếp thu các thành tố văn hoá của nhau có thuận lợi; đồng thời là điều kiện để giữ gìn những giá trị đặc trưng của người Việt miền Trung và người Chăm từ trước tới nay. Đây quả là quá trình cùng điều chỉnh, hợp tác và đấu tranh trong suốt nhiều thế kỷ để đến nay hoà chung vào nền văn hoá Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc. Thời kỳ đầu trong tiến trình giao lưu, tiếp nhận văn hóa dân gian của nhau người Việt miền Trung hòa cùng lối sinh hoạt của người bản địa và người Chăm rõ ràng cũng đã tiếp thu, giao thoa văn hóa dân gian người Việt. Đây chính là hiện tượng thế chỗ cho nhau trong phương thức A – A hoặc A – A’. Vào thời đại đó chắc chắn người Việt khi vượt đèo Ngang vào Nam và lúc băng qua đèo Hải Vân có mặt tại vùng đất phương Nam nắng gió của châu Ô, châu Lý là sự có mặt đã được tiên lượng trước thông qua cuộc hôn nhân của Huyền Trân công chúa, nghĩa là sự cộng cư diễn ra trong hòa bình, êm thắm và tự nguyện.

Trong quá trình giao lưu, tiếp nhận văn hoá, vấn đề phát huy yếu tố nội sinh của mỗi dân tộc là quyết định. Phát huy nội sinh cho phép có sự cấu trúc lại các thành tố văn hoá ngoại lai, loại bỏ những thành tố không phù hợp làm cho các yếu tố văn hoá không có sự mâu thuẫn nhau, không vì các yếu tố ngoại sinh làm chậm, hoặc trì trệ sự phát huy, phát triển văn hoá của mỗi dân tộc. Và hơn thế, vẫn có sự trao đổi, thương lượng nhau không chỉ về kinh tế trên những dải đồng bằng trồng cây lúa mà còn trong văn hóa, các thói quen và tâm lý, bởi có sự va chạm về quyền lợi, theo đó trong quá trình cộng cư đã phải tiếp nhận một cách hòa bình, tự nguyện cho – nhận của nhau. Đây là vấn đề then chốt, có tính quyết định trong giao lưu, tiếp nhận. Người Việt miền Trung vào vùng đất mới tiếp nhận những thành tố văn hoá phù hợp, cùng lúc với vận dụng yếu tố nội sinh trong tiếp thu, dung hoà văn hoá, làm cho vốn văn hoá đó trở thành thân thiện, gia nhập vào những đặc trưng riêng của mình. Đến nay chúng ta có thể thấy rằng những yếu tố văn hoá ngoại lai tiếp thu từ văn hoá Chăm đã trở thành yếu tố mới trong lời ăn, tiếng nói, trong tín ngưỡng dân gian, trong kiến trúc, điêu khắc, âm nhạc, y phục,…của người Việt miền Trung và ngược lại.

Trong điều kiện công nghiệp hoá, hiện đại hoá hiện nay là xu thế không thể không hội nhập cả về văn hoá, kinh tế, chính trị thì vấn đề giao lưu tiếp nhận văn hoá của nhau sẽ làm giàu thêm văn hoá của mỗi dân tộc, làm cho truyền thống văn hoá Việt có đủ sức mạnh nội sinh để không bị các nền văn hoá ngoại lai khác phủ bóng mờ lên các yếu tố văn hoá đã trở thành đặc trưng riêng dân tộc. Thế nên vấn đề tiếp thu, giao lưu và tiếp biến văn hóa dân gian người Việt miền Trung và người Chăm trong điều kiện công nghiệp hóa và hiện đại hóa đất nước vẫn tiếp tục diễn ra, cần được giữ gìn, phát huy, phát triển tạo nên tính chất quyết định trong việc phát huy bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam. Quá trình giao lưu ảnh hưởng nhau không chỉ bảo vệ giữ gìn bản sắc mà còn phát huy các thành tố văn hóa trong quá trình đó, phát triển và tự làm giàu có mình hơn, phong phú hơn trong quá trình chủ động giao lưu và tiếp nhận trên hai mặt cho và nhận trong văn hóa dân gian. Cả người Việt miền Trung và người Chăm không giữ mãi của mình trong điều kiện phát triển mới, mà chấp nhận cả cho và cả nhận. Đây là vấn đề cốt lõi để định vị văn hoá dân gian Việt – Chăm trong văn hoá dân tộc Việt Nam trên trường quốc tế. Các nhà nghiên cứu văn hoá đều thống nhất nhận định rằng: tất yếu trong quá trình giao lưu ảnh hưởng và tiếp nhận của nhau tạo ra từ thế kỷ thứ XV trước đó cho đến nay đã xử lý một mâu thuẫn giữa hai nền văn hóa Việt miền Trung và Chăm để tạo ra các giá trị phổ quát chung với bản sắc văn hóa riêng của người Việt miền Trung và người Chăm. Mâu thuẫn đã xuất hiện dần được người Việt và người Chăm hoá giải bằng sự giao lưu đối thoại trên tinh thần bao dung, rộng mở. Sự hoà hợp các thành tố văn hoá là cả một quá trình đấu tranh cho – nhận để có được những hội nhập sâu sắc duy trì đến ngày nay trên cơ sở tạo ra khuynh hướng thay thế các thành tố văn hoá Chăm, bổ sung vào nền văn hoá Việt Nam như văn bản Thủy Thiên đã viết tại Quảng Trị vào đầu thế kỷ thứ XV đã đề cấp mối giao lưu, quan hệ này. Nói văn hoá là nói yếu tố có tính quyết định trong thể hiện bản sắc dân tộc, do vậy những đóng góp của văn hoá dân gian Chăm vào văn hoá dân gian Việt là khẳng định sự phong phú của văn hoá dân gian Chăm, theo đó có thể thấy rằng những thành tố văn hoá dân gian Chăm giao thoa sang Việt miền Trung làm cho văn hoá dân gian Chăm thể hiện rõ sự sinh động, lung linh được hiểu là sự đóng góp văn hoá Chăm vào cộng đồng văn hoá của 54 dân tộc anh em ở Việt Nam, thống nhất trong đa dạng.

PHẦN PHỤ LỤC

PHỤ LỤC 1

Am Chúa

Am thờ nữ thần Thiên Y A Na Thánh Mẫu tại sườn phía đông núi Đại Nam (còn gọi là Qua Sơn, núi Dưa hay núi Chúa), cao 284 mét, thuộc xã Diên Điền, huyện Diên Khánh, tỉnh Khánh Hoà. Am Chúa nằm ở độ cao khoảng 80 mét. Am xây dựng từ lúc nào không rõ, năm 1958 được trùng tu lần thứ ba. Năm 1988, huyện cho trùng tu lại khang trang hơn. Con đường dẫn lên sườn núi, nơi có Am Chúa, hai bên đường có những luống trồng dưa, gợi nhớ đến truyền thuyết xuất hiện của Bà Thiên Y A Na. Đường lên am có độ dốc, đi lên 144 bậc tam cấp lát đá hoa cương. Đầu bậc tam cấp có một tấm bia ghi tóm tắt sự tích Bà. Hết tam cấp, đi vào cổng tam quan, chính giữa có đắp nổi hai dòng chữ, chữ Hán và chữ Quốc ngữ: Đại An Tam quan môn, mặt trong cũng có hai dòng chữ Hán và chữ Quốc ngữ: Thiên Y Chúa giáng thế. Cổng vào có hai câu đối: Qua lãnh giáng trần Bắc Hải thần thông kỳ phiết độ/Cù sơn hiển hách Nam thiên linh ứng thạch cù vân. Trước điện thờ là bức trấn phong, phía bên trái trấn phong là miếu thờ Ngũ hành, bên phải là miếu thờ Sơn lâm chúa tướng (thờ hổ). Nằm giữa Trấn phong và miếu Ngũ hành có cây mã tiền gần bốn trăm tuổi, toả bóng mát cả tam quan. Nối liền Trấn phong với chính điện là võ ca. Bên trái võ ca là chiếc đại hồng chung có đường kính 50cm treo trên giá đỡ. Bên phải võ ca là chiếc trống đại, mặt trống có đường kính 60cm. Am là một ngôi nhà ngang được chia làm ba gian. Gian chính là điện thờ Bà Thiên Y Thánh Mẫu. Bên trái thờ Cậu (con trai Bà Thiên Y), gian phải thờ Cô (con gái Bà Thiên Y). Tượng Bà tạt bằng gỗ mít, cao khoảng một mét, thếp vàng rực rỡ với thế ngồi tựa bệ rồng. Ông Nguyễn Văn Mại, Án sát rồi lên Bố chánh tỉnh Khánh Hoà từ năm 1905 đến năm 1911, trong tác phẩm Lô Giang tiểu sử của ông, đã cho ta biết tượng Bà Thiên Y là do ông cúng. “Năm ấy ngày tháng Giêng, ta đến am hành lễ, thần liền phụ đồng lên đàn nói với ta: nhà ngươi ở đây hơn năm năm, không hề xin gì ở bổn tự, nhưng bổn tự luôn luôn bảo hộ nhà ngươi. Năm nay nhà ngươi có tin mừng thăng đổi (…) nay xin nhà ngươi khắc cho ta một ngôi tượng gỗ cao lớn như thế như thế,…thết vàng để lưu lại cho bổn tự. Ta đáp: khắc tượng phải có gỗ ba la, thật khô, cao lớn như thế như thế,…tìm cho ra được cũng khó. Phụ đồng nói: gỗ đã có sẵn. Sáng mai sai người đến làng Phú Cốc (nay thuộc xã Diên Lâm, huyện Diên Khánh, tỉnh Khánh Hoà) tìm sẽ có. Hôm sau, sai người đến làng đó, quả nhiên có cây đó, cao lớn đúng như thế, chở về, uỷ người đến am xin ngày giờ sai người ra Bình Định thuê thợ chạm vào khỉ (khởi) công, Phụ đồng lên đàn: không cần phải đi. Mới đây có thợ chạm Bình Định vào đây ngụ tại làng tại phủ Ninh Hoà. Ta sức trác đi tìm, quả nhiên có hai thợ chạm mới đến. Bèn khởi công hơn hai tháng trường mới làm xong. Ta giao người rước về am, lại sai người về phố Quảng Nam mua vàng thếp cùng thuê thợ sơn. Phụ đồng lên đàn cũng có sẵn, lúc đó ta nhơn đi công cán đến công quán Nha Trang liền có hai người thợ sơn đến hầu. Hỏi thăm thì chúng nói năm trước cha con y đem nghề nghiệp vào Gia Định làm ăn. Bất ngờ đến đó mắc bệnh nặng, bốn năm tháng, nay trở về xứ. Hiện còn sơn sống vàng thếp các hạng. Ta liền thuê chúng đến chùa Ứng Công, trên một tháng làm xong. Ngày rằm tháng ba khánh thành pho tượng. Cúng chay ba ngày, kế đến hát xướng,…

Bia Phan Thanh Giản

Bản dịch 1:

Ngày 28 tháng 5, Tự Đức thứ 9 (1856), cụ Phan Thanh Giản đi việc quan, có qua Tháp Bà tại Nha Trang. Cảm kích trước quan cảnh, ông có làm một bài văn khắc trên bia nhắc lại sự tích Bà Thiên Y. Sau đây là bản dịch:

Truyện Bà Tiên nữ Thiên Y

Phàm trong thiên hạ, đời càng xưa càng lắm chuyện kỳ, đất càng rộng càng nhiều tích lạ. Nhứt là các bậc cứu nhân độ thế thì sử sách không thể ghi lại được. Này Quan Thế Âm ở núi Lạc Già, nọ Lâm Thiên Hậu ở đất Việt Dương, chuyện không phải không kỳ, tích chẳng phải chẳng lạ, khác gì những chuyện xa xưa như Bà Liễu Hạnh giáng trần ở tỉnh Nam Định cũng là chuyện thần kỳ mà người đời còn kể lại được rõ ràng. Miền Nam phong khí tốt tươi, người lại vốn thật thà, cùng nước Mân Việt ở Bắc Dương mỗi nơi trị riêng một cõi. Lúc vua Nghiêu chưa ra lịnh cho Hy Thúc đóng ở Nam Giao và khi Chu Công chưa cấp xe chỉ nam cho sứ giả Việt Thường thì nước này đã có rồi, và tuy nước nhỏ dân ít nhưng đức lành đồn xa, đời thịnh trị nên thần linh giáng hạ. Xem như vậy cảnh phương trượng bồng lai tới trần gian cũng không xa vậy. Sự tích Bà Thiên Y rất tiếc không ai ghi lại, người sau không rõ. Nhân việc quan đi qua tỉnh Khánh Hoà hỏi các bậc già nua thời có người kể lại được. Tìm thần tích thấy có mối manh. Thiên Tiên nữ giáng sanh ở núi Đại An, nay ở xã Đại An tỉnh Khánh Hoà, gần cù lao Huân, một nơi có biển cả bao quanh, có núi non vây kín. Cái cảnh bể biếc, trời cao thật đáng là di tích của các vị tiên thánh linh thiêng vậy. Có hai vợ chồng ông lão không con ở trong một căn nhà bên núi. Khi dưa chín có người bẻ trộm. Ông để ý xem thì thấy có một thiếu nữ, cầm trái dưa chơi ở dưới trăng, ông bà mới đến tận nơi hỏi hết ngọn nguồn. Vì thương nàng ít tuổi, mà sớm mất người thân, nên mang về nuôi nấng, yêu quý như con đẻ vậy. Một hôm mưa rừng ngập lụt, nàng nhớ cảnh bồng, lại lấy hoa lựa đá đắp hình mấy ngọn gỉa sơn chơi. Ông già trông thấy giận lắm, mắng nàng trong lúc nàng còn bùi ngùi tất dạ thì thấy một mảnh gỗ kỳ nam ở đâu trôi lại, nàng liền ẩn thân vào đó và mặc cho sóng bể đưa đi. Mảnh gỗ trôi đến Bắc Hải, người ở đó thấy lạ, định vớt lên nhưng nặng quá, không thể khiêng đi được. Hoàng Thái tử nước ấy, tuổi mới đôi mươi, đang kén chọn vợ hiền, nhưng người trong nước không ai lọt mắt xanh, nên có ý không vui lòng, hy vọng tìm ra người đẹp. Nghe tin trên, chàng mừng rỡ, truyền xa giá ra bờ biển, tự mình xuống vớt thì thấy mảnh gỗ theo tay lên ngay. Chàng liền mang về để bày trong điện và thường vỗ về mảnh gỗ. Thế rồi dưới ánh trăng và trong làn hương thơm ngào ngạt thường có một người hiện ra. Hoàng tử rình bắt gặp nhiều lần nhưng hễ đến gần lại biến mất. Một đêm, chàng thình lình gặp mặt thì thấy một người đẹp. Nàng hoảng hốt chực chạy. Chàng liền hỏi nguyên do và giữ lại không cho đi nữa. Chàng vừa sợ, vừa mừng, đem chuyện ấy tâu với vua cha. Vua cho đó là ma quỷ hiện hình, nên truyền cho bói một quẻ thì gặp quẻ tốt, nên cho lấy nhau. Ít lâu sau, hai người sinh được một con trai đặt tên là Truy và một con gái đặt tên là Quý. Tình vợ chồng đang đằm thắm thì một ngày kia nàng nhớ đến quê hương, liền cùng hai con nhập vào thân kỳ nam, theo đường biển về Nam. Đến chỗ cù lao Huân, tìm thấy núi xưa cảnh cũ, thì ông bà già đã qua đời. Nàng liền khai khẩn ruộng vườn, xây đền thờ cha mẹ nuôi và thấy dân ở miền đó ngu si, không biết lo sinh kế, tránh hoạn nạn, liền dạy mọi người phép tắt, nghề nghiệp để nuôi nhau. Bà lại tạc một pho tượng ở trên núi, rồi giữa ban ngày Bà theo chim loan bay lên cõi tiên. Thái tử nơi Biển Bắc thấy bà đi, liền cho thuyền đi tìm. Vì kẻ thuỷ thủ không biết oai bà, không tôn kính thần tượng, nên bỗng gió to bão lớn nổi lên lật đắm thuyền. Sau đó nơi cửa biển có nổi lên một phiến đá có khắc chữ theo lối cổ không thể hiểu được. Từ đó Bà hiển linh, thường qua lại nơi non Yến, đỉnh Cù cứu nhân độ thế. Ai cầu gì ứng nấy, dân chúng gần xa nhứt nhứt tôn thờ. Trên ngọn cù lao xây một ngọn tháp cao sáu trượng thờ Tiên Chúa. Lại xây một tháp nhỏ thờ Thái tử. Sau tháp lập một ngôi miếu thờ hai người con Bà. Tháp tả thờ hai ông bà già. Trước tháp cũng có một bia khắc chữ giống như chữ ở hòn đá ngoài cửa biển. đến nay vườn xưa hoa quả tốt tươi, ai đến vãn cảnh hái ăn cũng được nhưng không thể đem về. Mỗi khi thuần tiết thì từ loài thú rừng đến loài hải tộc đều chầu trước đền. Cổ nhân gọi Bà Thiên Y A Na Diễn Phi, Chúa Ngọc Thánh Phi, bản triều ban tặng là Hồng Nhân Phổ Tế Linh ứng Thượng đẳng thần và bắt dân ở đó coi giữ tháp. Ôi lạ thay! Thiên nữ ở đâu mà đến? Ban đầu ở nơi sườn núi nhờ ơn dưỡng dục, tưởng đã trọn đời ở đó. Thế mà tự nhiên giã từ vườn hạc, cưởi sóng từ nam lên bắc. Vội vàng đi đâu vậy? Thế lại khi duyên đằm thắm thì dứt tình bỏ bạn trăm năm, trở về nơi cũ, cũng thật lạ thay! Đến lúc cửa hang đã mở, cảnh đó người đâu, cưỡi gió ra đi, hiên lộng oai thần. Việc đi hay ở của các vị thần thì quỷ thần cũng không rõ được. Như thế cũng kỳ lắm thay.

Ngày 12 tháng 5 Tự Đức thứ 9 (1856).

– Hữu hiệp Biện Đại học sỹ, Lĩnh lễ Bộ Thượng thư Phan Thanh Giản thuận soạn.

– Thông Chính phó sứ, Bố chánh Khánh Hoà Nguyễn Quýnh, phụng lập bia. [[273]]

Bản dịch 2

Tháp cỏ Thiên Y

Ở xã Cù Lao thuộc huyện Vĩnh Xương, trên đỉnh núi có hai cây tháp, tháp phía tả cao 6 trượng, thờ tượng đá Thiên Y A Na Diễn Phi; tháp bên hữu cao 2 trượng thờ Bắc Hải Thái Tử. Tương truyền Thiên Y Tiên nữ, trước giáng sinh ở núi Đại Điền; bấy giờ có hai vợ chồng già mà không có con, nhà ở cạnh núi, trồng dưa để sinh sống. Khi dưa chín, thường có người hái trộm, lấy làm lạ, một đêm rình xem, thì thấy một người con gái, tuổi chừng 13, 14, từ dưới bóng cây thong thả đi đến vườn dưa, cầm dưa đùa bỡn, ông già đến gần hỏi, thì chính là người thường hái dưa. Vì thương cô gái nhỏ tuổi, nên dẫn về nhà nuôi làm con. Cô gái phong tư thái độ dịu dàng, thật là người trời, vợ chồng ông già rất yêu quý. Một hôm mưa lũ đến, cô gái lấy đá làm núi non bộ chơi, ông già giận mắng, trong lúc đương buồn thì thấy một cây già nam trôi đến, bèn thác mình vào cây ấy. Cây gỗ theo nước lũ trôi đến Bắc Hải, người phương Bắc thấy gỗ thơm rất lạ, rủ nhau lấy về, nhưng gỗ nặng không sao nhắc được. Bấy giờ Thái tử trẻ tuổi kén vợ, nhưng trong nước không có ai vừa ý. Nghe tin về cây gỗ già nam, liền đến bãi biển, thân xuống nước kéo gỗ, vừa mó tay đến là nhắc được ngay, đem về để ở điện các, Thái tử thường đến sờ mó mân mê. Chợt thấy dưới bóng trăng thoang thoảng mùi thơm, trông lờ mờ như có người đi đến; nhiều lần như thế, lấy làm lạ. Một hôm đêm khuya, Thái tử đi một mình rình xem, một hồi lâu lại thấy như lần trước, liền đi sát đến tận nơi, thì là một cô gái đẹp, vội vàng toan trốn, nhưng bị Thái tử giữ lại để hỏi, nên không trốn được, bèn bày tỏ duyên do, Thái tử vừa sợ, vừa mừng đem việc tâu lên vua. Vua lấy làm lạ, sai người bói thì thấy được quẻ tốt, bèn cho hai người thành hôn. Ở với nhau ít lâu, sinh một con trai đặt tên là Tri và một con gái đặt tên là Quý. Một hôm nhớ chỗ núi cũ, bèn đem hai con thả vào cây gỗ thơm, vượt biển sang phương Nam, đến thẳng bờ biển Cù Huân, tìm đến chỗ cũ thì ông bà đều mất đã lâu. Bèn khai khẩn thêm vườn tược và lập đền thờ; lại thấy dân miền núi còn chất phác không biết kế sinh nhai và phòng hoạn nạn, bèn đặt phương pháp, dựng phép tắc dạy cho nghề nghiệp. Lại lên núi Cù Lao tạc đá làm tượng rồi giữa ban ngày bay lên đi mất. Thái tử ở Bắc Hải thấy vợ đi mất, cỡi thuyền đi tìm hỏi. Người trong thuyền đã tàn ngược với dân sở tại lại không tôn kính thần tượng, chợt sóng gió nổi lên thuyền bị đắm hoá thành một đống đá. Từ đó tỏ dấu anh linh, dân địa phương thờ làm thần, bèn dựng hai tháp ở trên núi Cù Lao, tháp bên tả thờ Tiên chúa, tháp bên hữu thờ Thái tử; phía sau tháp dựng ngôi đền nhỏ thờ con trai và con gái của Tiên chúa, lại dựng một ngôi đền nhỏ thờ hai ông bà già, phía trước tháp lại dựng một bia đá nét chữ ngoằn ngoèo không hiểu. Đến nay hoa quả trong vườn người ta chỉ có thể hái ăn mà không thể hái đem đi được. Gặp tuần tiết thì các loại thú rừng cá biển đều đến chầu. Người Chăm gọi là Thiên Y A Na Diễn Bà Chúa Ngọc Thánh Bà. Đầu bản triều tặng là Hồng Nhân Phổ Tế Linh Ứng Thượng đẳng Thần, lấy ba người dân Cù Lao làm phu thờ.[[274]]

Tấm văn bia năm 1871

Dưới bầu trời, những danh sơn ở các đại châu khí tốt hợp lại, tách ra, ngưng tụ một cách kỳ diệu thì đó là cái Thần. Khí âm rộng khắp làm nên vật thể âm; khí dương rộng khắp làm nên vật thể dương. Âm dương bàng bạc, thắng khí mới khiến ra như vậy. Khánh Hòa Nha Trang là trấn Bình Khương [[275]] xưa, đất nặng, núi gom về, hình thái buộc phải mở ra. Dương ít mà âm lại nhiều. Giữa có con sông lớn Phú Lộc [[276]], bắt nguồn từ sông Châu, sông Dương mạn bắc, thuộc dãy núi Thông Long; và sông Cầu, sông Hà Cừ mạn nam; cùng hợp chảy về bờ đông biển Cù Huân [[277]]. Núi Cù [[278]], một mình đứng riêng ở phía bắc. Tháp cổ thờ bà Thánh phi Thiên Y A Na sừng sững trên chót núi nhìn ra ngoài biển. Gần thì có dãy trụ cổng hình lan can và những khối đá hiên ngang; xa xa là quần đảo từ biển nhô lên trùng điệp,…như chuông reo, như gác lầu, như đài gương,…ẩn hiện cùng bức rèm mây, khéo phô muôn dáng vẻ đẹp không tả xiết. Phàm núi thì thuộc âm mà nước thì thuộc dương. Mạch núi Cù xuất phát từ núi Đại An [[279]] đến đây, tuy thế rơi vào vùng sông nước, nhưng vẻ đẹp của nó nổi bật giữa đám núi non quây quần, nhờ có được cái khí của núi mà riêng mình nó khác lạ. Hình thể bên ngoài thì có các núi che chở bái chào; tàng chứa bên trong thì sâu xa kín đáo vô cùng. Lại thêm, vào lúc có khói hương nghi ngút u trầm bốc lên, tắm mình trong làn sương móc, giữa muôn ngàn cỏ cây, cảnh thiên nhiên trông rất là thần kỳ. Nên có lời rằng: Núi chẳng cứ là cao, có tiên ắt nổi danh. Lại có lời rằng: Cái thần biến hóa vô cùng, chớ dựa vào hình thế mà cật vấn về sự linh thiêng của núi Cù. Vậy thì sự tích bà Thánh Phi sinh ra do đó được tin chăng? Sự tích của bà Thánh Phi thì Phan Lương Khê tiên sinh [[280]] đã thu thập nơi dân dã những chuyện ôm dưa đùa giỡn, nhập vào khúc kỳ nam mà bi ký hiện tại vẫn còn. Xét xem cẩn thận thì lời lẽ chính đáng tinh vi, ý tứ sâu kín tinh diệu mà kèm theo một chút nghi ngờ, sở dĩ như vậy nên tiên sinh chưa từng định luận. Chúng tôi lên núi bái Thánh, cùng nhau vui xem cảnh vật, đề thơ,…, tiếp thêm có đôi ý nông cạn, gọi là ít lời bày tỏ mối ngờ của kẻ sinh sau. Do vậy nên vụng về chấp bút ghi lại sự việc.[[281]]

(Năm Tự Đức thứ Hai mươi bốn, ngày lành, tháng Năm, mùa hè. Thuận Khánh Tuần Vũ Nguyễn Oai, Khâm sai Hồng Lô tự Thiếu Khanh; Biện lý Công bộ Bùi Thái Bút; Bố chính sứ Bình Thuận, Trần Điền; Hàn lâm viện thị Độc sỹ sung Điển Nông sứ Phan Trung; Án sát Bình Thuận Tôn Thất Soạn; Hàn lâm viện thị Độc sung Bình Thuận Doanh điền sứ Nguyễn Văn Phương; Công bộ Lang trung Nguyễn Duy Doãn; Biện lễ khoa Cấp sự trung Nguyễn Duy Chí. Đồng kính cẩn biên soạn.

Bản dịch của Phạm Phú Viết, Tạp chí Nha Trang, số 80-5/2002).

PHỤ LỤC 2

Đôi điều về huyền thoại Thầy Thím

và dinh Thầy Thím

Năm 1925, bác sỹ người Pháp Albert Sallet, người đã có nhiều công trình nghiên cứu có giá trị về lịch sử và văn hóa Trung Kỳ, đã công bố trên Revue Extrême Asie (Tạp chí Viễn Á), số 159, bài báo Les sorcier et la sorcière (Thầy và Thím [[282]]), viết về hai nhân vật truyền thuyết của xứ Quảng là Thầy và Thím, những nhân vật gắn với một ngôi đền linh thiêng ở Bình Thuận – dinh Thầy Thím, cùng với những bùa phép thần thông đầy màu sắc huyền thoại nhưng lại được người dân địa phương tin là có thật. (…) huyền thoại ấy còn được Cristoforo Borri, một giáo sỹ người Ý đến Đàng Trong vào những năm 1618 – 1621, ghi nhận trong hồi ký của ông: “Năm ấy, một nạn hạn hán dị thường làm nứt nẻ cả đất đai của vương quốc (Đàng Trong), do thiếu mưa mùa thu tối cần cho việc gieo lúa, bảo đảm nguồn sống cho con người,… Một ông sãi sống độc cư, nhân đó mà nổi đại danh thánh thiện. Ngày nọ, người này rời khỏi nơi ẩn cư, công khai khoe khoang rằng theo những lời cầu kinh của mình, sẽ khiến các thần làm mưa. Được tháp tùng bởi một đám đông, ông ta leo lên một đỉnh núi, và tại đó, ông ta bắt đầu kêu gọi các quỷ thần với các lời cầu khấn, rồi dậm chân xuống đất ba lần. Một lát sau, bầu trời kéo mây rồi một trận mưa trút đầy mặt đất. Trận mưa không chỉ đủ cứu chữa cơn khô hạn mà còn để làm cho đủ tin vào sứ giả của địa ngục, và cũng đồng thời đủ để báng bổ đức tin thiêng liêng của chúng ta,…” [[283]]. Ông sãi đó là một tu sỹ Phật giáo nhưng lại được cho là người có quyền lực siêu nhiên, có thể “gọi gió kêu mưa” khiến cho giáo sỹ Cristoforo Borri, một người không tin vào quỷ thần, phải lưu tâm ghi lại. Ông sãi đó cũng chính là người mà sau này đã trở thành Thầy và cùng với Thím, được nhân dân tôn thờ trong dinh Thầy Thím ở La Gi, Bình Thuận.

Vậy thì Thầy và Thím là ai ?

Trong một cuộc tình cờ, chúng tôi tiếp xúc với một tập tài liệu chép tay bằng chữ quốc ngữ trên một cuốn tập của học trò, dày khoảng 100 trang. Cuốn tập đã cũ, mực đã phai, nhưng phần lớn chữ viết trong đó vẫn còn đọc được, ngoại trừ một số ít chữ đã bị mờ. Trong bìa cuốn tập có đề tên Phạm Hữu Tri (?), hoặc Phạm Hữu Thi (?) do chữ Tri/Thi này đã bị mờ, rất khó đọc. Trang đầu cuốn tập có ghi dòng chữ: Lời giới thiệu của Hội Tam Quý. Nói về dinh Thầy Thím, những ai đã từng sống tại Hàm Tân, hoặc có dịp,… (bị mất một số chữ). Tiếp theo là một tập thơ, viết theo thể loại song thất lục bát, dài 600 câu. Chúng tôi không thể biết ai là tác giả tập thơ này, và đây là bản chính của tập thơ hay bản sao chép từ một bản khác. Cuối tập có ghi: ngày 30-5-1969, không rõ đó là thời điểm sáng tác hay sao chép tập thơ này.

Tuy nhiên những địa danh được nhắc đến trong tập thơ này là những địa phương xứ Quảng, như La Qua (nay thuộc thôn Trung Phú, xã Điện Minh, huyện Điện Bàn, tỉnh Quảng Nam), hay làng Yến Nê (nay là thôn Yến Nê thuộc xã Hòa Tiến, huyện Hòa Vang, thành phố Đà Nẵng). Sau khi đọc xong tập thơ này chúng tôi đã đến điền dã ở làng La Qua và làng Yến Nê, và được nhân dân truyền khẩu về hai nhân vật Thầy và Thím, gần giống với những gì được ghi chép trong cuốn tập nói trên. Từ nội dung được phản ánh trong 600 câu thơ trên với những truyền thuyết dân gian ở hai làng La Qua và Yến Nê, chúng tôi tạm “dựng” lại thân thế của Thầy và Thím như sau:

Thầy tên thật là Nguyễn Đức Lánh (Thầy Lánh) quê tại làng La Qua, sinh năm 1803, đời vua Gia Long (1802-1820). Lúc nhỏ, Thầy cố công đèn sách, khoa cử nhưng lỡ làng công danh. Sau khi chịu tang 3 năm của cha mẹ, thầy kết duyên với Thím, tên thật là Đỗ Nguyệt Liên, người làng Yến Nê. Hai người sống với nhau được 10 năm nhưng không có con. Sau đó, Thầy bỏ nghiệp đèn sách khoa cử, đổi sang tầm phương học đạo. Đạo ở đây là đạo Lão, pha trộn với Phật giáo Mật Tông. sách của Thầy học chính là cuốn Vạn pháp quy tông, là bộ sách tập hợp nhiều những phương pháp tu tập kỳ bí, cần phải luyện tập nhiều công phu và phải có một tinh thần đạo đức căn bản mới có thể tiếp thu các bí kíp trong sách này. Người học sách này phải nhằm mục đích cứu đời, hoàn toàn bất vụ lợi. Nếu có tư tưởng tham tàn, hoặc ích kỷ, hại nhơn thì sẽ bị chuốt lấy hậu quả vô cùng tai hại, tức là bị tiêu diệt.

Dưới triều Tự Đức (1948-1883), quê hương xứ Quảng và làng La Qua của Thầy gặp nhiều tai ách, dịch bệnh, nên lâm vào cảnh nghèo khó, thiếu ăn. Thầy đã dùng các phép thuật đã học được để cứu dân, độ thế, trị bệnh, phát gạo, dạy dân làm điều lễ nghĩa. Dân làng La Qua thời đó luôn ước ao có một ngôi đình để thờ cúng “tiền nhân”, nhưng vì đời sống người dân quá nghèo nên mong ước đó không thực hiện được. Vì thế, Thầy hứa với dân làng sẽ giúp cho dân làng có được một ngôi đình như mong muốn, rồi dùng phép thuật di chuyển ngôi đình của làng Bát Nhị láng giềng sang làng La Qua. Vì sự kiện này, Thầy bị quan quân triều đình bắt giam và bị xử “tam ban” (được lựa chọn 1 trong 3 cách để chết: dùng dao tự sát, uống thuốc độc hoặc tự thắt cổ). Thầy chọn cách thọ án bằng việc thắt cổ. Trước khi chết Thầy xin được gặp vợ (Thím). Nhưng khi án đang thi hành thì Thầy và Thím cùng biến thành rồng, nương theo dải lụa đỏ bay về phương Nam và thoát nạn.

Về địa điểm thọ án, theo phản ánh trong tập thơ nói trên thì Thầy thọ án tại quê nhà La Qua, có vua vào ngự để chứng kiến. Nhưng theo lời truyền khẩu dân gian ở xứ Quảng thì Thầy và Thím bị xử án tại kinh đô Huế. Giả thuyết thứ hai có vẻ thuyết phục hơn vì trong tập thơ, cũng như theo truyền khẩu thì khi bay ngang làng Yến Nê, Thầy có thả xuống làng một chiếc giày có ghi tên Thầy và Thím để làm tin. Về mặt địa lý, từ kinh đô Huế bay về phương Nam mới ngang qua làng Yến Nê, chứ từ làng La Qua đi về phương Nam thì không thể ngang qua làng Yến Nê được.

Truyền thuyết cho biết thêm: rồng bay đến làng Tam Tân (nay thuộc xã Tân Tiến, thị xã La Gi, tỉnh Bình Thuận), thấy phong cảnh đẹp đẽ, xinh tươi nên rồng giáng thế và trở lại hình hài cũ. Thầy và Thím chọn nơi đây làm quê hương thứ hai để lánh nạn. Sống tại quê hương mới, Thầy tiếp tục công việc cứu người, giúp đời, dạy dân đạo đức, làm lành lánh ác. Nhiều câu chuyện huyền bí về cuộc đời của Thầy và Thím nay vẫn được lưu truyền tại làng Tam Tân. Trong đó có chuyện khi Thầy đang tạm trú tại nhà của một phú hộ, gọi là cụ Hộ Hai, do sơ ý, cái bầu “hồ lô” phép thuật của Thầy làm cháy rụi ngôi nhà của phú hộ, nên Thầy phải dùng phép thuật để làm lại căn nhà mới cho cụ Hộ Hai.

Làm nhà cho cụ Hộ Hai xong, Thầy và Thím vào rừng sống ẩn dật trong một túp lều tranh do Thầy tự cất lên, để tránh vương vấn với đời và tháng ngày làm bạn với muông thú. Thầy cảm hóa được cọp, beo, thú dữ. Các loài cầm thú trong rừng thường lui tới chầu bái Thầy. Khi dân chúng gặp tai ương, hoạn nạn, thì Thầy thường xuất hiện kịp thời giúp đỡ. Với công ơn ấy, dân chúng làng Tam Tân rất kính mến và quý trọng Thầy. Danh xưng Thầy và Thím chính là do dân chúng Tâm Tân xưng hô mà nên. Danh tiếng của Thầy ngày càng vang dội, người khắp nơi đều biết, tìm đến để theo Thầy học đạo – đạo Thầy Thím. Đệ tử của Thầy thường tự nhận là học trò của Môn phái Thầy Thím. Thầy và Thím sống tại đây cho đến lúc qua đời (không rõ năm).

Khi nghe tin Thầy và Thím qua đời, dân chúng kéo nhau vào nơi ẩn dật của Thầy để lo hậu sự. Lạ thay, khi mọi người đến thì có voi đang chầu chực bên Thầy và Thím, xung quanh có đủ các chim muông, cầm thú, thảy đều u sầu, buồn thảm. Điều ngạc nhiên nhất là không hiểu ai đã mang đến đây hai cổ quan tài và đã tẩm liệm cả Thầy và Thím. Dân chúng đã chôn hai cổ áo quan ở Bào Thông (?) (hay Bầu Thông? Bàn Thông?). Từ đó, dân chúng thường tụ hội về đây mỗi năm hai lần, lần đầu vào ngày 5 tháng Giêng âm lịch để tảo mộ và lần thứ hai vào ngày 15 tháng 9 âm lịch để cúng giỗ Thầy và Thím. Tiếng lành đồn xa nên đến năm 1906, vua Thành Thái (1889-1907) đã hủy bỏ bản án mà triều đình nhà Nguyễn đã tuyên phạt Thầy trước đây, đồng thời sắc phong cho Thầy là Chí đức tiên sinh tôn thần và cho Thím là Chí đức nương nương tôn thần.

Thương Thầy và Thím, dân làng Tam Tân lập dinh thờ hai người. Lúc đầu dinh cất sơ sài bằng lá, dần dần được sửa sang tu tạo, càng ngày trở nên nguy nga tráng lệ, với nhiều đồ trang hoàng quý giá do khách thập phương tiến cúng. Hiện nay, hàng năm vào ngày 15 – 16 tháng 9 âm lịch, thị xã La Gi bỗng trở nên tấp nập lạ thường, vì dân chúng mọi nơi kéo nhau tới hành hương dinh Thầy Thím. Dinh Thầy Thím là một ngôi đền nằm giữa một khu rừng, cách thị xã La Gi 12 km về hướng tây bắc. (…) Ban quản lý dinh là Hội Tam Quý, phụ trách việc thờ phụng Thầy và Thím. (…). Khách ở xa như: Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, miền Tây nam bộ, ở gần như: Ninh Thuận, Bình Thuận, Vũng Tàu, Long Khánh, thành phố Hồ Chí Minh hàng năm cũng về đây làm lễ cúng giỗ Thầy Thím rất lớn. Ngày giỗ Thầy đã trở thành ngày hội Dinh Thầy, một trong 3 lễ hội độc đáo của tỉnh Bình Thuận.(…).

Huyền thoại về Thầy và Thím còn lưu truyền mãi trong dân gian là ước vọng về giá trị của lẽ phải, đạo lý và sự công bằng. (…).[[284]]

PHỤ LỤC 3

Dấu vết Chăm ở Hoàng thành Thăng Long

Khu di tích trung tâm Hoàng thành Thăng Long được UNESCO công nhận là Di sản văn hóa thế giới hôm 1-8-2010. Nhân sự kiện này, thử trở lại với những cấu kiện kiến trúc bằng đá hay nghệ thuật trang trí mang phong cách Apsara… để hình dung về sự hiện diện của văn hóa Chăm.

Voi Chăm ở Thăng Long

Với vai trò là trung tâm chính trị, văn hóa của quốc gia Đại Việt, kinh thành Thăng Long là nơi còn để lại nhiều dấu ấn huy hoàng có liên quan đến voi. Và cũng từ con vật tinh khôn này đã lưu truyền nhiều câu chuyện thú vị về mối quan hệ giữa Đại Việt và Chămpa. Các triều đại như Ngô, Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần, Hậu Lê… thường dùng voi trong sinh hoạt cung đình. Đến thời Nguyễn, voi được dùng trong chiến đấu nên tượng binh có số lượng nhiều hơn. Voi được mang đến kinh thành Thăng Long từ nhiều nguồn khác nhau nhưng chủ yếu là vật triều cống cũng như nguồn chiến lợi phẩm thu được. Vương quốc Chămpa cũng từng nổi tiếng với việc dùng voi trong chiến trận, hoạt động bang giao, buôn bán và sinh hoạt cung đình. Sử cũ ghi lại nhiều sự kiện tiến cống của Chămpa cho Đại Việt. Cống phẩm của Chămpa phần lớn là voi trắng. Thời nhà Lý, liên tục từ năm 1068 đến năm 1112, cứ đến mùa thu tháng 8 năm nào Chămpa cũng cử người đi sứ tiến cống voi trắng cho nước Đại Việt. Thời nhà Trần, vào mùa xuân các năm 1269, 1279, 1307, Chămpa cũng tiến cống voi trắng cho Đại Việt. Đặc biệt, sử cũ cũng ghi rằng vào mùa xuân năm 1352, vua Chămpa cử sứ giả tên là Chế Nỗ mang cống vật gồm voi trắng, ngựa trắng… dâng cho Đại Việt.

Đầu chim uyên ương bằng đất nung trang trí trên cung điện

thời Lý – Trần.

Vũ nữ Apsara trang trí trên bệ tháp thời Lý

Voi xuất hiện với màu sắc đầy tính huyền thoại trong các truyền thuyết ở đất Thăng Long. Chùa Phổ Giác ở phố Ngô Sĩ Liên được dân gian gọi chùa Tàu (tàu ngựa, tàu voi), bởi lẽ đây là nơi chăm sóc, nuôi dưỡng voi ở kinh thành Thăng Long. Sau những lần chinh phạt Chiêm Thành số lượng voi mang về Đại Việt cũng không nhỏ. Số lượng voi đông đúc vẫn được duy trì cho đến năm 1688 khi mà W.Dampier vẫn còn thấy “số lượng voi Thăng Long vào khoảng 150 đến 200 con, chúng được cho uống nước và tắm hàng ngày trên dòng sông (sông Hồng)”. Sách sử cho biết từng có một vị hoàng thân nhà Trần cưỡi voi tới khu vực người Chăm gần kinh thành chơi liền ba ngày. Ngôi chùa Tàu được dựng lên ngoài chức năng ban đầu là tàu voi còn là nơi thể hiện tâm linh của người Chăm. Trong tuyển tập văn bia Hà Nội có nhắc đến “miếu Dương Võ”, nơi thờ 3 người quản tượng giỏi chuyên dạy voi đực ở phương Nam (Chămpa).

Dấu tích Chăm ở Hoàng thành

Khi khai quật di tích Hoàng thành Thăng Long, các nhà khảo cổ học đã phát hiện nhiều dấu tích Chămpa, khẳng định sự có mặt của người thợ Chăm trên Hoàng thành Thăng Long là lịch sử đã chép. Từ những dấu vết kiến trúc ở hố khai quật, các nhà khảo cổ đã phát hiện một phần ngôi tháp nhiều tầng bằng sứ thời Lý với nghệ thuật trang trí khá độc đáo gồm rồng, cánh sen và các phù điêu tiên nữ bay nhảy – phảng phất chút ít phong cách Apsara trong nghệ thuật Chămpa. Những phù điêu bằng sa thạch ở Trà Kiệu – Quảng Nam (thế kỷ X) có tư thế và động tác giống với các vũ nữ trên các ô hộc của mảnh tháp trắng thời Lý ở Hoàng thành Thăng Long. Có thể xem đây là một bằng chứng khảo cổ học về mối quan hệ gắn bó Việt – Chăm từ sau thế kỷ X.

Trên kinh thành Thăng Long người ta có thể nhận thấy rất nhiều cấu kiện kiến trúc bằng đá, chủ đạo là sa thạch. Đây là một loại đá rất gần gũi với người thợ Chămpa, loại đá không có thớ, dễ đục đẽo, tạo hình. Gần như toàn bộ các tảng kê cột của kiến trúc Hoàng thành đều bằng đá và được chạm hoa sen rất đẹp, nhất là những tảng kê cột thời Lý. Những bệ tượng tạo hình rồng, đặc biệt là những bậc lan can trang trí rồng, phượng, sóng nước, vân mây cực kỳ tinh xảo của thời Lý chắc chắn có sự can thiệp của người thợ – nghệ sĩ Chămpa. Những nghệ sĩ Chăm mặc dầu thể hiện ý tưởng của người Việt nhưng trên từng nét chạm, nhát đục, vết mài xoa tạo nên những rồng, phượng… của Thăng Long vẫn mang đậm nét những Makara, Garuda, Nagar, Hamsa, Kala… mà họ từng tạo tác ở các đền tháp Chăm quê hương mình. Hình ảnh về chim uyên ương trên những viên ngói úp nóc (thời Lý) được thể hiện hao hao với ngỗng thần Hamsa (vật cưỡi của thần Brahma) trong điêu khắc Chăm. Hai chiếc cánh uyên ương xòe rộng như trong tư thế múa, phần đầu cánh được xoắn lại tạo nên hình cánh cung giống với những đôi cánh của thần điểu Garuda. Viên gạch tháp có tượng thần điểu Garuda là bức tượng hiếm hoi bắt gặp được trong những hố khai quật ở khu vực Văn Lang, Ba Đình, hiện đang được trưng bày tại Bảo tàng Lịch sử Việt Nam với bố cục tạo hình mang đậm phong cách Chăm. Hai nửa viên gạch duy nhất có khắc ký tự Phạn (Sanskrit) được phát hiện ở Hoàng thành Thăng Long. Hai viên gạch này được xem là bằng chứng về sự góp mặt, tham gia xây dựng hay sản xuất vật liệu cho những công trình kiến trúc cung đình đương thời của người Chăm. Qua đó chứng tỏ người Chăm đã mang đến kinh thành kỹ thuật làm ra những viên gạch đỏ tươi, tạo hình đẹp, cùng với màu đỏ của bộ mái rất Việt xây cất lên những kiến trúc lộng lẫy của đất Thăng Long. Trong hệ thống giếng nước mà các nhà khảo cổ học tìm thấy ở khu khai quật Hoàng thành Thăng Long, có một giếng nước mang niên đại vào thời nhà Trần thể hiện rõ phong cách và kỹ thuật Chăm, cụ thể như cách xếp gạch tựa như các giếng Chăm ở miền Trung.

Viên gạch có chứ Chăm cổ

Thần Siva tại Bảo tàng lịch sử Việt Nam

Qua các cuộc khai quật khảo cổ học, nhất là phát hiện di tích Hoàng thành Thăng Long đã khẳng định có những dấu vết văn hóa Chăm ở Thăng Long xưa và Hà Nội nay. Điều này đã phản ánh sống động mối quan hệ Việt – Chăm lâu dài trong lịch sử. Cùng với những hiện vật phát hiện từ các cuộc khai quật khảo cổ học và hiện vật được chuyển giao, kế thừa từ các bảo tàng và nhiều nguồn khác nhau, Bảo tàng Lịch sử Việt Nam đang trưng bày một bộ sưu tập hiện vật điêu khắc Chămpa khá độc đáo để du khách đến Hà Nội có thể chiêm ngưỡng những kiệt tác của dân tộc Chăm. [[285]]

PHỤ LỤC 4

Bánh gừng/ ginraung laya

Bánh gừng người Việt miền Trung và người Chăm đều có, đây là sự giao thoa nhau trong quá trình phát triển của ẩm thực dân gian miền Trung Việt Nam. Truyện người Việt miền Trung gọi là Hòn vọng phu, người Chăm gọi Là Nai Caraw Cauh bhauw sau đây, liên quan đến chiếc bánh gừng, người Chăm gọi là bánh ginraong laya. Có vùng, người Chăm gọi là bánh giận hờn, người Việt xứ Quảng gọi là bánh gừng, cho chúng ta cái nhìn về sự giao thoa qua lại của một loại bánh: (bánh Ginraung Riya Chăm không làm với gừng)

Xưa kia tại ven biển Cà Ná ở Bình Thuận có một làng Chăm vừa sinh sống bằng nghề đi biển và nghề nông. Tại làng có một gia đình sinh được một trai và một gái. Họ đang là tuổi thiếu niên. Một hôm cha mẹ ra đồng làm lụng, hai anh em ở nhà trông coi lúa thóc đang phơi tại sân. Bỗng thấy gà đến mổ lúa, người anh trai liền nắm hòn đá ném về phía bầy gà, bất ngờ, hòn đá trúng vào đầu em gái mình. Người em bị thương, máu chảy nhiều dẫn đến ngất xỉu. Thấy vậy, người anh hoảng loạn tìm đường chạy trốn. Người anh chạy ra đến bờ biển Cà Ná, gặp một chiếc ghe chuẩn bị ra khơi đánh cá, người anh vội nhảy lên ghe trốn đi. Từ đó, người anh đi biệt xứ không về.

Tại quê người, khi đã lớn thành chàng trai, nỗi nhớ quê hương làng xóm, nhớ cha mẹ và đứa em day dứt trong lòng, chàng trai quyết định theo thuyền trở về quê cũ. Nhưng khi về đến nơi, cảnh vật khác xưa, dân làng đã lần lượt di cư vào chân núi sinh sống bằng nghề nông. Tại làng xưa chỉ còn vài ba ngôi nhà trụ lại với nghề đi biển, trong số các gia đình này có một gia đình chỉ một cô con gái xinh đẹp tuổi độ đôi mươi. Hỏi ra cha mẹ cô đã qua đời.

Chàng thanh niên sau những ngày trở về làng cũ, đã đem lòng yêu thương cô gái, rồi lấy cô làm vợ.

Một hôm, trong lúc rảnh rỗi, người chồng ngồi bắt chí (chấy) cho vợ, thấy trên đầu có một vết sẹo, được người vợ kể cho chồng nghe đầu đuôi câu chuyện về cái sẹo có trên đầu mình. Nghe xong, người chồng kinh ngạc và nhớ ra chuyện cũ cách đã lâu năm !. Buồn rầu và ân hận, không nói gì với vợ, hôm sau, sau nhiều lần suy nghĩ trong hối tiếc, người chồng lặng lẽ quyết định ra đi, bèn đội nón men theo cồn cát đi về phía biển và lên một chiếc ghe của người quen ra khơi đi biệt. Từ đó người chồng không về nhà nữa.

Ở nhà, người vợ không biết chồng mình bỏ đi đâu không có một lời gởi lại. Ngày qua ngày, để vơi thương nhớ, nàng leo lên một ngọn đồi đứng nhìn về phía biển, trông chồng. Nhưng đã nhiều nagỳ qua mà vẫn không thấy chồng về. Đến một hôm, nàng nghĩ đến người chồng vô cớ bỏ đi như là người bội bạc tình nàng, từ đó nỗi giận tràn lên, nàng nắm gói bánh gừng mang theo ăn đỡ đói vứt xuống biển. Rồi khóc!.

Nàng chết và hóa thành hòn đá, trông giống như người phụ nữ ngồi trông ra biển. Nàng chính là Nai Caraw Cauh Bhauw hóa đá vọng phu. Từ dạo ấy, trong dân gian Chăm có thơ rằng:

Như bà vọng phu trông chồng

Ngồi buồn ngó bắc, xem đông

Xem qua xem lại sao không thấy chàng

Tóc dài sao lại rũ ngang

Chân lần, tay gỡ, miệng than bóng đèn.

THƯ MỤC

I>SÁCH

– Tháp Bà Nha Trang, TS. Nguyễn Công Bằng, NXB. KHXH, 2005.

– Ô Châu cận lục, Dương Văn An, Á Châu, SaiGon xuất bản, 1961.

– Đền tháp Chămpa bí ẩn xây dựng, Trần Bá Việt (chủ biên), NXB. Xây Dựng, 2007.

– A. Cocies History of Southeast Asia, Nicholas Traling, Washington, xuất bản lần thứ 2, 1967.

– Les tours kiames de la Province de Binh Dinh (An Nam), par. Ch. Lemire, Saigon Imprimetrie Coloniale, 1890.

– Les Chams d’ autrefois et d’aujourd’hui (Người Chàm xưa và nay), Jeanne Leuba, Ha Noi Impriemerie d’extrême – Orient, 1916.

– Les Tchames et leurs religions (Người Chàm và các tôn giáo), M. E. Aymonier, Paris ernest leroux, éditeur 28, rue Bonaparte, 1819.

– Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, Bình Nguyên Lộc, binhnguyenloc.com/NXB. Bách Bộc, Sai Gòn 1971.

– Un royaume disparu les Chames et leur art avec une préface de M. Louis Finot (Người Chàm và nền nghệ thuật của họ), Jeanne Leuba, Paris et Bruxelles, Librairie Nationale d’art et d’histoire, G. Van Oest et C^ie, éditeurs, 1923.

– Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam (Lịch sử và loại hình), Ngô Đức Thịnh, NXB. KHXH, 1996.

– Tập ảnh Điêu khắc Chăm, Ủy ban Khoa học xã hội Việt Nam, Viện Đông Nam Á, NXB. KHXH, 1988.

– Lịch sử văn minh thế giới, Trương Ngọc Phú, Ban Sử Địa, Đại học Văn Khoa, Huế, ấn loát tại nhà in Liên Hoa, Huế 20-11-1974.

– Nghệ thuật biểu diễn truyền thống Chăm, Lê Ngọc Canh, Tô Đông Hải, NXB. VHDT, 1995.

– Âm nhạc Chăm, Hải Liên sưu tầm, Amư Nhân ký âm, năm (?)

– Vai trò âm nhạc trong lễ hội dân gian Chăm ở Ninh Thuận, Hải Liên, NXB Âm Nhạc, Hn, 1999.

– Nhạc cụ truyền thống trong sinh hoạt văn hoá, tinh thần của người Chăm Ninh Thuận. Sử văn Ngọc, NXB. KHXH, Hn 2004.

– Dân ca Chàm, NXB. Âm Nhạc, Hn, 1961.

– Dân ca Chàm, NXB. Văn hoá, 1981.

– Xứ trầm hương, Quách Tấn, Lá Bối, Sài Gòn, 1969. Cũng xem Xứ trầm hương, Quách Tấn, Hội VHNT tỉnh Khánh Hoà, 2003.

– Du khảo văn hoá Chăm, Nguyễn Văn Kự – Ngô Văn Doanh, với sự cộng tác của Andrew Hardy, NXB. Thế Giới, 2005.

– Thánh địa Mỹ Sơn, Ngô Văn Doanh, NXB. Trẻ, 2010.

– Tháp cổ Chămpa, sự thật và huyền thoại, Viện nghiên cứu Đông Nam Á, Ngô Văn Doanh, NXB.VHTT, 1994.

– Tháp Bà Thiên Y A Na, hành trình của một nữ thần, Ngô Văn Doanh, NXB. Trẻ, 2009.

– Văn hóa cổ Chămpa, Ngô Văn Doanh, NXB. VHDT, 2000.

– Lễ hội chuyển mùa của người Chăm, PGS Ngô Văn Doanh, NXB. Trẻ, 2006.

– Văn hoá Chăm, Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp và các cộng tác viên, NXB. KHXH, 1991.

– Tập tục, lễ hội đất Quảng, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam NXB. Lao động, 2011.

– Có 500 năm như thế, Hồ Trung Tú, NXB. Thời Đại, 2011.

– Miền Trung Việt Nam và văn hoá Chămpa (Một cái nhìn địa – Văn hoá), Trần Quốc Vượng, NXB Văn hoá dân tộc, năm (?). Tạp chí Văn hoá nghệ thuật.

– Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Sở VH,TT&DL tỉnh Quảng Ngãi, Hội VHNT tỉnh Kiên Giang, NXB. Tự điển bách khoa, 2008.

– Hải ngoại ký sự, Thích Đại Sán, Nguyễn Phương (dịch), Viện Đại học Huế, 1963.

– Tiếng Việt trên các miền đất nước, Hoàng Thị Châu, NXB. Khoa học xã hội, 1989.

– Đà Sơn, Đà Ly nhị xã Phan tộc phổ chí, Võ Văn Thắng, Văn hóa dân gian Quảng Nam, Đà Nẵng (Tác giả tác phẩm), xem bản gia phổ , NXB. Đà Nẵng, 2009.

– Tiếng Huế đặc thù, Bùi Minh Đức, 1995

– Từ điển tiếng Huế, 2004.

– Từ điển Chàm – Việt – Pháp (Dictionnaire Căm – Vietnamien – Francais), Gerard Moussay, Trung tâm văn hoá Chàm (Centre culturel Căm), Phan Rang, 1971.

– Địa danh Khánh Hoà xưa và nay, lược khảo và tra cứu một số địa danh, Hội VNDG Việt Nam, Ngô Văn Ban, NXB. VHTT, 2010.

– Diệu Âm, nhiều tác giả, NXB. Đà Nẵng, 2011.

– Tự tình dân tộc, Võ Thu Tịnh, Xuân Thu xuất bản lần thứ nhất tại Hoa Kỳ 1999.

– Lưới đăng, nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, Nguyễn Viết Trung, Hội VHNT Khánh Hoà, 2007.

– Văn hoá người Chăm H’roi tỉnh Phú Yên, Hội VNDG Việt Nam, Lê Thế Vịnh, NXB. Dân Trí, 2010.

– Điêu khắc Chăm và thần thoại Ấn Độ, Huỳnh Thị Được, NXB. Đà Nẵng, 2009.

– Văn học Chăm, khái luận, Inrasara, NXB. Tri Thức, 2011.

– Văn hoá – xã hội Chăm nghiên cứu và đối thoại, Hội VNDG Việt Nam, Inrasara, NXB. Khoa học xã hội, 2011.

– Văn hóa dân gian Hòa Vang, Võ Văn Hòe, NXB. Đà Nẵng, 2008.

– Tập tục, xứ Quảng theo một vòng đời, Hội VNDG Việt Nam, Võ Văn Hòe, NXB. Đại học quốc gia. Hà Nội, 2010.

– Địa danh thành phố Đà Nẵng, Võ Văn Hòe, NXB. Đà Nẵng, 2011.

– Âm nhạc trong nghi lễ của người Chăm Bà-la-môn, Văn Thu Bích, NXB. Văn hoá dân tộc, 2008.

– Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Hội VNDG Việt Nam, Phan Quốc Anh, NXB Đại học quốc gia Hà Nội, 2010.

– Ghe bầu trong đời sống văn hoá ở Hội An – Quảng Nam, Hội VNDG Việt Nam, Trần Văn An, NXB. Dân Trí, 2011.

– Bảo tồn và phát huy di sản văn hoá Chămpa, PGS.TS. Nguyễn Hồng Sơn, NXB. Đà Nẵng, 2008.

– Văn hoá ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận, Hội VNDG Việt Nam, Bố Xuân Hổ, NXB. KHXH, 2011.

–Vương quốc Chămpa (Le Royaume du Champa), M.G.Maspéro, NXB. G.Van-Oest, 1928, người dịch Lê Tư Lành.

– Việt Nam văn học sử yếu, Dương Quảng Hàm, Bộ Giáo Dục, Trung tâm học liệu xuất bản, (in lần thứ 10), SaiGon, 1958.

– Lịch sử đại cương vùng Đông Nam Á (từ khởi nguyên cho tới thế kỷ thứ XIX), Lê Đình Cai, Ban Sử học, Đại học Văn khoa Huế, 1974.

– Lịch sử các quốc gia Đông Nam Á trừ Việt Nam, (từ nguyên sơ đến thế kỷ thứ XVI), Nguyễn Thế Anh, Lửa Thiêng xuất bản. GS. 1972.

– Lịch sử xứ Đàng Trong, Phan Khoang, năm (?)

– Quảng Nam qua các thời đại (tập 1), Phan Du, Cổ học Tùng thư, 1974.

– Việt Nam giáo sử, Phan Phát Huồn, năm (?)

– La Statuaire du Champa. J. Boisselier, Paris, Pup. de I’E.F.E.O, 1963. Dẫn theo Nguyễn Thế Anh, trong Lịch sử các quốc gia Đông Nam Á. Lửa Thiêng, SG. 1972.

– Xứ Đàng Trong – lịch sử kinh tế xã hội Việt Nam thế kỷ thứ XVII và XVIII, Li Ta Na, NXB. Trẻ, TP. HCM, 1999.

– Nhận thức về miền Trung Việt Nam, hành trình 10 năm tiếp cận, Phân viện văn hóa nghệ thuật Việt Nam tại Huế, NXB. Thuận Hóa, 2009.

– Người Chăm ở Sài Gòn, thành phố Hồ Chí Minh, Phan Văn Dốp, Vương Hoàng Trù, NXB. Văn hóa-văn nghệ, 2011.

– Văn nghệ dân gian Khánh Hòa (tuyển tập 2005 – 2010), nhiều tác giả, Hội VHNT tỉnh Khánh Hòa, 2010.

– Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Chăm, Trần Kỳ Phương, NXB. Đà Nẵng, 1988.

– Yếu tố thần kỳ trong truyền thuyết và truyện cổ tích người Việt ở Nam Trung bộ, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Nguyễn Định, NXB. KHXH, 2010.

– Truyện kể dân gian các dân tộc người Nam Đảo, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Phan Xuân Viện, NXB. ĐHQG, 2010.

– Từ điển Việt – Chăm, Inrasara – Phan Xuân Thành, NXB. Giáo Dục, 2004.

– Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, Inrasara, NXB. Văn hóa Dân tộc, 2006.

– Ngữ pháp tiếng Chăm, Trung tâm nghiên cứu Việt Nam – Đông Nam Á, Bùi Khánh Thế, NXB. Giáo Dục, 1996.

– Đời sống văn hóa – xã hội người Chăm Việt Nam, Nguyễn Văn Tỷ, NXB. Lao Động, 2010.

– Les Tours Kiames de la Province de Binh-Dinh (Annam), Par Ch. Lemire, SaiGon imprimerie Coloniale, 1890.

– Les Chams d’autrefois et d’aujourd’hui, Jeanne Leuba, HaNoi, imprimerie d’extrême-Orient, 1916.

– Đạo giáo và các tôn giáo Trung Quốc, Henri Maspero, Lê Diên dịch. Nxb KHXH Hà Nội, 2000.

– Sông Côn mùa lũ (Tập 1 và 2), Nguyễn Mộng Giác, NXB Văn Học, Trung Tâm nghiên cứu Quốc học, 2003.

– Văn hóa Chăm, nghiên cứu và phê bình, Sakaya, NXB Phụ Nữ, 2010.

– Sử Việt đọc vài quyển, Tạ Chí Đại Trường, 2006.

– Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam (Lịch sử và loại hình), Ngô Đức Thịnh, NXB.KHXH, 1996.

– Đại Việt sử lược (thế kỷ thứ 14, 1377 – 1388), khuyết danh, dịch giả Nguyễn Gia Tường (1972), NXB Tp. Hồ Chí Minh, bộ môn Châu Á học, Đại học Tổng hợp TP. HCM, 1993.

– Tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm, Inrasara, NXB Văn hóa dân tộc, 1995.

– Tục ngữ, câu đố Chăm, Lưu Văn Đảo, NXB VHDT, 1995.

– Ariya Cam – Trường ca Chăm, Inrasara, NXB. Thời đại, 2011.

– Văn hóa xã hội Bình Định, Hội VNDG Việt Nam, Đinh Bá Hòa, NXB. VHTT, 2012.

– Luật tục trong xã hội Chăm, Hội VNDG Việt Nam, Sử Văn Ngọc – Sử Thị Gia Trang, NXB, Thanh Niên, 2012.

– Nghi lễ cuộc đời của người Chăm, Hội VNDG Việt Nam, Sử Văn Ngọc, NXB, VHDT, 2012.

– Nhóm lễ hội Rija của người Chăm tỉnh Ninh Thuận, NXB. VHDT, 2012.

– Âm nhạc Chăm những giá trị đặc trưng, Văn Thu Bích, NXB. VHTT, 2012.

– Văn hóa người Chăm H’roi ở huyện Vân Canh tỉnh Bình Định, Hội VNDG Việt Nam, Nguyễn Xuân Nhân, Đoàn Văn Téo, NXB. VHDT, 2011.

– Văn hóa làng truyền thống người Chăm tỉnh Ninh Thuận, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Sử Văn Ngọc, NXB Dân Trí, 2010.

– Không gian văn hóa nhà cổ Hội An, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Trần Ánh, NXB. Dân Trí, 2010.

– Tự học tiếng Chăm, Inrasara, NXB. VHDT, 2003.

– Những dấu vết văn hóa Ấn Độ tại Việt Nam, Thích Trí Minh, dịch, Trung tâm nghiên cứu Quốc học Geetesh Sharma, NXB. Văn hóa văn nghệ TP. Hồ Chí Minh, 2012.

– Từ điển Chăm – Việt, Trường Đại học Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, Trung tâm nghiên cứu Việt Nam – Đông Nam Á, NXB. KHXH. 1995.

– Việt Nam văn học toàn thư (thần thoại, cổ tích), Hoàng Trọng Miên, NXB, Tiếng Phương Đông, năm 1973.

– Truyện cổ dân gian Chăm, Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận, NXB. VHDT, 2000.

– Lịch sử Việt Nam trong tục ngữ, ca dao, Hội VNDG Việt Nam, Nguyễn Nghĩa Dân, NXB. ĐHQG Hà Nội, 2010.

– Đặc khảo văn học dân gian Thừa Thiên – Huế, Hội VNDG Việt Nam, Lê Văn Chương, NXB. VHTT, 2012.

– Tổng tập văn học dân gian xứ Huế (tập 6, đồng dao, câu đố), Hội VNDG Việt Nam, Triều Nguyên, NXB. ĐHQG Hà Nội, 2010.

– Kho tàng ca dao người Việt (4 tập), Nguyễn Xuân Kính, Phan Đăng Nhật, Phan Đăng Tài, Nguyễn Thúy Loan, Đặng Diệu Trang, 1995.

– Một nhận thức về văn học dân gian Việt Nam, Hội văn nghệ dân gian Việt Nam, Nguyễn Xuân Kính, NXB. Đại học quốc gia Hà Nội, 2012.

– Ca dao – dân ca – vè – câu đố huyện Ninh Hòa, Khánh Hòa, Hội VNDG Việt Nam, Trần Việt Kỉnh chủ biên, NXB. VHDT, 2011.

– Thi pháp ca dao, Nguyễn Xuân Kính, NXB. KHXH, 1992.

– Thi ca bình dân (2 tập), Nguyễn Tấn Long, Phan Canh, NXB. Sống Mới, 1971.

– Câu đố người Việt, Hội VNDG Việt Nam, Triều Nguyên, NXB. Lao Động, 2011.

– Đồng dao người Việt, Hội VNDG Việt Nam, Triều Nguyên, NXB. Lao Động, 2011.

– Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, G.E.Coedes, Nguyễn Thừa Hỷ (dịch), NXB. Thế Giới, 2011.

– Tập du ký mới và kỳ thú về vương quốc Đàng Ngoài, Jean – Baptiste Tavernier, NXB. Thế Giới, 2011.

– Một chuyến du hành đến xứ Nam Hà 1792 – 1793, J.Barrow, Nguyễn Thừa Hỷ (dịch), NXB. Thế Giới, 2011.

– Những người Châu Âu ở nước An Nam, C.B. Maybon, Nguyễn Thừa Hỷ (dịch), NXB. Thế giới, 2011.

– Một tài liệu về cuộc di dân Nam tiến của tiền nhân, Lâm Hoài Nam, SaiGon, 3/1/1959.

– Đông Dương ngày ấy 1898 – 1908, Claude Bourrin, Lưu Đình Tuân (dịch), NXB. Lao Động, Trung tâm Văn hóa ngôn ngữ Đông Tây, 2009.

– Bước đầu tìm hiểu thang âm, điệu thức dân ca Chăm cực nam Trung bộ. (Sưu tầm), Nguyễn Văn Hoa ký âm, Tiểu luận của PGS. TS. Thế Bảo, NXB. Thanh Niên, 2011.

– Người bạn đường du lịch văn hóa Hội An. Phạm Hoàng Hải. Nxb Thế Giới Hà Nội, 2001.

– Tinh hoa tri thức văn hóa Trung Quốc. Vương Kiến Huy, Dịch Học Kim (chủ biên). Nxb Thế Giới, 2004.

II.TẠP CHÍ

– Văn hoá Du lịch Đà Nẵng, Sở VH,TT&DL TP. Đà Nẵng (nhiều số).

– Phát triển kinh tế – xã hội Đà Nẵng, Viện nghiên cứu phát triển kinh tế – xã hội Đà Nẵng (nhiều số).

– Về các hình thức sinh hoạt của đồng bào Chăm, Thuỵ Loan, Tạp chí Văn hoá nghệ thuật, 2001.

– Cẩm Thành, Sở VH,TT&DL tỉnh Quảng Ngãi. Số 56.

– Huyền thoại về sự ra đời nước Phù Nam, Chiêm Thành và Campuchia, Đinh Gia Khánh, Tạp chí Văn hoá dân gian, 1991.

– Có một văn hoá ghe bầu ven biển miền Trung, Tạp chí Cẩm Thành, tỉnh Quảng Ngãi.

– Giao lưu văn hoá Việt Chăm ở Quảng Nam – Đà Nẵng, Võ Văn Thắng, Tạp chí Đất Quảng, số 4.1998.

– Hệ thống chủ lễ của người Chăm Bà-la-môn ở Ninh Thuận, TS. Phan Quốc Anh, Tạp chí nghiên cứu Đông Nam Á, số 3 (66)/2004.

– Lễ nhập Kút (Danak ba Talang tamư Kut) của người Chăm Bà-la-môn, TS. Phan Quốc Anh, Tạp chí Văn hoá dân gian số 4/2004.

– Động Phong Nha và những dấu tích chùa Hang của Phật giáo Chămpa, T.S. Ngô Văn Doanh, Viện Nghiên cứu Đông Nam Á, Tạp chí nghiên cứu Tôn giáo, Số 1 (25)/2004.

– Chân Lạp phong thổ ký, Châu Đạt Quan (Thế kỷ thứ 13), dịch giả: Lê Hương.

– Kinh tế văn hóa dân tộc Chăm, Kỷ yếu nhiều tác giả, 1992, Bộ Giáo dục và Đào tạo, Viện đào tạo mở rộng, tại thành phố Hồ Chí Minh, tháng 12 năm 1992.

– Tri Tân, Tạp chí văn hóa ra hàng tuần, số 75/1942.

– Tri Tân, Tạp chí văn hóa ra hàng tuần, số 92/1943.

– Tri Tân, Tạp chí văn hóa ra hàng tuần, số 93/1943.

– Tri Tân, Tạp chí văn hóa ra hàng tuần, số 94/1943.

– Tri Tân, Xuân Ất Dậu, 1943.

– Tài liệu dạy tiếng Chăm cho cán bộ công chức, Sở Nội vụ, Sở GD & ĐT Ninh Thuân, 7/2007.

– Nghiên cứu và phát triển, số chuyên đề “Nam Hà Tiệp Lục”, Nguyên tác: Lê Đản, dịch và khảo chú: Trần Đại Vinh, số 3-4 (92-93)-2012.

– Hội An nơi hội tụ các yếu tố nghệ thuật. Chu Quang Trứ. T/c VHNT số 8 (170), 1998, tr.49-51.

III. CHUYÊN ĐỀ, BÀI VIẾT

– Văn hoá Chăm và định vị dân tộc trong tổng thể văn minh Việt Nam, TS. Nguyễn Đức Toàn, Trường ĐHKHXH&NV TP. HCM.

– Một số nghề thủ công cổ truyền của người Chăm Thuận Hải, Võ Công Nguyện.

– Xứ Chăm và văn hoá Chăm –Việt, Trần Thục Hiền.

– Mảnh hồn Chàm, Lê Viết Thọ, Tạp chí Sông Hương.

– Những họa tiết hoa văn trong điêu khắc Chăm, Hồ Tấn Tuấn, Tạp chí Non Nước, số 138 (10.2008).

– Từ ngữ gốc Chăm trong tiếng Việt, TS. Lý Tùng Hiếu, PGS.TS. Lê Trung Hoa, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn TP. HCM.

– Văn hoá biển miền Trung trong mối quan hệ với văn hoá biển Đông Nam Á, GS.TS. Mai Ngọc Chừ, Khoa Đông Phương học, Đại học KHXH&NV. Hà Nội, GV thỉnh giảng Khoa văn hoá học ĐHKHXH&NV TP. HCM.

– Văn hoá dân gian Chăm – Những viên ngọc lấp lánh, TS. Phan Quốc Anh, Trường ĐHKHXH&NV. TP. HCM.

– Giao thoa văn hoá Việt – Chăm, nhìn từ một số di tích ở Bình Định, baobinhdinh, trên http://mientrung.com.

– Khảo sát đặc điểm truyện cổ dân tộc Chăm, tài liệu vi tính, không ghi tác giả, trường ĐHSP thành phố Hồ Chí Minh.

– Làng gốm Thanh Hà trong hoạt động du lịch ở Hội An, Phạm Thị Tú Trinh, Khóa luận tốt nghiệp Đại học ngành cử nhân văn hóa học. Đại học Đà Nẵng, trường Đại học sư phạm, 2010.

– Võ Thanh Bằng. Tín ngưỡng dân gian của người Hoa ở Nam bộ. Luận án Tiến sĩ Lịch sử (chuyên nghành Dân tộc học). Thành phố Hồ Chí Minh 2005.

– Văn hoá Việt – Chăm và ý thức hoà hợp, Vân Trình, Báo Quảng Nam.

– Ca dao Nam bộ – ca dao của vùng đất mới, Trần Văn Nam. Nguồn: Tập san Khoa học xã hội, số 5, 1998. http://www.thuvien-ebook.com

– Chế độ mẫu hệ Chăm, Irasara. Nguồn: website damau.org. thuvien-ebook.com

– Tập Nghiên cứu Văn hoá dân gian Thừa Thiên – Huế, Hội Văn nghệ dân gian Thừa Thiên – Huế, 2008.

– http://vanhoadangian.com

– Chuyện sử Chàm trong toàn thư, Tạ Chí Đại Trường, trong tachidaitruong,blogspot.com

– Chuyện người Việt làm vua Chiêm Thành, Minh Vũ Hồ Văn Châm.

– Hình tượng con voi trong điêu khắc Chăm, Hồ Thuỳ Trang, http://baobinhdinh.com.vn

– Văn tự học chữ Chăm (chữ Nôm, chữ Thái, chữ Chăm), Trung tâm Công nghệ thông tin Thừa Thiên – Huế, 12/2010.

– Giá trị văn hoá của các tháp Chăm Bình Định, TS. Lê Đình Phụng, http://baobinhdinh.com.vn

– Về biểu tượng hoa sen trong điêu khắc Chăm, Hồ Thuỳ Trang, http://baobinhdinh.com.vn

– Bước tiến trong nghiên cứu văn minh Chăm – văn học Chăm, Nguyễn Đức Hiệp (Sydney, Australia), http://vanhoahoc.com

– Lễ đổ đầu và hội mừng năm mới của người Chăm H’roi, Nguyễn Văn Ngọc, http://vanchuongviet.org

– Chất thiêng trong âm nhạc Chămpa, Thông Thanh Khánh, http://giaidieuxanh.com.vn

– Lâm Ấp, Chămpa và di sản, TS. Nguyễn Đức Hiệp (Australia), http://vanhoahoc.com

– Vài nét về văn hoá Chămpa, TS. Nguyễn Thị Hậu, http://vanchuongviet.org

. Bảo tồn văn hoá Chăm đã đi đến đâu, Inrasara, http://vannghesongcuulong.org

– Bước đầu xác định danh hiệu các tiểu Vương quốc (?) thuộc miền Bắc Vương quốc cổ Chiêm Thành [Chămpa] tại miền Trung Việt Nam khoảng giữa thế kỷ 11 và 15, Trần Kỳ Phương, http://vanhoahoc.com.

– Một dấu tích giao thoa văn hoá, Văn Ngọc, http:/vietsciences.free.fr

– Nốt nhạc Thiền hoà hiếu trong quan hệ Đại Việt và Chăm pa thời Trần Nhân Tông, GS.TS. Phạm Đức Dương, http://www.daosuduytue

– Thánh đô Mỹ Sơn: trung tâm nghệ thuật của Vương quốc cổ Chămpa, Trần Kỳ Phương, http://tieulun.hopto.org

– Vũ điệu cung đình Chămpa trên tác phẩm điêu khắc, Hồ Thuỳ Trang, http://binhdinhbao.net

– Tìm hiểu hình tượng thần Shiva trong nghệ thuật điêu khắc đá Chăm, Phan Anh Tú (ĐHQG TP. HCM), Nguyễn Hoàng Mai (BTLSVN).

– Về một số tượng thần Bà-la-môn giáo trưng bày tại bảo tàng lịch sử Việt Nam – TP. Hồ Chí Minh, Phan Anh Tú.

– Lỗ Lường – lễ tục độc đáo ở Hòn Đỏ, Nguyễn Man Nhiên – Hạnh Nguyên, ninhhoatoday.net

– Địa danh gốc Chăm ở Khánh Hòa, Nguyễn Man Nhiên, ninhhoatoday.net

– Câu đố dân gian Khánh Hòa, Đỗ Độ, ninhhoatoday.net

– Múa lục cúng hoa đăng Ninh Hòa, Võ Triều Dương và Nguyễn Man Nhiên, ninhhoatoday.net

– Một số đặc trưng kiến trúc nghệ thuật ở di tích tháp Bà Nha Trang, TS. Nguyễn Công Bằng, ninhhoatoday.net

– Gốm đất nung Bàu Trúc trong tín ngưỡng Chăm, Đức Nam, ninhhoatoday.net

– Ca dao Khánh Hòa, Lê Khánh Mai, ninhhoatoday.net

– Nông cụ, vật dụng và cách sử dụng trong nghề nông cổ truyền tại tỉnh Khánh Hòa xưa, Ngô Văn ban, Võ Triều Dương, ninhhoatoday.net

– Văn hóa mẫu hệ Chăm, Nguyễn Thị Diễm Phương, Luận văn Thạc sỹ, Đại học Quốc gia TP. Hồ Chí Minh, Trường ĐH. KHXH & NV Khoa Văn hóa học, TP. HCM, 2009.

– Núi xanh nay vẫn đó, Nguyễn Duy Chính, Tháng 10/2005.

– Dấu ấn văn hóa Chăm trên đất Quảng Bình, Trần Hoàng, Saigonact.edu.vn

– Về bộ sưu tập đài thờ tại Bảo tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng, Võ Văn Thắng, Tạp chí Văn hóa du lịch Đà Nẵng, số 17 (8/2012).

– Tìm hiểu nhạc cụ cổ điển Chămpa qua các tác phẩm điêu khắc, Phan Thị Thu Bình, Tạp chí Văn hóa du lịch Đà Nẵng, số 17 (8/2012).

– Thời gian nông nhàn trong sáng tạo và khôi phục nữ phục truyền thống các dân tộc Việt Nam, TS. Cung Dương Hằng, Tạp chí Văn hóa du lịch Đà Nẵng, số 17 (8/2012).

– Tri thức dân gian cư dân ven biển Nam Trung bộ, TS. Nguyễn Xuân Hương, Tạp chí Văn hóa du lịch Đà Nẵng, số 17 (8/2012).

– Kỷ yếu Hội thảo khoa học quóc tế “Văn minh Chăm, mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ”, Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch, Viện Văn hóa Nghệ thuật Việt Nam, Đà Nẵng, ngày 26-27 tháng 6 năm 2012.

– Kỷ yếu Tọa đàm “Những trăn trở về nghề tơ lụa truyền thống Quảng Nam”, Trung tâm quản lý bảo tồn Di sản văn hóa Hội An, Hội An, 07 tháng 07 năm 2012.

ĐIỀN DÃ
Các cụ lão nông tri điền

Ông Ích Liễn, Ông Ích Trưng, Ông Văn Phi (Hòa Thọ Đông, quận Cẩm Lệ), Ông Thị Xuyến (Hòa Phát, quận Cẩm Lệ), Phan Hồng Nguyên (Đà Sơn, quận Liên Chiểu), Ngô Văn Nghĩa (Phong Nam, huyện Hòa Vang).

Các nhà nghiên cứu văn hoá

Trần Hoàng, Phan Anh Dũng (Thừa Thiên – Huế), Võ Văn Thắng, Hồ Trung Tú (Đà Nẵng), Ngô Văn Ban, Tứ Hải (Nha Trang), Thế Bảo (TP. Hồ Chí Minh), Inrasara (Tp. Hồ Chí Minh), Võ Khoa Châu (Khánh Hòa), Nguyễn Thị Thu, Phạm Văn Thành, Thập Liên Trưởng, Bá Minh Truyền, (Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Ninh Thuận), Quảng Đại Đem (Đoàn ca múa dân gian Chăm, Ninh Thuận), Mai Quốc Thành (Trung Tâm văn hóa tỉnh Ninh Thuận).

Các nhân chứng

Huỳnh Thị Mười (Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm, Ninh Thuận), Hán Thị Tép (làng Hữu Đức, Ninh Thuận), Nguỵ Ngọc Triệu (làng Bàu Trúc, Ninh Thuận).

Các nghệ nhân

Thiên Sanh Thềm (Hữu Đức, Ninh Thuận), Đàng Thị Gia (Bàu Trúc, Ninh Thuận), Đàng Thị Trình (Bàu Trúc, Ninh Thuận), Nguyễn Thị Sen (thành phố Phan Rang – Tháp Chàm).

[1] Xem M.G. Maspéro (Thống sứ Đông Dương). Vương quốc Chămpa (Le Royaume de Chămpa), Paris và Bruxelles, NXB G. Van-Owest, 1928.

[2] Người Chăm cư trú tại các quốc gia (đơn vị tính: người)

STT	Quốc gia	Số lượng
1	Campuchia	270.000
2	Việt Nam	161.729
3	Lào	15.000
4	Malaysia	10.000
5	Thái Lan	15.000
6	Hoa Kỳ	200
8	Pháp	1.000
9	Ả Rập Saudi	100

Ngôn ngữ Chăm cổ ảnh hưởng chữ Sanskrit (ngôn ngữ cổ Ấn Độ), chỉ còn tìm thấy khắc trên bia Võ Cạnh tại làng Võ Cạnh, tỉnh Khánh Hoà.

[4] Nguồn: vanhoahoc.com phần Văn hóa Chăm trong bài viết của Inrasara.: Bảo tồn văn hóa Chăm đã đi đến đâu?

[5] Bộ lạc Cau, tiếng Phạn viết là Kramuka Vamsa, tiếng Chăm viết là Panưng, cư trú vùng Phú Yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận ngày nay. Bộ lạc Dừa, tiếng Phạn viết là Narikela Vamsa, tiếng Chăm viết là Li-u, cư trú trên vùng Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định.

[6] Tham khảo thêm: theo tác giả Thông Thanh Khánh trong bài viết Chất thiêng trong âm nhạc Chămpa, trên http//giaidieuxanh.com.vn Chămpa, danh từ bắt nguồn từ một địa phương của miền Bắc Ấn Độ xa xưa, đồng thời xuất hiện rất sớm nơi dải đất miền Trung Việt Nam thông qua một văn bản bia ký được tìm thấy tại Mỹ Sơn (Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam) theo sử Trung Hoa thời Chămpa xưa kia có tên gọi là Lin Yi (Lâm Ấp) thành lập khoảng năm 192 sau công nguyên, dưới triều vua Hiến đế nhà Hán (190-220) (Thủy kinh chú) và sau đó có tên gọi khác nhau như Van – Vuang, Hoan, Hoàn Vương (758) Hồ Tôn, Chiêm Bà, Chiêm Phù Lao, Chiêm Bất Lao (cũng gọi cho Cù Lao Chàm) hay Tân Chung Long (Pintong Long) Tân Đà La (Pintolo), Chiêm Thành (Tchen tching) hay Cổ Chiêm Thành (Ko.tchen-tching). Nói thế để thấy không gian văn hóa Chămpa hữu thức hay vô thức vẫn nhận qua hai dòng chảy của văn hóa Ấn Độ, văn hóa Đông Nam Á, hòa quyện với tính bản địa sẵn có của nền văn minh biển và núi miền Trung nước ta. Và theo TS. Nguyễn Đức Hiệp (Australia) trong bài viết Lâm Ấp, Chămpa và di sản, trên vanhoahoc.com cho rằng: sách Hán “Thủy kinh chú” ghi tên gọi của nước Lâm Ấp là: “Lâm Ấp là huyện Tượng Lâm…sau bỏ chữ “Tượng” chỉ gọi là Lâm Ấp. Thực sự nói Lâm Ấp, Hoàn Vương hay Chămpa là một quốc gia hay nước thì cũng không đúng lắm theo sự định nghĩa của ngày nay. Từ dùng đúng hơn là mandala, từ ngữ mà nhà nghiên cứu O.Wolters đã đề nghị cho thể chế Chămpa trong giai đoạn này. “Mandala” một loại liên hiệp các “tiểu quốc”. Vương quốc Chămpa, theo truyền thuyết có hai bộ tộc lớn: bộ tộc Cau và bộ tộc Dừa. Dòng Cau (Kramuk Vansh, (trong nhiều tài liệu, có tài liệu viết là Kramuka/Kramuk; Vamsa/Vansh), tiếng Chăm gọi là Pi-nang) trị vì miền Bắc gồm Indrapura (Bình, Trị, Thiên), Amaravati (Quảng Nam, Quảng Ngãi) và Vijaya (Bình Định, Phú Yên). Dòng Dừa (Naikel Vansh, tiếng Chăm gọi là Li-u) trị vì miền Nam gồm Kauthara (Khánh Hòa), Panduranga (Bình Thuận). Dòng Cau là dòng trống (cha) và dòng Dừa là mái (mẹ). Vương quốc Chămpa là tên mà người Chăm đặt cho đất nước và dân tộc của họ là tập hợp của hai tiểu quốc trên. Khi dòng Cau bị Đại Việt đẩy lùi, nơi trấn thủ cuối cùng là Vijaya (Đồ Bàn, tỉnh Bình Định) thì họ đã chạy về tiểu quốc dòng Dừa, mẹ ở phía nam. Coi như thành lũy dòng cha đã không còn vào thế kỷ 15.

[7] Ngô Văn Doanh: Văn hóa cổ Chămpa, NXB. VHDT, 2000.

[8] Nicholas Traling, A. Cocies History of Southeast Asia, Washington, xuất bản lần thứ 2, 1967, tr 11.

[9] Tức bốn khu vực: Phan Rang – Bình Thuận – Ninh Thuận, Bình Định – Phú Yên, Nha Trang, Quảng Bình – Quảng Ngãi.

[10] Võ Cạnh xưa là xã thuộc tổng Xương Hà, huyện Phước Điền, có 3 thôn: Cang Tây (nay là thôn Võ Kiện xã Diên An, huyện Diên Khánh), Cang Đông (nay là thôn Võ Dõng, xã Vĩnh Trung, TP. Nha Trang) và Cang Trung (nay là thôn Võ Cạnh. Năm 1954, Võ Cạnh là thôn, xã Vĩnh Trung, TP. Nha Trang. Thời chính quyền Ngô Đình Diệm, Võ Cạnh được tách thành hai thôn Võ Cạnh và Võ Cang đến nay. Ngày 19-12-1922, nhà khảo cổ người Pháp L. Finot đã phát hiện tại một địa điểm bên cạnh một di tích đổ nát mà ông gọi là làng Phó Vân và tìm thấy một tấm bia. Nhà khảo cổ Jean Filliozat cho biết ông Finot đã tìm thấy tấm bia “ở một cái làng nằm cạnh giữa hai địa phương Phó Vân và Phú Vinh, tổng Xương Hà, huyện Vĩnh Xương, tỉnh Khánh Hòa”. Năm 1923, một nhà khảo cổ người Pháp khác, ông Parmentier đã cho biết rõ hơn về vị trí tìm thấy tấm bia: Ở tỉnh Khánh Hòa có cuộc điều tra mới, chúng tôi thấy bia Võ Cạnh thường được truyền tụng đã được nhìn thấy nằm bẹp ở rìa phía nam một đồi nhỏ của người Chàm, nói một cách chung là nằm về phía đông của nhà thờ đạo. Nhà thờ là Nhà thờ Bình Cang của họ đạo Võ Cang, xây dựng vào thế kỷ thứ XVII. Về niên đại tấm bia, các nhà khảo cổ cho rằng xuất hiện thế kỷ thứ III sau công nguyên (có thể sớm hơn vào thế kỷ thứ II sau CN), như thế tấm bia có niên đại sớm nhất Đông Nam Á. (Theo: Địa danh tỉnh Khánh Hòa, Hội VNDG Việt Nam, Ngô Văn Ban, NXB. VHTT. 2010). Sách “Sử liệu Phù Nam”, Lê Hương, do Nguyễn Nhiều xuất bản, SG, 1974, tr. 48-50 chép lại bản dịch (bia viết bằng chữ Chăm cổ sanskrit), trước khi dịch, tác giả có nói rõ: Toàn thể bản văn rất khó đọc, chỉ có tám câu chót có thể hiểu được từng đoạn. Bản dịch bia Võ Cạnh ở Khánh Hoà, như sau: “…lòng trắc ẩn đối với muôn loài…trận chiến thắng thứ nhất…Ngày trăng tròn, Người tuyên bố trong buổi họp theo vị Quốc vương ưu tú của tất cả Quốc vương rằng “ta muốn (bá quan) uống giọt nước thánh của lời nhà vua phán!”. Người…thuộc dòng của Sri Mara, người được danh dự cùng huyết thống với (vua) Sri Mara đã tuyên bố giữa (buổi họp) những kẻ ấy, lời nói đầy hảo ý đối với muôn loài. Người là bậc ưu tú nhất của hai “Karin” khi ngự trên ngai vàng, Người xem xét tình trạng bất an của thế giới, mà rằng: Khi con trẫm và em trẫm cùng người nào khác được thoả mãn ý muốn chiếm tài sản làm của riêng…những gì (tạo thành) kho tàng của trẫm, bạc, vàng, những vật hay dời đổi và bất động, tất cả món ấy, trẫm cũng hiến cho họ với niềm vui sướng và sự lợi ích (cho muôn loài). Đây là lệnh của trẫm. Cũng phải biết bề tôi của trẫm tên Vira…” Và bản do học giả người Pháp là Finjozart dịch sang tiếng Pháp, Đào Tử Khải và Trang Thị Hý dịch ra tiếng Việt, như sau: “Từ dòng thứ 1 đến dòng thứ 5 bị mòn. Dòng thứ 6:…phổ độ chúng sinh…Dòng thứ 7:… đặt để…cho cuộc khải hoàn đầu tiên. Dòng thứ 8: …Đêm rằm sáng trăng…Đêm trăng tròn, tổ chức thành lập cuộc nhóm họp do đức hoàng đế lòng tốt lòng lành triệu tập…Dòng thứ 9:…Cùng với các nhà truyền giáo, thật là một dịp để uống lấy hàng trăm lời huấn thị của đức hoàng đế. Cùng với cả hoàng gia cùng hoàng tộc của đức vua Srimara. Dòng thứ 10:…vì sự tô điểm…vì cái con người là niềm vui của gia đình của nàng con gái của người đích tôn của hoàng thượng Srimara…đã được hạ chiếu (như hạ lệnh)… đẻ ra các người thân thuộc…Dòng thứ 11:… ở chính giữa…việc ban lệnh này đưa lại hạnh phúc cho muôn loài do vị Karin tốt lành nhất (tức là nhà vua) ban cho…đi và về trên thế giơí này…Dòng thứ 12:…Những người được ngồi trên ngôi vua…bởi tấm lòng muốn chia đều của cải cho con cái anh em, và con cháu sau này…Dòng thứ 13:Tất cả mọi thứ gì là bạc, là vàng, là người hầu, là của cải vật chất ở trong kho…Dòng thứ 14:…Tất cả những thứ đó tự tay tôi giao lại với lòng vui vẻ và có ích lợi. Đó là cái mà tự tôi cho phép và các nhà vua sau này cho phép. Dòng thứ 15:…là đã chuẩn y…được sự chứng giám của các vị quan tư lễ của tôi là Vira. (Quan tư lễ tức là Ministre, lo việc thờ cúng nhà vua, là chức sắc khá lớn trong tôn giáo Ấn Độ, luôn ở bên cạnh vua và thay mặt các vị thần linh Ấn Độ chứng giám các buổi lễ của nhà vua). Dẫn theo: Xứ trầm hương, Quách Tấn, Hội VHNT Khánh Hoà xuất bản, 2002, tr. 544,545.

[11] Các nhà khảo cổ cho rằng đây là Linga đầu tiên tìm được ở vùng Đông Nam Á.

[12] Thần U mà là vợ thần Shiva, còn có tên là Bhagavati, Mẹ xứ sở, Pô Nagar. Đền thờ thần được xây dựng tại Kauthara (Nha Trang). Tượng Uma theo sự ức đoán của các nhà khảo cổ được khắc năm 965, được đặt trên bệ thờ, chung quanh khắc bông sen, tư thế thần ngồi, bắt chân kiểu ngồi Ấn Độ, tay đặt trên đầu gối, phía sau có 8 cánh tay với các biểu tượng dao, mũi tên.

[13] Theo D.G.E. HALL, History of Southeast Asia, tr. 32.

[14] Bài: Mối liên hệ giữa Ấn Độ và Chămpa, J.C. Sharma, nguyên Đại sứ Ấn Độ tại Việt Nam, đọc trong Hội thảo Văn minh Chăm, mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ, Đà Nẵng ngày 26 & 27-6-2012.

[15] Bài: Ghi chép về Nrityamurtis thần Shiva và Sarasvati của Chămpa và Ấn Độ, GS.TS. Anupa Pande, tại Hội thảo Văn minh Chăm, mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ, Đà Nẵng ngày 26 & 27-6-2012. Nguyên văn đoạn này, như sau: …The images will be taken up in detail in their iconographic and iconoplastic terms. There is a unique dancing image of Sarasvati, 9^th century A.D. from Chanh Lo, Danang and another from an 11^th A.D. Shiva Temple in Udeyeshwar, Madhya Pradesh, India. There are only two such unique images of dancing Sarasvati, first found in Champa and later in India. Sicne the Champa imagepredates the dancing Sarasvati from India, my question here is whether the Indian Sarasvati has been inspiredby its Champa counterpart ?

[16] Tiếng Phạn (sanskrit) gọi là Campanagara.

[17] Vị vua Yacovarman là người cho xây dựng nên thành Angkor tại Cao Mên (nay là Cambodia/ Campuchia).

[18] M.G.Maspéro: Vương quốc Chămpa (Le Royaume du Chămpa), NXB G.Van-Oest, 1928, người dịch Lê Tư Lành.

[19] Vương quốc Chămpa (Le Royaume du Chămpa), M.G.Maspéro, Sđd.

[20] J. Boisselier, La Statuaire du Chămpa. Paris, Pup. de I’E.F.E.O.(Ecole Francaise d’Extrême Orient), 1963. Dẫn theo Nguyễn Thế Anh, trong Lịch sử các quốc gia Đông Nam Á. Lửa Thiêng, SG. 1972.

[21] Xem: Lịch sử đại cương vùng Đông Nam Á (từ khởi nguyên cho tới thế kỷ thứ XIX), Lê Đình Cai, Ban Sử học, Đại học Văn khoa Huế, 1974.

[22] Gò Găng thuộc tỉnh Bình Định.

[23] Thuộc tỉnh Khánh Hòa.

[24] Nay là làng An Vĩnh, thuộc Cù lao Ré, thuộc huyện đảo Lý Sơn, tỉnh Quảng Ngãi.

[25] Phường Ông Tre, nguồn Cầu Bông, thuộc tỉnh Bình Định.

[26] Xem: “Nam Hà Tiệp Lục”, nguyên tác: Lê Đản, dịch và khảo chú: Trần Đại Vinh, tạp chí Nghiên cứu và phát triển số 3-4 (92-93), 2012, mục Phong tục, tr. 69.

[27] Cư dân vùng Thuận – Hóa đầu thế kỷ thứ VI qua văn bản “Thủy Thiên”, Nguyễn Hữu Thông, Lê Đình Hùng, Phân viện Văn hóa, nghệ thuật Việt Nam tại TP. Huế, tại Hội thảo khoa học « Nhận thức về miền Trung Việt Nam – hành trình 10 năm tiếp cận » Huế, ngày 26-7-2009. Tôi trong văn bản là Bùi Trành, người viết văn bản Thủy Thiên vào đầu thế kỷ thứ XV, được phát hiện tại làng Câu Nhi, huyện Hải Lăng, tỉnh Quảng Trị.

[28] Gồm: Việt Nam, Lào, Campuchia, Thái Lan, Myanmar, Malaysia.

[29] Xưa là cửa thành nước Chiêm Thành: cửa biển Nha Trang. Nước cửa biển chảy, bờ bắc cạn, bờ nam sâu. Bình Khang và Diên Khánh xưa vốn là đất cũ của Chiêm Thành. Tại Nhà Na (tức Cà Ná, cũng gọi là lũy Cà Ná) có một nhánh núi, kéo dài tới biển. Vua Chiêm có lần đóng quân tại đó, lấy đất lấp kín bốn cổng để tự giữ, có tên là Nhà Na. Phủ Bình Khang xưa, phía bắc giáp Đèo Cả phủ Phú Yên xứ Quảng Nam; phía nam giáp núi Dũ Quân, thông với đầm Vũng Giăng, phía đông thông với biển. Dọc theo bờ biển có cửa Khổn (nhỏ, cạn), cửa Cam Minh (Cam Ranh?, sâu vừa), cửa Ba Văn (nhỏ, cạn), lấy nửa sông của phủ Bình Thuận làm ranh giới. Hòn Chông (ở ngoài biển thuộc huyện Yên Phước cũ, tỉnh Bình Thuận) tại địa giới Bình Khang, Vũng Tàu (ở phía nam Ma Văn, huyện Yên Phước cũ, tỉnh Bình Thuận), tại địa giới Bình Thuận. Cạnh cửa biển có 3 đầm: đầm Cửa Khổn, đầm Hòn Tai, đầm Vũng Giăng, hai vũng Hải Nại, Hòn Né. Ngoài biển có núi Hòn Sầm, hòn Đồi Mồi, Hòn Hào, hòn Cù Lao, Hòn Ngoại. Phía tây giáp với núi.

[30] Tức Thạch Bi Sơn giáp ranh giới Chiêm Thành (sau năm 1471). Có một nhánh núi kéo liền đến biển. Hai bên cây cỏ chia thành hai [chiều], có hai khối đá dáng như bia đá. Một đầu hướng về phía tây, một đầu hướng về phía đông như dáng hai người đứng dựa lưng nhau. Vua Lê Thánh Tông khi vào đến Thạch Bi Sơn (Đèo Cả), chạm tay vào đá lập bia tại làng Quảng Hóa để phân bờ cõi.

[31] Xưa gọi là Cửa biển Nước Mặn, ngoài cửa có hai mõm núi cùng đứng giáp nhau. Tục gọi là Lỗ Đó và Ông Khổng Lồ, giữa dòng có thể thông thuyền đi qua sông Phú Đa, có thành cổ tức thành Đồ Bàn, một tên khác là thành Hoàng Đế. Thành hình vuông, vòng thành bốn bên rộng đến hai, ba dặm. Thành có bốn cổng, trong có điện và tháp, tục gọi là tháp Con Gái (gồm 12 tháp). Bên trái có sông An Giá. Từ nguồn Cầu Bông, bên phải có hai sông Cầu Lam, Bà Quế, trên thông với đạo Đồng Nai, dưới đến cửa biển. Trước thành có núi Mò Ó, phía dưới núi là nha môn phủ Quy Nhơn, nha môn huyện Tuy Viễn, và phường Ông Tre dệt gấm ngũ sắc.

[32] Thời Lê Thánh Tông là xứ Quảng Nam, phía bắc giáp Hải Vân xứ Thuận Hóa; phía nam giáp ranh giới phủ Bình Khang. Trên ranh giới có núi lớn. Trên đỉnh núi có Thạch Bi, tên là Đèo Cả; phía đông ra tận biển, phía tây giáp Ai Lao, Cao Mên. Dọc theo bờ biển có 12 cửa biển: cửa Đại Chiêm (Chiêm Lũy, sâu vừa); Sa Huỳnh (tục gọi là Bãi Cát Vàng tức quần đảo Hoàng Sa, nhỏ cạn); Mỹ Á (cạn, nhỏ); cửa Thanh Hảo (sâu mà nhỏ); cửa Tân Quan (sâu vừa); cửa La Hà (tên khác: sông Cùng Trà Ố); cửa Nước Ngọt (tên khác: Đạm hải, sâu vừa); cửa Nước Mặn (tên khác: Thi Nại, rất sâu); cửa Trạc Vinh (tên khác: Cù Mông, sâu mà nhỏ); cửa Xuân Đài (tên khác: cửa La, cạn, nhỏ); cửa Đà Diễn (tên khác: Ma Linh, cạn, nhỏ); cửa Tô Hà (tên khác: Trà La, cạn, nhỏ).

[33] Là Đại Chiêm hải môn, tức cửa Đại/Đợi: giữa biển có cồn cát dài gọi là Bãi Cát Vàng [tức quần đảo Hoàng Sa, nay thuộc thành phố Đà Nẵng]. Từ cửa Đại Chiêm đến cồn cát khoảng năm, sáu trăm dặm (1 dặm = 1.609,344m), rộng ba, bốn mươi dặm, trồi cao lên giữa biển.

[34] Theo “Nam Hà Tiệp Lục” nguyên tác Lê Đản, Trần Đại Vinh dịch và khảo chú (2012) [nay là khu vực giáp ranh giữa Thừa Thiên – Huế và Đà Nẵng]: núi này cao như mây, từ rừng núi chặn ngang đến giữa biển cao sánh ngang mây, nên có tên là Hải Vân, tục gọi là Ải Vân, do sự chuyển thanh mà nên. Dưới núi có Lỗ Đó, vũng Đồng Long, vừa rộng vừa sâu có thể mai phục thuyền để bắn qua núi Hải Vân. Cửa đầm có núi đá, nước chảy vòng bên phải núi đá. (Núi Hải Vân nhiều thú dữ, có miếu thiêng).

[35] Theo “Nam Hà Tiệp Lục” (Tlđd): [nay là cửa Tư Hiền, tỉnh Thừa Thiên – Huế]: triều Lý gọi là cửa Ô Long. Vua Trần Nhân Tông gả công chúa Huyền Trân cho quốc vương Chiêm Thành là Chế Mân [đưa dâu về ghé cửa biển này] nên đổi là Tư Dung. Nhà Mạc vì chữ Dung trùng âm với tên vua nên đổi là cửa Tư Khách. Trong các cửa biển, chỉ có cửa biển này núi đá buông rủ xuống hùng tráng, sóng lớn nguy hiểm. Bên trái trong cửa có phá cạn, dài khoảng trăm dặm (1 dặm = 1.609,344m), rộng khoảng sáu mươi dặm. Bên phải có một hòn núi đất [tức Quy Sơn hoặc Rùa, thời Minh Mạng đổi gọi Linh Thái], trên núi dựng đài cờ và đuốc để làm hiệu, ban ngày thuyền đi trông cờ, ban đêm trông lửa đuốc làm chuẩn.

[36] Đây là đồi núi ở địa phương, chỉ có dân cư ở ba mươi sáu phường Bái Trời (của Tổng).

[37] Theo “Nam Hà Tiệp Lục” nguyên tác Lê Đản, Trần Đại Vinh dịch và khảo chú (2012): trong cửa có phá Cạn, dài rộng chừng 30 dặm, nước cạn, bùn cát, lầy lẫn lộn. Có hai con sông bên trái, bên phải hợp dòng nhau. Ở Thượng lưu bờ sông bên trái có kho Quần Mông. Thượng lưu bờ sông bên phải có kho thóc. Đường thủy từ dinh Lai ra đến kênh Nhà Hồ có đặt thuyền. Việc khiêng vác gồng gánh không phân biệt lính, dân hay người buôn đều thuê mướn xe chuyên chở. Đến bến đò Tạm mới xuống thuyền, nhưng khi cạn hoặc không có nước thì đến kênh Nhà Hồ mới đi thuyền được. Cho đến Khu Voi (Khu Voi: sau đổi tên là Khúc Tượng, xã Lộc Trì, huyện Phú Lộc, tỉnh Thừa Thiên – Huế. Tại đây có đèo Phước Tượng), dưới chân núi Hải Vân mới dừng.

[38] Một số bản đồ do các nhà hàng hải phương Tây vẽ về biển Đông: bản đồ Sinensis Oceanus của anh em Van-Langren (1595) hoặc bản đồ Indiae Orientalis của Meccato (1633) đều ghi nhận đối diện với quần đảo Paracels (Bãi Cát Vàng tức Hoàng Sa), nằm ở khoảng bờ biển từ tỉnh Quảng Nam đến Quảng Ngãi. Việc cửa biển Sa Huỳnh còn có tên là Bãi Cát Vàng, chứng tỏ mối quan hệ mật thiết giữa cửa biển này, nói rộng ra là vùng biển Quảng Nam – Quảng Ngãi đối với quần đảo Hoàng Sa. (Xem “Nam Hà Tiệp Lục”, nguyên tác Lê Đản, dịch và khảo chú Trần Đại Vinh, trong tạp chí Nghiên cứu và phát triển, số 3-4 (92-93), 2012.

[39] Độc lập từ năm 192 đến sau công nguyên, chấm dứt năm 1832. Năm 1832, người Chăm nổi dậy chống vua Minh Mạng, nhân có cuộc khởi nghĩa của Lê Văn Khôi ở phía nam nhưng không thành, từ đây, chính quyền tự trị hạn chế của người Chăm chấm dứt năm 1832. Vua Minh Mạng đổi Thuận Thành (1697 – 1832), trấn thành phủ Ninh Thuận, đặt quan cai trị. Lịch sử Chămpa chấm dứt.

[40] Vào thời Nhà Nguyễn đã có đường đưa thư đi qua thất trạm, nhưng phải băng qua núi đèo hiểm trở và đầy trúc trắc do địa hình không thuận lợi và chưa được khai phá.

[41] Xứ Thận Hóa: phía bắc tiếp giáp phía nam khe huyện Kỳ Hoa, trấn Nghệ An; phía nam giáp núi Hải Vân; phía đông giáp biển, phía tây giáp Ai Lao. Dọc theo bờ biển có 12 cửa biển: Đại Linh (cửa Gianh, rất sâu), cửa An Náu (sâu vừa) cửa Lý Hòa, cửa Thuận Cô (cạn), Nhật Lệ (tên khác cửa Nhu, rất sâu), Việt hải môn (cửa Việt, ngoài sâu trong cạn), Di Luân hải môn (tức cửa Ròon), cửa Minh Linh (sâu vừa), cửa Noãn (tên khác: cửa Eo, rất sâu), cửa Cảnh Dương, cửa Tư Khách (tục gọi Mù U), cửa Hải Vân. (Xem: “Nam Hà Tiệp Lục”. (Tlđd) 2012..

[42] Theo M.G.Maspéro, Vương quốc Chămpa, Sđd.

[43] 1. Quảng Trị, Thừa Thiên – Huế (Indrapura), 2. Thu Bồn – Quảng Nam (Amaravarti); 3. Trà Khúc – Quảng Ngãi – Bình Định (Vijaya) ; 4. Nha Trang – Khánh Hòa (Kauthara) ; 5. Phan Rang – Ninh Thuận (Panduranga).

[44] Keith Taylor hợp lý cho rằng Hội An đóng vai trò trung tâm phân phối hàng hóa quốc tế trước cả khi Nguyễn Hoàng vào lập quốc. Nhưng không chỉ trước có 50 năm mà cảng này thậm chí còn mở ra từ hàng thiên niên kỷ trước. Keith W.Taylor, «Nguyen Hoang and the Beginning of VietNam’s Southward Expanision», trong Anthony Reid (biên tập), Southeast in the Early Modern Ear, Tra, Power, and Belief, Ithaca và London: Cornell University Press, 1993, [42-65], tr.63.

[45] Phần này được miêu tả trong Lê Quý Đôn, Phủ biên tạp lục (Lê Xuân Giao dịch), Sài Gòn, 1972, quyển 6, tr. 369-397.

[46] Xem Li Tana, Nguyễn Cochinchina, Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Ithaca: Cornell University Press, 1998, Tr. 112-116.

[47] Theo điều tra của các nhà nghiên cứu Lý Tùng Hiếu và Lê Trung Hoa, ở Nam bộ có các giống lúa bareng/bà rên, ia parak/bà rịa, ia patău/bà tâu, kuprauk/cu tró, cổ chó, ôik pô/ối bô, p hông/hồng ngự, rai/rài.

[48] Trong khi đó người Việt có lúa mùa.

[49] Theo TS. Nguyễn Đức Hiệp (Australia), trong tạp chí vanhoahoc.com thì Lúa Chiêm từ Việt Nam đã lan qua Trung Quốc tạo nên một cuộc cách mạng kinh tế lớn lao. Có thể so sánh, đây là cuộc cách mạng xanh (green revolution) đầu tiên trước trước cuộc cách mạng xanh ở thế kỷ XX. Vua Tống Chân Tông (998-1022) đã mang lúa Chiêm vào Trung Quốc, sau này đã được áp dụng khắp nơi ở Nam Trung Quốc, người Trung Quốc gọi loại lúa này là “lúa tiên”. Lúa Chiêm Thành, theo sử Trung Quốc, được nhà Tống mang áp dụng vào đầu thế kỷ XI, bắt đầu từ tỉnh Phúc Kiến, mang đến Triết Giang để cấy trồng sau những vụ mất mùa do hạn hán và để tăng thêm thu hoạch. Lúa Chiêm Thành tăng trưởng và chín rất nhanh nên có thể trồng được hai vụ lúa trong năm. Năng suất vì thế rất cao. Đến thời nhà Minh thì các tỉnh phía nam sông Dương Tử từ Triết Giang, Phúc Kiến đến Hải Nam đều dùng lúa Chiêm Thành. Cuộc cách mạng sản xuất nông nghiệp đã đưa đến sự tăng trưởng nhanh chóng về dân số về kinh tế với sự bành trướng và xuất hiện của các trung tâm đô thị mới. Người Trung Quốc còn gọi lúa Chiêm Thành là lúa trời ban cho (lúa tiên).

[50] Sương đọng thành hạt lớn trên nhành cây, ngọn cỏ.

[51] Về sau, vào thời hiện đại, nhà văn Quách Tấn có nói đến trầm hương, kỳ nam trong tác phẩm Xứ trầm hương của ông. Đấy là vùng Kauthara, thuộc tỉnh Khánh Hòa.

[52] M.G.Maspéro, Sđd.

[53] M.G.Maspéro, Sđd.

[54] Xem: Từ văn hóa biển cận duyên truyền thống đến công nghiệp hóa hiện nay, GS.TS. Ngô Đức Thịnh, Tạp chí Phát triển kinh tế – xã hội Đà Nẵng, số 22-23/2011. Tr.57.

[55] Xem: Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ, Sở VH,TT&DL tỉnh Quảng Ngãi, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, NXB, Từ điển bách khoa, Hn. 2008. Tr. 46.

[56] Nhắc lại: Quảng Bình, Quảng Trị, Quảng Đức (nay là Thừa Thiên – Huế), Quảng Nam, Quảng Ngãi.

[57] Xem: Văn học dân gian Chăm, tục ngữ, câu đố, Inrasara, NXB. Văn hóa dân tộc & Trường Đại học Tổng hợp Tp. Hồ Chí Minh.

[58] Xem bản gia phổ: Đà Sơn, Đà Ly nhị xã Phan tộc phổ chí, Văn hóa dân gian Quảng Nam, Đà Nẵng (Tác giả tác phẩm, NXB. Đà Nẵng, 2009). Hội Văn nghệ dân gian Đà Nẵng.

[59] Minh Mệnh Chính yếu, Quốc sử quán triều Nguyễn, NXB. Thuận Hoá, 1994, tập 2, tr. 268.

[60] Minh Mệnh Chính yếu. Sđd.

[61] Hiện nay, họ Phan tại thôn Phong Nam, xã Hòa Châu, huyện Hòa Vang (trước là làng Phong Lệ 封荔 còn lưu giữ bản gia phả, tựa đề: “Đà Ly Đà Sơn nhị xã Phan tộc phổ chí” (駝釐駝山二社潘族譜誌 ) viết trên vở học sinh(chúng tôi đọc trên bản photocopy), trong gia phả có ghi …”ngã thị Chiêm chủng”. (饿是占種 : ta là/thuộc/công nhận Chiêm tộc = ta là Chiêm tộc).

[62] Nguồn: Lý Tùng Hiếu & Lê Trung Hoa, Văn hoá Việt Nam qua ngôn ngữ, giáo trình nội bộ, Khoa Văn hoá học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn TP. Hồ Chí Minh, 2011. Dẫn theo vanhoahoc.com

[63] Xem: Gustave Huế Dictionnaire Annamite, Chinois, Francais, NXB Trung Hòa, 1937, NXB Khai Trí tái bản 1971.

[64] Gò Dàng xứ có quan hệ gần gũi lời ăn tiếng nói của người Chăm trong người Việt miền Trung, điều này đã được bác sỹ Albert Sallet, nhà nghiên cứu văn hóa Chăm trình bày trong bài viết Les souvernirs Chams dans le folklore et les croyances annamites du Quang Nam. Xem: Tạp chí Bulletin des Amis du Vieux Hue (BAVH) số 2/1923.

[65] Như chú thích Gò Dàng /Yàng xứ.

[66] Như chú thích Gò Dàng /Yàng xứ.

[67] Xem: Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam: Tập tục, lễ hội đất Quảng, NXB Lao động, 2011, tr 577, 592.

[68] Minh Mệnh Chính yếu, Quốc sử quán triều Nguyễn, NXB. Thuận Hoá, tập 2, tr. 258.

[69] Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ, Sở VH,TT&DL tỉnh Quảng Ngãi, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, NXB, Từ điển bách khoa, Hn. Tr. 67.

[70] Xem: Lưới đăng nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, Nguyễn Viết Trung, Hội Văn học nghệ thuật Khánh Hoà, 2007, tr. 10.

[71] Xem: Lưới đăng, nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, Sđd.

[72] Tục thờ dương vật và âm vật, theo Bình Nguyên Lộc trong tác phẩm Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, cho rằng tục thờ âm vật và dương vật chỉ người Việt có thờ: “tục thờ dương vật và âm vật ở vài làng Bắc Việt (báo Ngày Nay, tác phẩm của Toan Ánh và của Lê Quang Nghiêm) khiến nhiều nhà khảo cứu Việt Nam kết luận rằng đó là những làng Chàm, nguyên là tù binh xưa được trả tự do, cho làm dân Việt và là người Chàm, họ theo văn minh Ấn Độ, nên mới có tôn giáo kỳ cục đó. Nhưng các nhà khảo cứu ấy không biết rằng đạo thờ dương vật, âm vật không phải là của Ấn Độ, mà là của chủng Malayalam ở Ấn. Tôn giáo ấy gồm dâm thần Shiva, dương vật và âm vật mà tượng trưng sau cùng hết là cối và chày có ám chỉ đến trong quyển Ô Châu Cận Lục, tả dân Việt ở Ô Châu có tục dâm đãng, và con gái thường lấy cối để trêu con trai. Đó là dấu vết Mã Lai của xã hội Mã Lai Lạc Việt cổ thời, chớ không hề là dấu vết Chàm”. (Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt nam, Bình Nguyên Lộc, binhnguyenloc.com).

[73] Dàng/Yan: là Thần/Ngài là vị thần của người Chăm. Các dân tộc thiểu số miền núi cũng gọi thần của họ là Giàng/Ỳan. Nhưng gọi là Đĩ thì chưa rõ! Ở Vạn Ninh tại thôn Vinh Huề có một cái bàu gọi là Bàu Lỗ Đĩ (nay bàu không còn), bàu cạnh bìa rừng trông giống hình bầu dục rộng chừng 5 sào , sâu ít cũng bằng một cây sào giữ vịt.

[74] Cá Ông tức cá Voi có thân hình to lớn, nặng từ 15 – 20 tấn, thân dài từ 15 – 20 mét hoặc hơn, cá có vú, sinh con thở bằng phổi, chúng thường sinh sống tại môi trường ôn đới đến hàn đới.

[75] Văn hóa tín ngưỡng gia đình Việt Nam qua nhãn quan học giả L.Cadière, Đỗ Trinh Huệ biên khảo, NXB. Thuận Hóa, 2000. Tr 313.

[76] Ngũ hành hay ngũ tinh là: kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, có phải thờ không? Nhiều vùng tại miền Trung không thờ, nhưng có vùng có thờ Ngũ hành dưới danh xưng là các vị nữ thần và thường được phối thờ tại miễu “Bà” hay còn gọi là miễu Ngũ hành. Nhiều làng tại miền Trung có miễu này. Phần lớn người Việt miền Trung thờ ngũ tự gia đường tại gia đình mình, (“tự” 祀 ở đây là năm vị thần được tế/thờ trong nhà: ngoại gia viên trạch (thần cai quản đất ngoài vườn nhà); nội gia viên trach (thần cai quản đất trong vườn nhà); Ông Táo (Đông Trù Tư Mạng); Lứu thần (thần xối); Thổ địa (thần đất). Cũng có thể là có thờ các vị thần Ngũ hành, tức là 5 yếu tố cơ bản tạo nên vật chất được đạo Lão và đạo Nho thần thánh thành thần hiệu : Kim đức thánh phi ; Mộc đức thánh phi ; Thủy đức thánh phi ; Hỏa đức thánh phi ; Thổ đức thành phi, nhưng chúng tôi chưa khảo sát căn cơ được. Trong sách này, tại mục Lễ hội Bà Thu Bồn ở Duy Xuyên, có ghi: thờ phượng Bà Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi (thần tích Chăm) và phía ngoài có miếu thờ Ngũ hành Tiên nương, chúng tôi chép lại theo tư liệu điền dã. Đối chiếu với hệ thống thần thờ tại làng Phụ Ổ huyện Hương Trà do tác giả Trần Đại Vinh khảo sát giới thiệu trong Tập nghiên cứu văn hoá dân gian Thừa Thiên – Huế, năm 2008, phân loại Ngũ Hành là thiên thần, không thấy chú giải Ngũ Hành liệt vị tiên nương là thờ những ai. Xem trong lịch sử Chăm, vào thế kỷ IX, X, văn hoá Ấn Độ ảnh hưởng sâu rộng tại Vương quốc Chăm, nên chúng tôi cũng chưa rõ được thần Ngũ Hành!), Qua công tác điền dã chúng tôi nhận thấy rằng khi hình thành một gia đình “hạt nhân”, mới tách ra riêng, trong ngôi nhà mới thường có một trang thờ, để thờ tiên sư bổn mạng hoặc thờ ngũ tự. Nhưng khi đặt bàn thờ ông bà tiên tổ do người cha chia cho các con trai thờ tự, thì không phải dùng trang để thờ nữa. Tuy nhiên theo lệ, người Việt miền Trung cứ để trang thờ như vậy, theo đó, vừa có bàn thờ ông bà, tiên tổ nhưng vẫn có trang thờ tiên sư bổn mạng để thờ ngũ tự.

[77] Xem: Địa chí Đại Nghĩa, Huỳnh Ngọc Trảng, Vu Gia biên soạn, NXB. Đà Nẵng, 2007. tr. 326.

[78] Xem: Địa Chí Đại Nghĩa, Sđd. Tr. 319.

[79] Sau khi có Nghị quyết Trung ương V (khóa 8) về xây dựng nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc.

[80] Gây cho chúng ta liên tưởng đến trống đồng, trống trận, trống ngũ liên, hoặc: Một hồi trống giục …/Một nhác gươm đưa … mẹ đời.

[81] Xem: Có 500 năm như thế, Hồ Trung Tú, Phương Nam xuất bản 2011.

[82] Xem: Xứ trầm hương, Quách Tấn, Lá Bối xuất bản, Sài Gòn, 1969. Tr. 171.

[83] Xem: Xứ Đàng Trong, Li Tana, NXB Trẻ, 1999.

[84] Trước đây miễu xóm là của một xóm cộng đồng dân cư, nay xóm chia thành nhiều tổ dân phố, do đó miễu xóm là cơ sở thờ cúng chung cho khu dân cư, do vậy các tổ dân phố bày ra hình thức cúng đất riêng cho tổ mình, mục đích như nghi lễ cúng đất cánh đây chừng bốn, năm mươi năm.

[85] Dân gian xứ Quảng còn truyền nhau rằng: Thời hư quỷ lộng, đất động chó tru. Để đất không động cần phải cúng xin các thần, ma giữ cho được yên.

[86] Cũng có thể là các vị thần trông coi tám hướng người Chăm thể hiện tám Dikpala, tức Hộ thế bát phương trong thần thoại Ấn Độ mà người Chăm đã tiếp biến, đến lượt người Việt miền Trung tiếp tục giao thoa và đặt tên theo danh xưng của người Việt. Các vị thần đó là : Yama, thần của sự công bằng, của thế giới người chết trông coi phương nam ; Nirrti, vị thần của sự khổ ải, bệnh hoạn, chết chóc, vị thần này trấn giữ hướng tây nam; vị thần Varuna, thần của sự hiểu biết trấn giữ hướng tây; vị thần Vayu là thần gió, thần của thần Gandharva, vị này trấn giữ hướng tây bắc; thần Kubera là thần tài lộc trấn giữ chính hướng bắc; thần Isana, thần tiêu biểu của sự tinh khiết, vị trấn giữ hướng đông bắc; Indra, thần biểu hiện cho quyền uy, sự cam đảm, vị này trấn giữ hướng đông; thần Agni, thần của sự hiến tế, trấn giữ hướng đông nam.

[87] Chúa Ngọc: có lẽ các vua triều Nguyễn sức cho dân phía Nam đèo Hải Vân trở vào đến Bình Thuận thờ cúng vị thần này, xem là vị thần chúa tể phương Nam mà nhà Nguyễn lập điện thờ tại núi Ngọc Trản (điện Hòn Chén), tỉnh Thừa Thiên nên dân gian gọi chệch thành Bà Chúa Ngọc? Khảo tra thêm: Thiên Y A Na/Mẹ Xứ Sở/Bà Chúa Ngọc được tiếp biến vào hệ thống thần linh người Việt thời vua Lê Thánh Tông mở đất. Trong sách Việt điện u linh (1329), truyện Ứng thiên hoá dục Nguyên trung Hậu thổ địa kỳ nguyên quân chép về vị nữ thần được cho là “tinh của đại địa Nam quốc”, khi chết nhập vào cây ở chốn mây nước, phù trợ vua Lê Thánh Tông trong việc bình Chiêm (1069). Sau khi thắng trận được nhà vua rước thần về thờ tại làng An Lãng, kinh đô Thăng Long. Đây là sự tiếp biến thần Chăm vào hệ thống thần linh người Việt có niên đại sớm nhất.

[88] Bài văn do ông Võ Văn Xuân, tại làng Đông Phước, xã Hoà Phát, huyện Hoà Vang, tỉnh Quảng Nam lưu giữ và cung cấp.

[89] Tư liệu điền dã ghi chép được năm 1987 tại làng Phong Lệ (nay là thôn Phong Nam, xã Hoà Châu, huyện Hoà Vang, TP. Đà Nẵng) do cụ Ngô Tất Nhã lưu giữ.

[90] Bù – đài: hoặc bằng bẹ chuối, hoặc bằng mo cau khấp lại tạo thành cái túi, có dây xách, treo, đựng được đồ ăn hoặc vật dụng nhỏ; xà – lét: có nơi đọc là xà – lẹt, tiếng của người Cơ tu dùng để chỉ dụng cụ mang xách như cái gùi.

[91] Nay, Đà Ly xã được thu nhỏ còn lại là Tổ dân phố thuộc Khu dân cư Phong Bắc 1, phường Hòa Thọ Đông, quận Cẩm Lệ, thành phố Đà Nẵng.

[92] Một số sách về lịch sử Chămpa có chép là: năm 315, vua Chămpa có một cố vấn người Trung Hoa. Khi vua Chămpa chết, vị cố vấn này tiếm ngôi (Nguyễn Văn Siêu, tr.182; Dohami, tr. 31, Phan Huy Lê (1983), tr. 292, 293), Maspéro, tr. 56.58). Tên gọi Trịnh Giác Mật và Đà Giang có nhắc đến trong Đại Việt sử ký toàn thư ở một sự kiện xảy ra năm 1280 và không có liên quan gì đến Chămpa. Quốc nữ là một người con gái trong hoàng tộc là Trần Thị Ngọc Lãn, gả cho tiên công Phan Công Thiên. Hiện mộ còn tại phường Hoà Khánh Nam, quận Liên Chiểu, TP. Đà Nẵng.

[93] Đại Việt sử ký toàn thư có chép việc Sạ Đẩu là chúa nước Chiêm Thành, bị giết trong một trận giao tranh với quân Việt do Lý Thánh Tông chỉ huy vào năm 1044. Thời bấy giờ tác giả bản phổ chí này gọi các vua đời Trần và trước đời Trần là “Trần Chúa”.

[94] Phổ chí nhắc đến hai trường hợp làm rể vua Việt. Trong sử Việt, có nhắc đến vua Trần gả công chúa Huyền Trân cho vua Chămpa là Chế Mân (Jaya Sinhavarman III) vào năm 1306, với món sính lễ vua Chămpa dâng cho vua Trần là phần đất Ô, Lý, nay là vùng Quảng Trị, Thừa Thiên và Đà Nẵng và vua Chămpa là Po Romé cưới công chúa Ngọc Khoa vào thế kỷ thứ XVII.

70 Đại Việt sử ký toàn thư có chép một số trường hợp các quan, tướng của Chiêm Thành lánh nạn sang Đại Việt, được vua Việt phong quan tước và giao trông coi các vùng giáp ranh với Chiêm Thành, như trường hợp con trai của vua Chămpa Chế A Nan năm 1352, trường hợp tướng Chiêm Thành Chế Ba Điệt năm 1397, và trường hợp hai con trai của Chế Bồng Nga năm 1390, 1402.

[96] Xem: Văn hoá dân gian Quảng Nam – Đà Nẵng, tác giả tác phẩm, Hội Văn nghệ dân gian thành phố Đà Nẵng, NXB. Đà Nẵng, 2008. Tr. 437,438.

[97] Theo: Xứ trầm hương, Quách Tấn, Lá Bối, Sài Gòn, 1969. Tr. 177.

[98] Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển tây Nam bộ, Hội văn nghệ dân gian Việt Nam, NXB. Từ điển bách khoa, 2008. Tr.139.

[99] Từ Quảng Bình vào đến tỉnh Thừa Thiên, Huế có hai làng Cảnh Dương, một của Quảng Bình và một của Thừa Thiên.

[100] Thái Văn Kiểm, Le culte de la baleine, Bulletin de la Sociéte des Etudés Indochinoises. Dẫn theo Tập nghiên cứu văn hoá dân gian Thừa Thiên – Huế, 2008.

[101] Một loại gỗ không rõ, có thể là trầm hương hay kỳ nam. (VVH).

[102] Dẫn theo Tập nghiên cứu văn hoá dân gian Thừa Thiên – Huế, 2008.

[103] Cộng đồng ngư dân ở Việt Nam, Nguyễn Duy Thiệu, NXB. KHXH, 2002. Dẫn theo Tập nghiên cứu văn hoá dân gian Thừa Thiên – Huế, 2008.

[104] Thái Văn Kiểm, Sđd.

[105] Dẫn theo Nhận thức về miền Trung Việt Nam, hành trình 10 năm tiếp cận, Phân viện văn hóa, nghệ thuật Việt Nam tại Huế, NXB. Thuận Hóa 2009. Chuyên đề: Cá Ông trong đời sống tinh thần của ngư dân biển ở miền Trung Việt Nam. Nguyễn Thăng Long, tr. 134,135.

Dưới triều Nguyễn, cấp độ phong tặng cá Ông cho biết:

– Nam hải cự tộc Ngọc Lân chi Thần (thời Minh Mạng); Từ Chế Chương Linh Trợ Tín Nam Hải cự tộc Ngọc Lân chi Thần (thời Thiệu Trị); Từ Tế Chương Linh Trợ Tín Trừng Trạm nam hải cự tộc Ngọc Lân chi Thần (thời Tự Đức); Từ Tế Chương Linh Trợ Tín Trừng Trạm nam Hải cự tộc Ngọc Lân chi Thần (thời Đồng Khánh); Từ Tế Chương Linh Trợ Tín Trừng Trạm Dực Bảo Trung Hưng Thượng Đẳng Thần (thời Duy Tân).

[106] Đông xướng, Tây xướng mà rất ít có Nam xướng hoặc Bắc xướng do hướng đình làng, chùa làng, đến miếu thường hướng về Nam nên khi hành lễ hai vị tư lễ đứng hai bên gian đình, một người đứng hướng Đông và một hướng Tây. Việc chọn hướng như vậy do nhiều nguyên nhân, có thể có nguyên nhân lịch sử.

[107] Xem: Một số vấn đề cơ bản về văn học dân gian, PGS. TS. Nguyễn Xuân Đức trong Tài liệu tập huấn nâng cao chất lượng sưu tầm, nghiên cứu văn hóa văn nghệ dân gian, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, DakLak, 2012.

[108] Xem: Vấn đề hội nhập quốc tế về văn hóa ở Việt Nam, GS. TS. Nguyễn Xuân Kính trong Tài liệu tập huấn nâng cao chất lượng sưu tầm, nghiên cứu văn hóa văn nghệ dân gian, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, DakLak, 2012.

[109] Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, Inrasara, NXB. VHDT, 2008.

[110] Lịch sử Việt Nam trong tục ngữ, ca dao, Hội VNDG Việt Nam, Nguyễn Nghĩa Dân, NXB. ĐHQG Hà Nội, 2010.

[111] Đặc khảo văn học dân gian Thừa Thiên – Huế, Hội VNDG Việt Nam, Lê Văn Chưởng, NXB. VHTT. 2012.

[112] Ca dao- dân ca – vè – câu đố huyện Ninh Hòa – Khánh Hòa, Trần Việt Kỉnh (chủ biên), Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, NXB. VHDT, 2011. tr. 464 – 474.

[113] Tổng tập Văn học dân gian xứ Huế (tập 6, đồng dao, cấu đố), Hội VNDG Việt Nam, Triều Nguyên, NXB. ĐHQG Hà Nội, 2010.

[114] Từ điển Tiếng Việt, Hoàng Phê (chủ biên), NXB Đà Nẵng – Trung tâm Từ điển học, 2006.

[115] Từ điển thuật ngữ văn học, Chủ biên: Lê Bá Hán, Trần Đình Sử, Nguyễn Khắc Phi, NXB. GD, 1992.

[116] Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm, Inrasara, NXB. VHDT, 2006. Tr. 16.

[117] Nếp sống cổ truyền người Chăm, huyện Vân Canh, tỉnh Bình Định, Hội VNDG Việt Nam, NXB. LĐ. 2011.

[118] Ca dao dân ca đất Quảng, Hội VNDG Việt Nam, NXB. ĐH QGHN. 2010.

[119] Một số nghề, làng nghề truyền thống và văn hóa ẩm thực vùng đất Khánh Hòa, Hội VNDG Việt Nam, NXB Lao động, 2011.

[120] Lính mộ: lính đánh thuê thời thuộc Pháp, được mộ sang Châu Âu tham gia chiến tranh thế giới.

[121] Trong Ca dao, dân ca đất Quảng, Hội VNDG. Việt Nam. NXB. ĐHQG. 2010. Tr. 152.

[122] Trong: Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm, Inrasara, NXB. VHDT. 2006. Tr. 21.

[123] Nguồn: Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, Inrasara, NXB VHDT, 2006. Tr 18.

[124] Nguồn: Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, Inrasara. Sđd.

[125] Nguồn: Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, Inrasara. Sđd.

[126] Biến thể là thể văn có biến đổi đi. Thể này cũng là thể lục bát, nhưng thỉnh thoảng có chen vào một ít câu mà cách hiệp vần và luật bằng trắc khác thể lục bát truyền thống. Thể biến thể này người Việt thường dùng để viết truyện Nôm khuyết danh: Phạm Công Cúc Hoa,…người Chăm giao thoa với thể biến này thể hiện phần nhiều trong các truyện arija/trường ca.

[127] Trong Ca dao, dân ca đất Quảng, Hội VNDG. Việt Nam. NXB. ĐHQG. 2010.

[128] Nguồn: Nếp sống cổ truyền người Chăm, huyện Vân Canh, tỉnh Bình Định, Hội VNDG Việt Nam, NXB. LĐ. 2011.

[129] Nguồn: Nếp sống cổ truyền người Chăm, huyện Vân Canh, tỉnh Bình Định, Hội VNDG Việt Nam, NXB. LĐ. 2011.

[130] Nguồn: Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, Inrasara. Sđd.

[131] Nguồn: Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố, Inrasara. Sđd.

[132] Đồng dao với cuộc sống dân tộc Thái ở Tây Bắc, Tô Ngọc Thanh, Tạp chí Văn học, số 4/1974.

[133] Văn học Chăm, Inrasara, NXB. Văn hóa dân tộc, 12/2004.

[134] Từ điển Tiếng Việt, Hoàng Phê (chủ biên), NXB Đà Nẵng & Trung tâm từ điển học, in lần thứ 12, tr. 342, 2006.

[135] Văn hóa dân gian Hòa Vang, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Võ Văn Hòe, NXB. Dân Trí, 2012.

[136] Đồng dao người Việt (sưu tầm, tuyển chọn, bình giải), Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Triều Nguyên, NXB.Lao Động, 2011.

[137] Jăpwai: tên riêng, Ja được đặt trước tên con trai cũng như Mư được đặt trước tên con gái. Dẫn Theo Inrasara trong Văn học Chăm.

[138] Dơm Sơng: tên nhân vật trong truyền thuyết Chăm, như Đam San của đồng bào Tây nguyên. Dẫn Theo Inrasara trong Văn học Chăm, NXB. VHDT. 12/2004.

[139] Đồng dao được đọc cùng với trò chơi Đàn dê lên rừng.

[140] Đồng dao được chuyển thành trò chơi Rồng rắn lên cây.

[141] Khu: (phương ngữ xứ Quảng) là cái đít.

[142] sang swơc: nhà táng đem đốt với thi hài trong ngày đám tang của người Chăm Balamôn.

[143] Là làng Mỹ Nghiệp.

[144] GS.TSKH. Tô Ngọc Thanh, Chủ tịch Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam trong Đôi lời nói đầu của tác phẩm Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Viện nghiên cứu văn hoá, Sở Văn hoá Thông tin Quảng Ngãi, Hội Văn học nghệ thuật Kiên Giang, NXB.Từ điển bách khoa, Hn, 2008. Tr.13.

[145] Diệu Âm, Đặc san của chùa Quán Thế Âm – Ngũ Hành Sơn, NXB. Đà Nẵng 4-2011.

[146] Trong Kinh dịch: Lục tam: hành chương khả trinh/Hoặc tòng vương sự vô thành hữu chung. (Hào sáu ba: ngậm vẻ sáng đẹp có thể chính bền/Kẻ theo việc nhà vua, không nên công cũng được trọn vẹn. Theo Bửu Cầm: Ca dao, nền tảng văn học dân tộc. Nội san Viện khảo cố, số 2, Sài Gòn, tháng 3-1956, bản in roneo. Trong Tống sử: Đế vị Thái Xác hữu công/Sử chi tông sự Triết tông miếu đường. (Vua bảo rằng Thái Xác có công/. Cho được thờ chung ở miếu vua Triết tông. Theo Lam Giang: Khảo luận luật thơ. Tân Việt, Sài Gòn, 1958.

[147] Thử tìm cái đẹp trong ca dao, Sơn Tùng, Tiểu thuyết Thứ bảy, loại mới, số 10, Hà Nội, 4.6.1949.

[148] Đại Nam quốc sử diễn ca, Hoàng Xuân Hãn, Trường Thi xuất bản lần ba, Sài Gòn 1956.

[149] Tạp chí Quê Hương, Sài Gòn, tháng 6-1962.

[150] Ảnh hưởng văn hoá Chàm qua Việt Nam, in trong Văn hoá nguyệt san, số 25, Sài Gòn tháng 10-1957, dịch theo thể lục bát: Nỗi lòng ai biết cho đây/Rau kia dưới nước dạ này thấu chăng.

[151] Nguồn gốc dân tộc Việt Nam, Đào Duy Anh, NXB Thế giới ở trang 22-23, cho rằng: người Việt xưa có lẽ là một chi nhánh của chủng tộc Indonesien, sống rải rác thời thái cổ thuộc vùng Đông Nam Á, từ miền A Xam phía bắc Ấn Độ, qua miền Hoa Nam đến quần đảo Nam Dương, hiện nay vẫn còn di tích nền văn hoá cổ.

[152] Nhạc Chàm còn lại, Phạm Duy trong Tạp chí nguyệt san Vạn Hạnh, số 4, Sài Gòn tháng 9-1965, tr. 74, 79. Dịch: Kìa ai đi đến từ xa/Thật giống lòng ta như thể một người/Thầm yêu từ thưở ấy thời/Cho kẻ khác rồi tiếc quá trời ơi! Dẫn Theo Diệu Âm. In lại trong cuốn Đặc khảo về dân nhạc Việt Nam, Sài Gòn, 1972.

[153] Xem: Xứ Chăm và văn hoá Chăm Việt, bài viết của Trần Thục Hiền.

[154] Xem: Trường ca Hbia tà lúi – kalipu, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Ka Sô Liễng, sưu tầm, biên dịch, giới thiệu, NXB. Văn hóa dân tộc, 2011, phần dịch sang tiếng Việt từ trang 419 – 740.

[155] Đến nay mà nói, chưa có công trình nghiên cứu văn học nào khảo sát chứng minh và đưa ra đầy đủ sự giao thoa qua lại giữa thể thơ lục bát người Việt với người Chăm một cách cụ thể và rõ ràng.

[156] Khái niệm « thần » đã mang yếu tố thần bí, kỳ ảo và hoang đường. Chính vì thế mà thuật ngữ quốc tế gọi thần thoại là mythologic. “Thần thoại” là Mythologic, gồm 2 chữ Mythos (hoang đường) logic (khoa học).

[157] Tên gọi đầy đủ của nữ thần là Po Yang Inư Nưgar (nguyên văn các từ có nghĩa: Po: ngài, Yang: Thần, Inư: mẹ đã qua đời, Nưgar: xứ sở)

[158] Theo Non nước Bình Thuận – Phan Rang, Nguyễn Đình Tư, Sống Mới xuất bản, Sài Gòn, 1974. Dẫn theo Địa danh Khánh Hoà xưa và nay, Hội VNDG Việt Nam-Ngô Văn Ban-NXB. VHTT, 2010. Tr. 481-485.

[159] Theo: Việt Nam văn học toàn thư, (thần thoại, cổ tích), Hoàng Trọng Miên, NXB. Tiếng Phương Đông, Sài Gòn, năm (?).

[160] Theo: Truyện cổ dân gian Chăm, nhiều tác giả, Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm – Ninh Thuận, NXB. Văn hóa dân tộc, 2000, tr. 14 – 17.

[161] Theo Việt Nam văn học toàn thư – thần thoại, cổ tích, Vũ Trọng Miên, NXB. Tiếng Phương Đông, SaiGon, 13/4/1973, tr. 630.

[162] Theo ý của Karl Mark.

[163] Tên đầy đủ là Po Yang Inư Nưgar. Pô = thần, ngài; Yang = thần; Inư = mẹ (đã chết); Nưgar = xứ sở. Người Chăm gọi là Mẹ Xứ Sở. Người Việt hiểu Hán học, người trí thức gọi vị nữ thần này là Thiên Y A Na, người bình dân gọi là Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc, Bà Chúa Ngọc, Chủ Ngung Man nương (có nơi cũng gọi là Bà Chúa Tiên). Trong nhiều tài liệu đôi khi viết Pô Inư Nagar, hoặc Pô Nagar, Ina Nagar cũng chính là vị nữ thần này.

[164] Truyện do TS.Thành Phần sưu tầm từ tài liệu cổ tại huyện Bắc Bình, tỉnh Bình Thuận. Lược dịch theo tài liệu Khảo sát đặc điểm truyện cổ dân tộc Chăm (không ghi tác giả), Trường Đại học Sư phạm, thành phố Hồ Chí Minh.

[165] Sự tích này theo Quách Tấn trong Xứ trầm hương, Lá Bối xuất bản, Sài Gòn, 1969 ghi cụ Phan Thanh Giản chép lại thành một bài ký và bố chánh sứ tỉnh Khánh Hoà là Nguyễn Quýnh khắc bia dựng phía sau tháp. Đó là sự tích của người Việt Nam truyền tụng. Xem phần Phụ lục ở sách này.

[166] Theo: Truyện cổ dân gian Chăm, Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chămpa, Nguyễn Thị Thu, Thập Liên Trưởng, Phạm Văn Thành, NXB. Văn hóa dân tộc, tr. 59 – 62.

[167] Xem: Tự tình dân tộc, Võ Thu Tịnh, Xuân Thu xuất bản lần thứ nhất tại Hoa Kỳ, (Los Alamitos, California. USA.) 1999. Tr. 180.

[168] Tức cá diếc gọi theo người Việt miền Trung.

[169] Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam, Nguyễn Đổng Chi, tập 4, Hà Nội, 1975. Tr. 395-398.

[170] Việt Nam văn học toàn thư, Hoàng Trọng Miên, Sài Gòn xuất bản trước 1975. Truyện được A. Lander sưu tầm và công bố trong tác phẩm Contes et legendesAnnamites năm 1886 tại Sài Gòn.

[171] Theo: Roth Anna Brigitta, trong The Cinderella Cycle (Hệ truyện cendrillon), Lund, 1951-1971, tr.100-101. Dẫn theo Võ Thu Tịnh, Tự tình dân tộc, Xuân Thu, sđd, tr 178.

[172] Theo: Truyện cổ dân gian Chăm, Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận, Nguyễn Thị Thu, Thập Liên Trưởng, Phạm Văn Thành, NXB. Văn hóa dân tộc,2000.

[173] Theo: Việt Nam văn học toàn thư (thần thoại cổ tích), Hoàng Trọng Miên, NXB Tiếng Phương Đông, năm (?)

* Người Thổ thuộc nhóm Việt – Mường.

[174] Đại Việt sử lược, thế kỷ thứ 14 (1377 – 1388, khuyết danh, Nguyễn Gia Tường dịch, chú, NXB TP HCM, bộ môn Châu Á học, Đại học Tổng hợp TP. HCM. 1993,t Tr. 86.

[175] Việt Nam văn học sử yếu, Dương Quảng Hàm, Bộ giáo dục, Trung tâm học liệu xuất bản, Sài Gòn, in lần thứ 10, SaiGon 1968. Tr 162, 163.

[176] La Musique VietNamienne traditionnelle, Trần Văn Khê, Editions Persses Universitaires de France, Paris 1962.

[177] Đặc khảo về dân nhạc ở Việt Nam, Phạm Duy, NXB Hiện Đại, SaiGon, 1973.

[178] Xứ Chăm và văn hoá Chăm – Việt, Lý Thục Hiền, Tlđd.

[179] Xem: Yếu tố Chăm trong vùng văn hóa Trung bộ Việt Nam, Thành Phú Chung, luận văn Thạc sỹ lịch sử , Trường ĐHSP. TP. HCM. 2011.

[180] Trích trong: Văn hoá người Chăm H’roi tỉnh Phú Yên, Hội VNDG Việt Nam – Lê Thế Vịnh – NXB, Dân Trí, 2010.

[181] Ré: là phương ngữ địa phương, tiếp biến tên gọi từ người Chăm. Tại huyện đảo Lý Sơn thuộc tỉnh Quảng Ngãi có nhiều cây ré mọc tự nhiên đầy trên các đảo. Cây ré còn gọi là cây hột ré, cây thảo đậu khấu là loại cây dược liệu, thân thảo, cao 1,50 – 2m, cũng có cây chỉ cao 0,6 – 0,8m cùng họ với cây gừng (Zingiberaceae), cây nghệ, riềng, ngải, lá màu xanh láng, trông giống lá riềng, nghệ. Hoa nở vào tháng Mười Hai sang mùa Xuân, hoa kết thành chuỗi dài, các cánh hoa màu trắng đục, đến phả màu hồng lợt rồi ngả sang tím trước khi tàn. Thân, lá, quả có mùi thơm. Theo đó người dân cù lao khi đặt chân lên vùng đảo này đặt tên là Cù Lao Ré. (Người Việt gọi Hòn, người Chăm gọi Cù Lao. (Trong tiếng Hán không có chứ Ré, cư dân Việt đến đây mượn chữ Lý ghi âm Ré nên gọi Cù Lao Ré. Từ đó xuất hiện tên gọi Lý+ Sơn=Lý Sơn. Hiện nay cây ré thất truyền, chỉ mọc hoang nơi chân các đảo hoặc người dân mang về nhà trồng làm cây kiểng. Tư liệu điền dã ngày 23/5/2013 tại huyện đảo Lý Sơn).

hoa màu trắng đục phả hồng

ngả sang màu vàng nhẹ

chuyển sang màu tím trước khi tàn

trái/quả ré là dược liệu thảo đậu khấu. (Các ảnh trên: st).

[182] Tục đua ghe tại sông Cẩm Lệ thời trước cũng chia thành “sái” và “phong” trong lễ hội đua. Lễ tập trung vào tín ngưỡng Bà Thủy. Xem Văn hóa xứ Quảng một góc nhìn, Võ Văn Hòe, Hồ Tấn Tuấn, Lưu Anh Rô, NXB Đà Nẵng 2008.

[183] Gồm 5 chiếc: 1/Prens; 2/Prons; 3/Prươp; 4/Priêns; 5/Pruồn. Chiêng năm chỉ đánh lên khi có cúng quảy, các lễ cúng quan trọng khác của người Chăm.

[184] Trao đổi tài liệu qua E mail.

[185] Múa lục cúng tương ứng với số 6 trong nhà Phật như: Lục Thời Sám Hối Khoa Nghi (nghi thức lễ Phật sám hối 6 thời của đức vua Trần Thái Tông), Lục Độ Ba La Mật (Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tiến, Thiền định, Trí tuệ), Lục hòa (nhãn hòa, nhĩ hòa, tỷ hòa, thiệt hòa, thân hòa, ý hòa), Lục Niên Khổ Hạnh (sáu năm đức Phật tu trong rừng), Lục Đại Tổ Sư (Bồ Đề Đạt Ma, Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín, Hoằng Nhãn, Huệ Năng).

[186] Người Chăm có bốn điệu múa dân gian chính: múa Biyên, Kmân, Mrai, Chron.

[187] Đó, đăng là hai loại dụng cụ dùng để đánh bắt cá trên ruộng, sông.

[188] Xem: Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, Bình Nguyên Lộc, NXB. Bách Bộc, SaiGon 1971.

[189] Xem: Văn hóa làng truyền thống người Chăm, tỉnh Nhinh Thuận, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Sử Văn Ngọc, NXB Dân Trí, 2010. Tr. 39.

Tiếng Chăm	Tiếng Việt	Số đo tương đương
yam	Bước chân	1 m
tapa	Sải tay	1,5 m
bira	Đầu ngón tay giữa đến khớp vai	0,80m
hal	Từ đầu ngón giữa đến cúi chỏ	0,50m
kapwak nhjam	Từ cùi chỏ đến cuối nắm tay	0,40m
kaung el	Từ cùi chỏ đến cổ tay	0,30m
cagam	Gang tay	0,20m
ing gileh	Từ đầu ngón trỏ đến đầu ngón cái	1,15m
cabbo	Từ đầu ngón trỏ đến chán ngón cái	0,10m
pah	Bàn tay	0,08m

[190] Đào Hùng dịch.

[191] Đào Hùng dịch.

[192] Sang lơm: Lâm có nghĩa là lưới đan bằng tre (khác với lưới đánh bắt cá gọi là nhuôm). Như vậy ngôi nhà có sàn đan bằng tre ô vuông như tấm lưới gọi là lơm và mái lợp tranh, còn lớp đất sét đắp trên lưới tre. Nhà như vậy vừa chống nóng, chống cháy.

[193] Bích (壁 ) tiếng Hán là , bức, vách.

[194] Xem: Tìm hiểu chi tiết mắt cửa trong trang trí kiến trúc ở khu phố cổ Hội An, Võ Văn Hoàng, TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam.

[195] Chu Quang Trứ. Hội An nơi hội tụ các yếu tố nghệ thuật. T/c VHNT số 8(170), 1998, tr.49-51.

[196] Phạm Hoàng Hải. Người bạn đường du lịch văn hóa Hội An. Nxb Thế Giới Hà Nội, 2001.

[197] Tương truyền vào thời Tần, Hán, cách nay chừng hơn 2000 năm, dân vùng Trung Nguyên đón Tết thường dùng hai cành đào treo hai bên cửa ra vào của ngôi nhà, trên đó có vẻ hai anh em tên là Thần Trà và Úc Lỗi có tài trừ đuổi tà ma, quỷ dữ, để đón hạnh phúc cát tường, họ được tôn vinh là Môn Thần (thần giữ cửa). Mục đích treo là trấn áp yêu tà, đuổi quỷ. Phong tục này kéo dài đến ngót 1000 năm đến thời Ngũ Đại (thế kỷ X) mới chấm dứt.

[198] Đồ gốm trong văn hóa Sa Huỳnh ở Hội An, Trần Ánh, Trần Văn An, Nguyễn Chí Trung tại Hội thảo về văn hóa Sa Huỳnh tại Hội An, tháng 11/1995.

[199] Đất sét làng gốm Bàu Trúc lấy tại sông Quao, Ninh Thuận. Giá hiện nay 300.000/khối.

[200] Tư liệu điền dã tại làng gốm Bàu Trúc ngày 15/8/2012.

[201] Gốm Chăm có trộn thêm cát mịn, gốm Việt miền Trung thì không.

[202] Gốm cổ và hoa văn trên trang phục của người Chăm, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Đinh Bá Hòa – Trương Hiến Mai, NXB. Văn hóa dân tộc, 2012, tr. 321.

[203] Có thể kể: trừu: là loại lụa thô và to sợi; lượt: là loại lụa thưa và trơn; sa: là loại lụa mỏng và trơn; the: là loại lụa nhẹ, màu sáng: xuyến: là loại lụa trơn dày hơn, màu sáng; nhiễu: là loại lụa trơn, dày và bền; là: là loại lụa dệt bằng tơ nõn với những đường sọc nhỏ cách đều nhau và thường nhuộm màu đen; đoạn: cũng là loại lãnh nhưng chất lượng tốt hơn: vóc: là loại lụa bóng mịn, có dệt hoa văn: văn: là loại lụa dày có dệt hoa lớn, chất lượng tốt; gấm: là loại lụa hoa cao cấp.

[204] Gốm cổ và hoa văn trên trang phục của người Chăm. Sđd, tr 321.

[205] Gốm cổ và hoa văn trên trang phục của người Chăm. Sđd, tr 322.

[206] Phủ biên tạp lục, Lê Quý Đôn (Toàn tập) NXB. KHXH. 1977. Tr. 337.

[207] Người Chăm thể hiện đường nét hoa văn rất đẹp trên nền thổ cẩm, quan sát trên tấm vải có thể nhìn thấy sự khéo léo hoa văn trên y phục cổ truyền của họ. Các hoa văn dệt được tái hiện trên các dải lụa thắt lưng, trên vương miện, y phục của các vị thần được khắc trổ vào đá, cho thấy nghề dệt của người Chăm phát triển rực rỡ một thời. Tại làng dệt Mỹ Nghiệp (Ninh Thuận) ngày nay, nghề dệt thổ cẩm tạo các loại hoa văn trên nền vải vẫn còn được những người làm nghề dệt tại đây thể hiện. Kỹ thuật đóng các khung dệt phù hợp với dệt các loại vải và dệt thủ công trong làng nghề Mỹ Nghiệp.

[208] Xứ Đàng Trong thế kỷ XVII-XVIII – một mô hình khác của Việt Nam, Li Tana, NXB. Trẻ.

[209] Theo Ngô Đức Thịnh trong Dụng cụ nông nghiệp cổ truyền Việt Nam, cày Chàm – khu V, về phương diện cấu trúc cày khu V giống với cày Trung Quốc: chân đế phát triển, náng cày nằm gần phần lưỡi. Tuy nhiên cày Chàm – khu V khác với cày Trung Quốc là diệp cày phát triển thành phần tai cày liền với đế cày, bắp cày dài, đóng thảng vào ách cày hai trâu” Những đặc điểm này của cày Chàm – khu V lại gần với cày Khơme , Xiêm,…cày Chàm – khu V không phải là sáng tạo của người Việt mà là sáng tạo của người Chàm, người Việt sau thế kỷ thứ X, di cư vào phía Nam đã tiếp nhận cày Chàm, phù hợp với điều kiện đất đai khu vực ấy.

[210] Dẫn theo Đất Phú trời Yên, Hội VNDG Việt Nam – Trần Sỹ Huệ – NXB. Lao động, 2011. Tr. 233.

[211] Theo Đất Phú trời Yên, Sđd.

[212] Ô Châu cận lục, Dương Văn An, Á Châu SG xuất bản, 1961.

[213] Tìm hiểu nông cụ cổ truyền Việt Nam, (lịch sử và loại hình), Ngô Đức Thịnh, NXB. KHXH, 1996. Tr. 47.

[214] Technique du Annamite” (Kỹ thuật của người An Nam) , NXB Thế Giới, 2009.

[215] Có địa phương gọi là con cặc xay.

[216] Có địa phương gọi là con cặc cối.

[217] Câu đố về cái cối xay, ở miền Trung lưu hành trong dân gian: Chàng là làm phận chẳng nên/ Thiếp là phận gái nằm trên bụng chàng/ Đi đâu thiếp đi với chàng/ May áo cho chàng thiếp chẳng có chi/ Mai sau chủ có việc gì/ Kéo lôi thiếp chịu, có hề chi tới chàng.

[218] Ông Đỗ Hữu Minh, thôn Thái Lai, xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang, cung cấp. Bài ca theo ông Đỗ Hữu Minh do cụ Cửu Hiền (Đặng Công Ta) sáng tác.

[219] Hiện tại phường Hòa Hương, thành phố Tam Kỳ còn có ngôi Mộ Giày, tương truyền là nơi chiếc giày Thầy Thím làm rớt.

[220] Theo Trần Văn An, Trung Tâm bảo tồn di tích, Hội An.

[221] Dẫn theo: Lưới đăng, nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, Nguyễn Viết Trung, Sđd, tr. 11.

[222] Xứ Đàng Trong, lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18, Li Tân, NXB. Trẻ 999, tr. 200.

[223] Blue book of coastal Vessels south Viet Nam. Dẫn theo Ghe bầu trong đời sống văn hóa ở Hội An – Quảng Nam, NXB. Dân Trí, 2011.

[224] Xem: Ghe bầu trong đời sống văn hoá ở Hội An – Quảng Nam, Trần Văn An, NXB.Dân Trí, 2011, Tr. 13 – 22.

[225] Từ điển Tiếng Việt, Hoàng Phê (chủ biên), Viện ngôn ngữ học, NXB Đà Nẵng – Trung tâm từ điển học, 2006.

[226] Đại Nam quốc âm tự vị, Huình Tịnh Paulus Của,SaiGon 1895, NXB Trẻ tái bản năm 1998.

[227] Hải ngoại ký sự, Thích Đại Sán, Viện Đại học Huế dịch, 1963.

[228] Xem Ghe bầu trong đời sống văn hóa ở Hội An – Quảng Nam, Trần Văn An, NXB Dân Trí, 21011. Tr. 32.

[229] Mắt ghe bầu được chạm trổ hoặc vẽ chếch trước bầu, sau dài xuôi đuôi nheo như mắt một loài động vật nào đó (có tròng trắng và tròng đen mắt, giữa tròng đen là con ngươi mắt). Mắt được sơn kẻ màu trắng, đen, hoặc đỏ, con ngươi sơn màu đen. Con mắt ghe bầu theo quan niệm của dân vạn chài đây là sự cách điệu của một loài động vật biển nào đó, thể hiện sự hội nhập có cạnh tranh vào biển cả để sinh tồn của ghe bầu, tránh được sự quấy phá của các loài động vật to lớn trong biển cả. Do đó, con mắt ghe bầu thoạt trông thể hiện sự quan sát thường xuyên trên các chuyến đi biển. Theo Trần Văn An trong Ghe bầu trong đời sống văn hóa ở Hội An – Quảng Nam, “muốn đồng nhất chiếc ghe với một con vật liên quan đến sông nước, biển cả (…), con vật này có đặc tính biết trước được thời tiết, sóng bão, ngăn chặn quái vật làm hại, dự báo những điều tốt đẹp về ngư trường và thương trường, hoặc muốn linh thiêng hóa chiếc ghe như một vật thiêng, có sức sống nhằm cầu mong đi lại được bình yên, đắc lợi”. Về mắt ghe cư dân Đông Nam Á có sự thể hiện riêng như thuyền chiến người Chăm trên phù điêu Ăng Co trang trí đôi mắt con rồng macara. Các nhà nghiên cứu phương Tây cho rằng: mắt vẽ trước mũi thuyền của người An nam xuất phát từ những tàu thuyền hàng hải giao thương Ả Rập trên biển phía nam vào thời rất xa xưa và có xuất xứ từ con mắt Osiris mà những người Ai Cập đã vẽ trước mũi thuyền của họ. Điều này cho thấy rằng việc vẽ mắt trên thuyền, ghe có xuất xứ từ Ả Rập và Ai Cập chứ không phải từ Trung Hoa.

[230] Long cốt là thanh gỗ đặt làm đáy ghe nối từ lô mũi đến lô lái tạo thành xương sống của ghe. Do vị trí và chức năng quan trọng của thanh gỗ, cả tín ngưỡng dân gian và kỹ thuật của hệ thống ghe nên dân vạn gọi là long cốt (cốt rồng).

[231] Dây chằng buồm bằng mây bện lại hoặc bằng sợi dây dừa bện to tương ứng.

[232] Buồm cánh én miền Trung Việt Nam cho biết có sự giao thoa nhau của hai kiểu buồm: 1/Buồm tam giác của ngư dân Ấn Độ – Ả Rập; 2/ Buồm hình thang cạnh trước rộng 1/5 cạnh sau của xứ Levant, miền Đông Địa Trung Hải, loại prau Mã Lai-Indonexia, loại buồm Chalom của người Thái ở vịnh Thái Lan. Xem: Ghe bầu trong đời sống văn hóa ở Hội An – Quảng Nam, Trần Văn Anm, NXB. Dân Trí, 2011.

[233] Lái cu: là loại tay lái bố trí cho các loại ghe, thuyền của người Trung Hoa, có tay lái lõm vào trong, trựợt dễ dàng trong ổ lái có đục lỗ, tay lái là tấm ván hình vuông hoặc hình chữ nhật, khác với tay lái của người Việt miền Trung. Kiểu tay lái này ảnh hưởng sang thuyền Đàng Ngoài.

[234] Xem: Ghe bầu trong đời sống văn hóa ở Hội An, Quảng Nam, Trần Văn An, NXB Dân Trí, 2011.

[235] Xem Vè các loại cá để thấy sự phong phú, đa chủng loài của hải sản biển miền Trung Việt Nam.

[236] Cày thì ruộng Ngũ Quảng, còn ăn thì gạo Đồng Nai.

[237] Văn hóa ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận, Bố Xuân Hổ, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, NXB. KHXH. 2011.

[238] Xem: Xứ Đàng Trong năm 1621 của Cristophoro Borri, Hồng Nhuệ, Nguyễn Khắc Xuyên và Nguyễn Nghị dịch, chú thích, NXB. TP. Hồ Chí Minh, 1998, tr. 20,21.

[239] Đi bổi: tức cành tre , các loại cành nhánh khác…, phơi khô chụm (đun) lửa nấu hến.

[240] Bện: đan (lại).

[241] Ăn trắt: dùng răng và lưỡi bóc vỏ( mỏ và lưỡi)

[242] Bài do bà Nguyễn Thị Độ, 50 tuổi, Trung Nghĩa, Hòa Minh đọc.

[243] Theo Văn hóa ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận, Bố Xuân Hổ. NXB. KHXH. 2011.

[244] Xem: www.muivi.com Chén trà trong văn hóa ẩm thực, 2003.

[245] Có bản ghi: Nhớ nải chuối chát, nhớ hồ rau răm – Nhớ hồi bạn cũ tới thăm,…

[246] Có bản ghi: Chàng mà nhớ thiếp chiêm bao mơ màng.

[247] Các câu ca dao trích trong Ca dao dân ca đất Quảng, nhiều tác giả, NXB Đà Nẵng, 2006.

[248] Xem: www. thethaovanhoa.vn

[249] Mạn: là từ cổ theo chuyện kể có khách buôn từ Mạn Hảo (Vân Nam, Trung Quốc) đưa vào Việt nam

[250] Theo http://vi.wikipedia.org

[251] Văn hóa ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận, Bố Xuân Hổ, NXB. KHXH. 2011, tr. 118.

[252] Cristophoro Borri. Tường trình về khu truyền giáo Đàng Trong 1631

[253] Làng/thôn/xã Cẩm Toại, nay là thôn thuộc xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, thành phố Đà Nẵng là quê hương của họ Chế, là tộc người Chăm đã Việt hóa từ rất lâu đời.

[254] Người Chăm gọi bánh gừng là ginon ya (ginon = giận; ya = bánh); han ginon ya = bánh giận hờn. ginraung: càng; riya: lớn; ahar: bánh.

[255] Tên người con gái.

[256] Xem Văn hóa ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận. Sđd. Tr.111, 112.

[257] Văn hóa ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận. Sđd. Tr.114.

[258] Văn hóa ẩm thực dân gian Chăm Bình Thuận, Bố Xuân Hổ, NXB KHXH, 201.

[259] Ô châu cận lục, Dương Văn An, Nguyễn Lương Bích dịch, SaiGon Á Châu xuất bản, 1961.

[260] Christofore Borri, Xứ Đàng Trong năm 1618-1622.

[261] Xem: Có 500 năm như thế, Hồ Trung Tú, Phương Nam xuất bản, 2011.

[262] Văn hóa Chăm, nghiên cứu và phê bình, Sakaya. NXB Phụ Nữ, 2010, Tr. 101-102.

[263] Cư dân vùng Thuận – Hóa đầu thế kỷ XV qua văn bản “Thủy Thiên”, Nguyễn Hữu Thông, Lê Đình Hùng tại Hội thảo khoa học Nhận thức về miền Trungt Việt Nam – Hành trình 10 năm tiếp cận. Huế 26-7-2009.

[264] Lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế lỷ thứ XVII và XVIII, Li Tana, NXB Trẻ, TP. HCN, 1999.

[265] Chữ dùng của Nguyễn Trãi trong Bình Ngô đại cáo.

[266] Xem Ô châu cận lục, Dương Văn An, Trần Đại Vinh, Nguyễn Văn Phúc dịch chú, NXB. Thuận Hoá, 1997. Cũng xem Ô châu cận lục, Dương Văn An, Sài Gòn, 1961.

[267] Điều này diễn biến ngược với chính quyền đường thời: Trong sách Đại Việt sử ký toàn thư, NXB KHXH, 1998, chép: Triều Lê Hiến Tông (năm Cảnh Thống thứ 2/1499) tháng tám ngày mồng ba có chiếu dụ rằng: “ Kể từ nay, trên từ thân vương, dưới đến dân chúng, đều được không lấy đàn bà con gái Chiêm Thành làm vợ, để cho phong tục được thuần hậu”. Điều này cho thấy rằng quả có sự đấu tranh trong giao thoa, tiếp biến văn hoá dân gian của nhau giữa người Việt với người Chăm.

[268] Xem; Về các hình thức sinh hoạt của đồng bào Chăm, Thuý Loan, Tạp chí Văn hoá nghệ thuật, 2001, tr. 45.

[269] Văn hóa Chăm và định vị dân tộc trong tổng thể văn minh Việt Nam, TS. Nguyễn Đức Toàn. Trường ĐHKH XH &NV TP. Hồ Chí Minh.

[270] Chín Gối, Lục Xơ, Nhì Nghèo, Thất Nhọn, Trường Hai, Trường Ba, Tứ Hường, Tám Giây, Đỏ Mỏ, Sáu Tiền, Tám Tiền, Học Trò, Cửu Thầy, Bảy Sưa, Bảy Liễu, Ngủ Trưa, Tam Quăn, Năm Giày, Ba Gà, Nọc Đượng, Tứ Gióng, Bát Bồng, Nhị Đấu, Tứ Tượng, Chín Xe, Năm Rún, Bằng Đầu, Bạch Tuyết, Thái Tử, Ông Am. Và thêm ba quân bài để chơi 11 chòi: Ông Ầm đen, Cửu Điều đen và Tứ Cẳng đen.

[271] Một Pho có 9 con bài, gồm:

STT

Pho Văn

Pho Vạn

Pho Sách

Chín Gối

Nhì Bánh

Ba Bụng

Tứ Tượng

Ngũ Rốn

Sáu Xướng

Bảy Liễu

Tám Miểng

Chín Cu

Nhất Trò

Nhì Bí

Tam Quăng

Tứ Ghế

Ngũ Trượt

Lục Trạng

Thất Vung

Bát Bồng

Cửu Chùa

Nhất Nọc

Nhì Nghèo

Ba Gà

Tứ Xách

Ngũ Dụm

Sáu Hướng

Bảy Thưa

Tám Dây

Cửu Điền

[272] Bài chòi ở Bình Định, Tập san Sử Địa số 5, tháng 1, 2, 3/1967.

[273] Bản dịch của Bửu Cầm, Việt Nam khảo cổ tập san, số 3, tr. 233), Sài Gòn, 1952.

[274] Bản dịch của Phạm Trọng Điềm, Đại Nam Nhất Thống Chí – tỉnh Khánh Hoà, tập III, NXB. Thuận Hoá, Huế, 1992, tr. 106.

[275] Vào năm 1653, chúa Nguyễn Phúc Tần (1648-1687), lập ra dinh Thái Khương/Khang gồm hai phủ. Đến đời chúa Nguyễn Phúc Khoát (1738-1765), đổi dinh Thái Khương thành dinh Bình Khương. Đời Gia Long (1802-1820), năm 1803, đổi dinh Bình Hòa thành trấn Bình Hòa. Đời Minh Mạng (1820-1841), năm 1832, đổi dinh Bình Hòa thành tỉnh Khánh Hòa. Cũng từ năm này, lịch sử Chămpa chấm dứt.

[276] Sông Phú Lộc, tức sông Cái Nha Trang. Trong Đại Nam nhất thống chí – tỉnh Khánh Hòa ghi là sông Phú Lộc. Sông dài 75 km, chảy qua các huyện Khánh Vĩnh, Diên Khánh và thành phố Nha Trang. Vì sông chảy qua thôn Phú Lộc (nay thuộc thị trấn Diên Khánh), huyện Diên Khánh nên gọi sông Phú Lộc. Sông chảy qua khu vực thành phố Nha Trang, chảy ra cửa Cù Huân, tức cửa lớn Nha Trang.

[277] Cửa Cù Huân, theo cụ Quách Tấn trong Xứ trầm hương, tên Cù Huân cổ nhân để gọi Khánh Hòa là đọc trại tiếng Chàm Kauthara, là vùng đất Chiêm Thành, nay là vùng đất Nha Trang, Khánh Hòa.

[278] Núi Cù hay núi Cù Lao. Sách Đại Nam nhất thống chí chép, ở cách huyện Vĩnh Xương (nay là TP. Nha Trang) 28 dặm về phía đông, núi có 5 ngọn lớn nhỏ tiếp nhau, ở phía tả cửa biển Cù Huân, phía đông sát bãi biển, trên núi có tháp cổ (tức tháp Thiên Y A Na).

[279] Núi Đại An, tên chữ là Qua Sơn (núi Dưa), tục gọi là núi Chúa. Núi ở xã Diên Điền, huyện Diên Khánh. Tục truyền xưa kia núi có vườn dưa của vợ chồng ông tiều mà bà Thiên Y A Na (tục gọi Bà Chúa Ngọc) giáng trần và hiển thánh. Từ đó núi có tên Qua Sơn, núi Chúa. Từ xưa, người dân dựng am thờ Bà gọi là Am Chúa.

[280] Phan Lương Khê là hiệu của Phan Thanh Giản (1796-1867). Ngày 28-5 năm Bính thìn, Tự Đức thứ 9 (1856), Phan Thanh Giản đi việc quan, có qua Tháp Bà tại Nha Trang. Cảm kích trước quang cảnh, ông có làm một bài văn khắc trên bia để nhắc lại sự tích Bà Thiên Y A Na. Lúc đó Bố chính Khánh Hòa là Nguyễn Quýnh đứng ra phụng lập bia.

[281] Xem: Địa danh Khánh Hòa, xưa và nay, Hội VNDG Việt Nam, Ngô Văn Ban, NXB. VHTT, 2010. Tr.473.

[282] Dẫn theo: Quảng Nam và những vấn đề sử học ,Nguyễn Sinh Duy, NXB VHTT – Nhà sách Cảo Thơm, tr 256.

[283] Relatione Al Regno Della Cocincina (Roma 1631), Cristoforo Borri, Bonifacy dịch từ tiếng Ý sang tiếng Pháp và chú giải, in trong BAVH, N^o 3-4 (Juillet – Décembre), 1931, tr. 342-344.

[284] Xem Tạp chí: Phát triển kinh tế – xã hội Đà Nẵng, số 27/2012, tác giả Lê Văn Hảo, bài: Đôi điều về huyền thoại Thầy Thím và dinh Thầy Thím. Chúng tôi trích huyền thoại về Thầy Thím để bạn đọc tham khảo.

[285] Xem: Dấu vết Chăm ở hoàng thành Thăng Long, Tấn Vịnh, Báo Quảng Nam.

Văn hóa dân gian Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ – Nhà nghiên cứu Võ Văn Hòe

Ra đi phải vái lệnh Bà

BÌNH LUẬN Hủy trả lời

Thủ tướng Lê Minh Hưng dự Hội nghị Cấp cao Kỷ niệm 35 năm quan hệ ASEAN-Nga

Thủ tướng Lê Minh Hưng dự Phiên khai mạc Diễn đàn Doanh nghiệp Nga-ASEAN

Tổng Bí thư, Chủ tịch nước Tô Lâm gặp mặt 101 nhà báo tiêu biểu

Thủ tướng Chính phủ Lê Minh Hưng và Chủ tịch Quốc hội Trần Thanh Mẫn chúc mừng Ngày Báo chí Cách mạng Việt Nam

Chủ tịch Quốc hội Trần Thanh Mẫn dự Lễ Tôn vinh người hiến máu tình nguyện tiêu biểu toàn quốc năm 2026

Thủ tướng Lê Minh Hưng chủ trì Lễ đón Thủ tướng Vương quốc Campuchia Hun Manet thăm chính thức Việt Nam và tham dự Diễn đàn Tương lai ASEAN lần thứ ba.

Lễ đón Tổng Bí thư, Chủ tịch nước Tô Lâm và Phu nhân thăm cấp Nhà nước tới Philippines

Lễ đón Tổng Bí thư, Chủ tịch nước Tô Lâm và Phu nhân thăm chính thức Thái Lan

BẢN TIN DỰ BÁO THỜI TIẾT (HÔM NAY VÀ 4 NGÀY TỚI)

VĂN HÓA ĐỜI SỐNG

Du ngoạn hồ Ba Bể

Bảo tàng của Đan Mạch giành giải Bảo tàng châu Âu năm 2026

VTV lần đầu tiên truyền hình trực tiếp thiên nhiên hoang dã

Tết Đoan ngọ 2026 là ngày nào Dương lịch?

TÁC PHẨM MỚI

Phùng Văn Khai và “Thơ viết cho mình”: Khi lịch sử đi qua một tâm hồn riêng – Tác giả: Tiến sĩ Hà Thanh Vân

Ra mắt sách của Đại tướng Nguyễn Trọng Nghĩa

Phùng Văn Khai: Người ký thác ẩn ức vào thơ – Tác giả: Nhà nghiên cứu Nguyễn Thị Minh Bắc

Sách “Nhóm Việt và dòng văn học yêu nước”: Một tư liệu quý làm giàu cho văn học sử – Tác giả: Nhà thơ Nguyễn Tường Văn

TÁC GIẢ - TÁC PHẨM

Tiểu thuyết hiện thực huyền ảo “Trăm năm cô đơn” của Gabriel García Márquez – Tác giả: Nhà thơ, dịch giả Bùi Xuân

Nhà báo Kim Quốc Hoa: Một tấm gương về nghề nghiệp – Tác giả: Đại tá, nhà văn Phùng Văn Khai

Sách “Nhóm Việt và dòng văn học yêu nước”: Một tư liệu quý làm giàu cho văn học sử – Tác giả: Nhà thơ Nguyễn Tường Văn

Ngân Giang: Một dòng sông lạnh – Tác giả: Tiến sĩ, nhà phê bình văn học Huỳnh Văn Hoa

Tần Hoài Dạ Vũ: “Được mùa” in sách – Tác giả: Nhà thơ Phùng Trang Nhung

BẢN TIN DỰ BÁO THỜI TIẾT (HÔM NAY VÀ 4 NGÀY TỚI)