Văn hóa dân gian Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ – Nhà nghiên cứu Võ Văn Hòe

Văn hóa dân gian Việt - Chăm nhìn trong mối quan hệ - Nhà nghiên cứu Võ Văn Hòe

VĂN HÓA DÂN GIAN

       VIỆT – CHĂM

NHÌN TRONG MỐI QUAN HỆ

                        

LỜI NÓI ĐẦU 

Dân tộc Chăm xưa kia là cư dân bản địa phân bố tại miền Trung Việt Nam (ngày nay), từ phía nam đèo Ngang vào đến bắc Bình Thuận. Hiện nay, tại Ninh Thuận có một bộ phận lớn dân tộc Chăm đang sinh sống. Người Chăm định cư từ miền duyên hải đến miền núi. Là tộc người có nền văn hóa phát triển sớm, có bản sắc văn hoá riêng (cultural Identity) rất độc đáo, hiện còn để lại những thành tố văn hoá dân gian, góp phần hình thành giá trị văn hóa dân gian người Việt miền Trung nói chung và ngược lại trên hai lĩnh vực, văn hóa vật thể và văn hóa phi vật thể. Các học giả, các nhà nghiên cứu trong và ngoài nước xưa nay thường quan tâm đến nền văn hóa này, đặc biệt là hệ thống đền tháp phân bố từ Quảng Bình đến Bình Thuận trong không gian văn hóa Sa Huỳnh, Đông Sơn, Ấn Độ đến Đông Nam Á.

Việc nghiên cứu văn hóa dân gian người Chăm được bắt đầu khoảng đầu thế kỷ thứ XIX đến nay, đặc biệt, năm 1969 khi Trung tâm Văn hóa Chàm được thành lập tại Phan Rang – Ninh Thuận (nay là Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm), có nhiều công trình nghiên cứu xuất hiện. Sau năm 1975, nhiều tác giả đã ghi chép, nghiên cứu nền văn hoá Chăm, hoặc các thành tố văn hóa dân gian Chăm trong các công trình biên khảo của mình. Trong số các công trình của nhiều tác giả đi trước đã nghiên cứu, khảo tả các lĩnh vực văn hoá mỹ thuật, gốm, dệt, đền tháp,… nhưng chưa trình bày các mối tương đồng, giao thoa hoặc tiếp biến và ảnh hưởng qua lại của các thành tố văn hoá dân gian người Chăm vào văn hóa dân gian người Việt miền Trung trong nhiều lĩnh vực.

Trước tình hình đó, dẫn đến việc, có thể những yếu tố giao thoa, tiếp biến giữa người Việt miền Trung với người Chăm dễ bị quên lãng và tiếp tục bị lớp bụi thời gian phủ mờ thêm nữa nếu chúng ta không kịp thời điều tra, sưu tầm, nghiên cứu ghi chép lại để lưu giữ và phát huy giá trị của chúng trong điều kiện có thể. Chính đó, trong sách này chúng tôi cố gắng thiết lập một góc nhìn ban đầu về sự giao thoa, tiếp biến văn hóa dân gian Việt – Chăm của nhau để tránh đi sự quên lãng hoặc mù mờ phỏng đoán trong khi thực tiễn gợi lên nhiều vấn đề lý thú và cần thiết.

Nghiên cứu văn hóa dân gian người Chăm hiện nay là một thành phần của văn hóa dân gian Việt Nam để nhìn thấy rõ hơn những đóng góp của văn hóa dân gian Chămpa vào văn hóa dân gian người Việt miền Trung, làm phong phú nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc.

Đề tài của chúng tôi tập trung trình bày Văn hoá dân gian người Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ qua cứ liệu văn hoá dân gian miền Trung Việt Nam nhằm đưa ra những khảo luận có tính định lượng cho sự giao thoa, tiếp biến trong lĩnh vực văn hóa dân gian. Và để thuận tiện khi trình bày, trong sách này, chúng tôi không trình bày sự giao thoa, tiếp biến văn hóa dân gian của người Việt miền Trung sang người Chăm, bởi điều đó đã  rõ ràng. Người Chăm hiện nay là một bộ phận của dân tộc Việt Nam, đã đóng góp phần giá trị văn hóa dân gian của mình vào nền văn hóa Việt Nam thống nhất trong đa dạng. Nay, 54 dân tộc anh em đang giữ gìn, phát huy và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc.

Sự hài lòng của bạn đọc với đề tài sẽ là một đáp ứng có ích lợi cho yêu cầu của việc nghiên cứu mối quan hệ văn hoá dân gian Việt – Chăm hiện nay. Chúng tôi trân trọng tiếp thu những công trình, tác phẩm, những kiến giải của các tác giả đi trước, nghiên cứu về mối giao thoa, tương đồng, tiếp biến văn hóa dân gian giữa người Việt miền Trung với người Chăm đã xuất bản và công bố trước đây và hiện nay. Trong sách này, chúng tôi có tham chiếu tư liệu hiện có, cùng với tư liệu điền dã để làm rõ mối quan hệ qua lại giữa văn hóa dân gian Việt – Chăm và Chăm – Việt có tính định lượng trong đời sống cổ truyền và đương đại trên cứ liệu văn hóa văn nghệ dân gian miền Trung Việt Nam.

Để làm được điều cần thiết và lý thú như đề tài nêu ra, trong sách, chúng tôi chọn các lĩnh vực có giao thoa văn hoá dân gian Việt – Chăm, mang tính độc lập tương đối. Các chương sắp xếp trong đề tài tự nó nói lên được những giao thoa, sự tương đồng nhau giữa các thành tố văn hóa dân gian Việt – Chăm. Hy vọng những vấn đề trình bày trong sách sẽ gần gũi hơn với người bình dân khi đọc và xem những hình ảnh so sánh đối chiếu để liên tưởng đến sự giao thoa, tiếp biến mà không phải tiếp cận nguồn tư liệu dẫn giải như các nhà nghiên cứu.

Trong quyển sách này chúng tôi thống nhất gọi Vương quốc Chiêm Thành/Chămpa/Chăm và người Chiêm Thành/Chiêm/Chàm,… là Vương quốc Chămpa, và người Chăm. Tuy nhiên, trong các chương, mục, phần dẫn chứng cứ liệu của các nhà nghiên cứu trước (trong và ngoài nước), gọi Chiêm Thành, Chămpa, Chăm, Chàm,… thần Çiva,…chúng tôi trích trong dấu ngoặc kép (“….”) mà không thay đổi cách gọi.

Nghiên cứu văn hóa dân gian một dân tộc trong điều kiện nền văn hóa ấy tồn tại cách đây đã nhiều thế kỷ và nay đang trong quá trình phát triển từ cổ truyền sang đương đại là khó khăn do nguồn tư liệu về lĩnh vực này rất hiếm. Khó khăn còn do cơ sở xã hội thời ấy không còn để có thể quy chiếu, đối sánh, phát hiện sự tương đồng, giao thoa hay tiếp biến của nhau. Vì thế, tìm hiểu văn hóa dân gian Việt – Chăm giao thoa nhau từ cổ truyền đến đương đại quả là việc làm dùng dằng và phức tạp, đòi hỏi phải có sự kết hợp nghiên cứu liên ngành và kết hợp nhiều phương pháp nghiên cứu mới có thể phân minh tỏ tường được; phần vì nguồn tư liệu dân gian về lĩnh vực này trước đây rất ít. Biết vậy, nhưng với tinh thần cố gắng phát hiện dựa trên các cứ liệu khoa học, điền dã cùng với lòng say mê tìm hiểu, chúng tôi cố gắng hết sức để đề tài được phục vụ bạn đọc. Hy vọng sự hài lòng của bạn đọc với đề tài là thể hiện một góc nhìn khách quan, tin cậy vào những tư liệu khảo luận, phục vụ đắc lực cho những ai quan tâm đến những vấn đề của văn hoá dân gian Việt – Chăm và hiểu thêm về bản sắc nền văn hóa văn nghệ dân gian miền Trung nói chung.

Để có được công trình này, chúng tôi xin chân thành cám ơn Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam; Liên hiệp các Hội văn học, nghệ thuật Đà Nẵng, Trung tâm nghiên cứu văn hóa Chăm Ninh Thuận; Nhà trưng bày văn hóa Chăm Inrahani, (thị trấn Phước Dân, Ninh Thuận); các nghệ nhân dân gian làng Chăm Hữu Đức, Bàu Trúc, Mỹ Nghiệp; Ban quản lý khu đền tháp Po Klaong Garai; các nhà nghiên cứu văn hóa, lịch sử, nghệ sỹ nhiếp ảnh,… trong và ngoài nước đã cho phép chúng tôi sử dụng những công trình, hình ảnh có liên quan đã được công bố trong các sách, tạp chí, báo và tài liệu.

Mặc dù có rất nhiều cố gắng trong thể hiện mối tương đồng, giao thoa, tiếp biến văn hóa, văn nghệ dân gian Việt Chăm – Chăm Việt tại miền Trung Việt Nam, song không tránh khỏi những sai sót. Rất mong nhận được những ý kiến đóng góp của các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian quan tâm đến lĩnh vực cần thiết và lý thú này, theo địa chỉ: 98 Lê Lợi, Đà Nẵng, hoặc camle01@gmail.com

Xin chân thành cám ơn.

3/2011

Nhà nghiên cứu Võ Văn Hòe - Văn hóa dân gian Việt - Chăm

Nhà nghiên cứu Võ Văn Hòe

            LỜI GIỚI THIỆU

Suốt mười bảy thế kỷ hình thành và tồn tại (192 – 1832)trên gần suốt dải đất miền Trung Việt Nam hiện nay, người Chăm (cư dân của vương quốc Champa cổ) đã dựng nên một nền văn hóa – văn minh với bản sắc riêng vô cùng phong phú và độc đáo. Trong quá trình/biến động lịch sử, qua bao nhiêu cuộc thiên di: ra Bắc, vào Nam, lên miền cao, đi đến đâu, dân tộc này cũng lưu lại dấu ấn văn hóa nơi họ từng đi qua và cư trú. Rồi khi vương quốc Champa tan rã vào đấu thế kỷ thứ XIX, và người Chăm đã hòa nhập vào cộng đồng các dân tộc Việt Nam, sống xen cư và cộng cư với người Việt (Kinh), họ cũng đã tiếp nhận văn hóa của dân tộc mình chung sống. Ở đó, miền Trung là tâm điểm của cuộc tiếp biến văn hóa đặc biệt ấy.

Vậy, đâu là dấu ấn văn hóa Chăm trong đời sống của người Việt [miền Trung]? Và sự tiếp nhận văn hóa Việt ở người Chăm tại hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận như thế nào?

Võ Văn Hòe tham vọng giải đáp câu hỏi tưởng giản đơn nhưng khá hóc búa và đầy thách thức. Công trình Văn hóa dân gian Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ qua cứ liệu văn hóa dân gian miền Trung Việt Nam là thành quả từ nổ lực bền bỉ đáng kinh ngạc ấy. Thế nhưng, khác với đại đa số nhà nghiên cứu đi trước, chỉ tập trung vào phần nổi của nền văn hóa – văn minh Champa: kiến trúc, điêu khắc… xưa, và phần nào đó – dệt thổ cẩm, gốm, lễ hội dân gian… của cộng đồng hăm ngày nay. Ở đó, họ thường nhìn vấn đề bằng con mắt khảo cổ mang tính một chiều: Chăm nhận ảnh hưởng từ Ấn Độ và các lâng bang với các sáng tạo đặc thù, Võ Văn Hòe ngược lại: văn hóa dân gian, văn hóa sống. Hơn thế nữa, anh nhìn vào “các mối tương đồng, giao thoa hoặc tiếp biến và ảnh hưởng qua lại của các thành tố văn hóa dân gian người Chăm vào văn hóa dân gian người Việt miền Trung trong nhiều lĩnh vực”.

Đó là tham vọng lớn, tham vọng đáng trân trọng.

Đáng trân trọng cả ở tinh thần làm việc và thao tác kỹ thuật: sưu tầm tối đa tư liệu hiện có, đi thực tế các địa phương có liên quan, phỏng vấn các nhân vật chuyên ngành, chọn các lĩnh vực có những giao thoa, so sánh để tìm sự tương đồng giữa các thành tố văn hóa dân gian Việt – Chăm. Từ lễ hội, tín ngưỡng cho đến lời ăn, tiếng nói; từ văn học, nghệ thuật múa dân gian cho đến ngành nghề truyền thống, kiến trúc nhà ở, ẩm thực và y phục dân gian… Tất cả được tác giả khảo tả – bằng ngôn từ lẫn hình ảnh – , so sánh để làm bật lên mối quan hệ.

Tác giả là người Việt, sinh ra và cư trú tại Quảng Nam – xưa là cái nôi của vương quốc Champa – nên đã có nhiều thuận lợi trong việc so sánh, đối chiếu để phát hiện những tương đồng rất cụ thể; từ đó “thiết lập một góc nhìn ban đầu về sự giao thoa, tiếp biến văn hóa dân gian Việt – Chăm của nhau để tránh đi sự quên lãng hoặc mù mờ phỏng đoán trong khi thực tiễn gợi lên nhiều vấn đề lý thú và cần thiết”.

            Nghiên cứu văn hóa dân gian một dân tộc có một định mệnh kì lạ với nhiều biến động phức tạp như dân tộc Chăm, là điều khó khăn; càng khó khăn hơn khi nguồn tư liệu về lĩnh vực này vừa không được dồi dào vừa tản mác, các nghệ nhân, “già làng” đã luống tuổi hay đã mất, thế hệ trẻ dần xa rời truyền thống ông bà… thì trước hết, cần ghi nhận tâm huyết với đề tài cùng sự kiên trì deo đuổi công trình hiếm có của tác giả. Chắc chắc đây là tác phẩm đầu tiên mang tầm bao quát rộng, ở đó không thiếu những phát hiện mới, quan trọng, và vô cùng lí thú.

Văn hóa một dân tộc không những chỉ tồn tại ở thượng tầng, bề nổi, mà còn – và nhất là – ở phần chìm, nơi hạ tầng. Hơn nữa, với người Chăm, khi nền kiến trúc, điêu khắc… xưa từ lâu không được tiếp nối, thì chính văn hóa dân gian cùng những biểu hiện đa dạng của nó mới là nơi bộc lộ toàn diện và rõ nét nhất những bản sắc độc đáo của cuộc sống dân tộc này.

Trong tình hình nghiên cứu để làm bật lên mối quan hệ giữa cộng đồng các dân tộc Việt Nam – đặc biệt hơn, giữa dân tộc Chăm và dân tộc Việt vốn có mối quan hệ định phận – như hiện nay, tôi đánh giá rất cao đóng góp của Võ Văn Hòe, và xin trân trọng giới thiệu với người đọc cuốn Văn hóa dân gian Việt – Chăm nhìn trong mối quan hệ độc đáo và lý thú.

Nhà thơ, Nhà nghiên cứu văn hóa Inrasara

Sài Gòn, 20-5-2013

MỤC LỤC

CHƯƠNG I

 

KHÁI LUẬN

VỀ ĐẶC ĐIỂM LỊCH SỬ-VĂN HÓA

VIỆT-CHĂM TẠI MIỀN TRUNG VIỆT NAM

 

  1. Đặc điểm dân cư    13
  2. Đặc điểm lịch sử    16
  3. Đặc điểm địa lý    33
  4. Đặc điểm kinh tế    38
  5. Đặc điểm xã hội    45

 

CHƯƠNG II 

 GIAO THOA, TIẾP BIẾN  VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

Ở LỜI ĂN TIẾNG NÓI, TẬP TỤC,

TÍN NGƯỠNG, LỄ HỘI

  1. Giao thoa trong lời ăn tiếng nói    49
  2. Giao thoa các thành tố dân gian trong tín ngưỡng dân gian    84

2.1. Thành tố giao thoa trong một số lễ tục   84

2.2. Hình thức trong tín ngưỡng  95

2.3. Lễ cúng đất, tá thổ, mãi thổ  114

  1. Tiếp biến trong lễ hội xứ Quảng   125

3.1. Lễ hội cầu ngư   125

3.2. Lễ hội rước cộ Bà ở chợ Được, huyện

Thăng Bình   (tỉnh Quảng Nam)  147

3.3. Lễ hội bà Thu Bồn ở huyện Duy Xuyên

(tỉnh Quảng Nam)  154

 

CHƯƠNG III

 GIAO THOA, TIẾP BIẾN  VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG VĂN HỌC DÂN GIAN

  1. Các thể loại văn học dân gian Chăm   164

1.1. Tục ngữ  164

1.2. Câu đố  178

1.3. Thành ngữ   188

1.4. Ca dao  198

1.5. Đồng dao   206

  1. Thơ ca dân gian    217
  2. Truyện kể dân gian    224

3.1. Thần thoại    224

3.2. Truyền thuyết    239

3.4. Cổ tích     242

 

CHƯƠNG IV

GIAO THOA, TIẾP BIẾN  VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG NGHỆ THUẬT MÚA DÂN GIAN

  1. Nghệ thuật múa dân gian    254
  2. Múa bóng    264
  3. Múa quạt    277

 

CHƯƠNG V

 GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG KIẾN TRÚC NHÀ Ở

  1. Nhà ở    280

1.1. Quan niệm làm nhà   283

1.2. Vật liệu kiến trúc     304

1.3. Dụng cụ    304

1.4. Bên trong ngôi nhà       304

1.5. Phương vị ngôi nhà     311

  1. Kỹ thuật xây dựng ngôi nhà lá mái    315

2.1. Phần mái đắp đất sét      315

2.2. Phần mái lợp tranh/ lá dừa     316

2.3. Vách/phên nhà        316

 

CHƯƠNG VI

 GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT TRONG LĨNH VỰC NGHỀ TRUYỀN THỐNG  

  1. Nghề gốm    317
  2. Nghề tằm tang truyền thống    326
  3. Nghề nông    338

3.1. Cái cày     340

3.2. Cái bừa        358

3.3. Dụng cụ khác trong nông nghiệp      369

3.3.1. Dụng cụ gặt/cắt lúa    369

3.3.2. Cuốc      378

3.3.3. Dụng cụ xay/xát lúa gạo       381

3.3.4. Dụng cụ giã lúa/gạo       398

3.3.5. Mỏ gãy/xãy        403

3.3.6. Cào         405

3.3.7. Trang/trương         408

  1. Nghề đóng xe trâu    409
  2. Nghề đóng ghe bầu    415

5.1. Truyền thuyết về ghe bầu       417

5.2. Nguồn gốc ghe bầu                419

5.3. Hoạt động của ghe bầu          421

5.4. Giao thoa, tiếp biến…             423

5.5. Dáng hình và kết cấu              426

 

CHƯƠNG VII

 GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

TRONG ẨM THỰC DÂN GIAN

 

  1. Cơ sở của giao thoa ẩm thực Việt – Chăm    446
  2. Cơ cấu, thành phần và sự giao thoa    449

2.1. Thức ăn có nguồn gốc thực vật         452

2.2. Thức ăn có nguồn gốc động vật        460

2.3. Thức ăn c   ó nguồn gốc khoáng vật      472

  1. Thức uống    472
  2. Tổ chức ăn uống    479
  3. Phong cách ẩm thực của người Việt – Chăm    481
  4. Các loại mắm    483
  5. Các món ăn    491
  6. Các loại bánh    497

 

CHƯƠNG  VIII

 GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM, CHĂM-VIỆT

 TRONG Y PHỤC DÂN GIAN

 

  1. Vấn đề y phục    515
  2. Vấn đề quấn khăn    518
  3. Về công cụ dệt vải    519
  4. Y phục Chăm    520
  5. Có hay không có sự giao thoa ?    522

 

CHƯƠNG IX

 ĐẶC ĐIỂM CỦA GIAO THOA, TIẾP BIẾN

VĂN HOÁ DÂN GIAN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT

 

  1. Khái niệm giao thoa tiếp biến văn hoá Việt – Chăm    527
  2. Điều kiện tiếp biến văn hoá dân gian    527
  3. Xu hướng của sự biến đổi văn hoá trong cộng đồng    536
  4. Đặc điểm của tiếp biến, thâm nhập    539
  5. Nhận xét, đánh giá của giao thoa, tiếp biến    541
  6. Vấn đề giao lưu, tiếp biến, giữ gìn, chọn lọc và phát triển    544

PHỤ LỤC

+ Phụ lục 1  

– Am Chúa         561

– Bia Phan Thanh Giản      562

– Tháp cổ Thiên Y              565

– Tấm văn bia 1871          566

+ Phụ lục 2   

            – Đôi điều về huyền thoại Thầy Thím và      569

+ Phụ lục 3  

            – Dấu vết Chăm ở Hoàng Thành Thăng Long     574

+ Phụ lục 4

– Bánh gừng       579

THƯ MỤC

  1. Sách
  2. Tạp chí

III. Chuyên đề, bài viết

  1. Điền dã/nhân chứng

        

CHƯƠNG I

 

KHÁI LUẬN

 VỀ ĐẶC ĐIỂM LỊCH SỬ – VĂN HOÁ

VIỆT – CHĂM TẠI MIỀN TRUNG VIỆT NAM

 

  1. Đặc điểm dân cư

Tổng số nhân khẩu người Chăm đầu thế kỷ thứ XII dưới thời vua Harivarman IV (1074-1139) chừng 20 vạn người, với 3 vạn hộ [[1]]. Năm 1908 số lượng người Chăm từ Quảng Bình đến Bình Thuận là 15.000 người, trong khi đó người Việt là 2.624.200 người, còn người dân tộc ít người vùng cao là 119.675 người.

Nay, theo tổng điều tra dân số và nhà ở đến tháng 4 năm 2009, dân số người Chăm tại Việt Nam có là 161.729 người, cư trú tại 8/63 tỉnh/ thành phố.

Cộng đồng người Chăm tập trung tại các tỉnh (đơn vị: người)

STT Tỉnh/Thành phố Số lượng  
1 Ninh Thuận 67.274
2 Bình Thuận 34.690
3 Phú Yên 19.945
4 An Giang 14.209
5 TP. Hồ Chí Minh  7.819
6 Bình Định  5.336
7 Đồng Nai  3.887
8 Tây Ninh  3.250
9 Bình Dương 837
10 Gia Lai 659
11 Bình Phước 568
12 Lâm Đồng 473
13 Kiên Giang 400
14 Daklak 290
15 Khánh Hòa 271
16 Long An 218
17 Bà Rịa-Vũng Tàu 198
18 Cần Thơ 173
19 Trà Vinh 163
20 Sóc Trăng 106
21 Cà Mau 106
22 Vĩnh Long 91
23 Đồng Tháp 90
24 Các tỉnh khác 678

Từ xưa, người Chăm còn gọi là người Chàm, người Chiêm, người Chiêm Thành, người Hời, là cư dân bản địa tại khu vực duyên hải miền Trung Việt Nam. Họ đã có một quá trình định cư từ lâu đời tại đây. Do sự biến thiên của lịch sử qua hàng ngàn năm, nay người Chăm không định cư tập trung dọc theo đồng bằng, duyên hải miền Trung mà đã có sự dịch chuyển định cư phân bố trên nhiều vùng đất nước Việt Nam (xem bảng trên), phù hợp với điều kiện lịch sử và đồng thời người Chăm còn định cư tại một số quốc gia khác. [[2]]

Các nhà nghiên cứu lịch sử, dân tộc học, nhân chủng học ức đoán rằng người Chăm chính là người Malayo–Polinésien, và ngôn ngữ của họ sử dụng là ngôn ngữ thuộc hệ Mã Lai – Đa Đảo (Malayo polinésian) của hệ ngôn ngữ Nam Đảo (Autronesien), đến ngày nay đã có sự vay mượn, tiếp nhận ngôn ngữ của các tộc người chung quanh, trong đó sâu rộng nhất là ngôn ngữ người Việt [[3]]. Trong bài viết đăng trên vannghesongcuulong.org nhà nghiên cứu Inrasara, đã viết như sau: “Ba cuốn Từ điển song ngữ Chăm – Việt ra đời đã góp phần thiết thực vào nghiên cứu và bảo tồn ngôn ngữ Chăm. Ban biên soạn sách chữ Chăm – Ninh Thuận đã làm được nhiều việc: soạn sách Ngữ văn Chăm cấp 1, sách giáo viên. Quan trọng hơn, họ đã đào tạo được trên năm trăm giáo sinh, non mươi ngàn em học sinh Chăm biết đọc và viết chữ Chăm. Tuy nhiên vốn kiến thức chữ Chăm các em được trang bị đã không còn phát huy tác dụng sau đó, bởi không có sách đọc thêm. Thế hệ Chăm hôm nay nói tiếng mẹ đẻ độn tiếng phổ thông đến phân nửa” [[4]]. Cư dân sinh sống tại nước ngoài nói tiếng Chăm, Mã Lai, Khmer, tiếng Tamil. Về mặt dân tộc học, liên quan đến tộc người Chăm có tộc người Raglai, Churu ở Việt Nam.

Các nhà dân tộc học chia người Chăm tại Việt Nam thành ba nhóm cộng đồng: Chăm Hroi, Chăm Ninh Thuận Bình Thuận và Chăm Nam Bộ. Địa bàn cư trú của các cộng đồng được phân bố, như sau:

– Cộng đồng Chăm Hroi: sinh sống ở tỉnh Phú Yên, tỉnh Bình Định, nhân khẩu có chừng 20.500 người. Cộng đồng Chăm Hroi có nguồn gốc từ cộng đồng người Chăm cổ là một bộ phận trong cộng đồng người Chăm tại Việt Nam.

– Cộng đồng Chăm Ninh Thuận – Bình Thuận: sinh sống tại tỉnh Ninh Thuận và tỉnh Bình Thuận (xưa gọi là Panduranga), tổng nhân khẩu có chừng 98.000 người. Trong đó chia ra: tỉnh Ninh Thuận có: 66.000 người, tỉnh Bình Thuận có: 32.000 người. Chiếm 67,60% tổng số người Chăm tại Việt Nam.

– Cộng đồng Chăm Nam Bộ: sinh sống tại thành phố Hồ Chí Minh, tỉnh An Giang, Đồng Nai, Tây Ninh, Kiên Giang, Bình Dương, Bình Phước và một số tỉnh miền Đông Nam Bộ, nhân khẩu có chừng: 26.700 người. Trong đó phần lớn người Chăm sinh sống tại thành phố Hồ Chí Minh và tỉnh An Giang. Người Chăm tại các địa phương này có cùng nguồn gốc với người Chăm Hroi và người Chăm Bình Thuận – Ninh Thuận, nhưng do điều kiện lịch sử, nhiều người đã di cư sinh sống tại các quốc gia: Campuchia, Thái Lan, Malaysia vào thế kỷ trước, nhưng sau đó vào đầu thế kỷ thứ XX, một ít trong số họ quay trở lại cư trú trên địa bàn các tỉnh An Giang, Tây Ninh và một số tỉnh Nam Bộ của Việt Nam để sinh sống.

Tại quốc gia Myanma, một số lớn người Chăm di cư sang sinh sống, tạo thành là một trong bốn dân tộc lớn tại Myanmar. Họ Ung (Ông), họ Phan của người Chăm ở Đà Nẵng Việt Nam đã hoàn toàn Việt hoá, trở thành người Việt gốc Chăm. Hiện nay họ Ông và họ Phan có số đông đang sinh sống tại thành phố Đà Nẵng.

  1. Đặc điểm lịch sử:

Cả ngàn năm qua, thông qua các tài liệu lịch sử để lại cho chúng ta ngày nay hiểu rằng có một vương quốc tên là Chămpa của người  Chăm mà trước đó gọi là Lâm Ấp (192 – 758), Hoàn Vương (758 – 886), Chiêm Thành (886 – 1471), các thế kỷ về sau gọi là Chămpa. Những tên gọi trên tìm thấy trong sử cổ của người Trung Hoa. Biên giới của vương quốc này từ phía nam đèo Ngang (Quảng Bình ngày nay) giáp với Hà Tĩnh đến hết tỉnh Bình Thuận, giáp với bờ bắc sông Đồng Nai (tức giáp với Nam bộ Việt Nam ngày nay).

Lịch sử Đông Nam Á cổ đại cho biết rằng, từ phía bắc, trên đường di cư xuống vùng Đông Nam Á đã có một bộ phận tộc người tách ra đi vào đất Việt, về sau này các nhà nghiên cứu dân tộc gọi đó chính là người Chăm. Các nhà nghiên cứu phương Tây: E. Aymonier (1881-1889), Aurousseau (1914), H. Parmentier (1918), Claeys (1927–1928), M.G. Maspéro (1929), Tein (1947),…cho rằng người Chăm thuộc tộc người Mã Lai – Đa Đảo (Malayo-Polynesien), ngôn ngữ thuộc ngữ hệ Nam Đảo. Tuy nhiên cũng có nhà nghiên cứu cho rằng người Chăm thuộc tộc người lai huyết giữa các tộc Mông Cổ, tộc Indosien, tộc người Mã Lai và tộc Arrien.

Truyền thuyết vào những thế kỷ đầu sau công nguyên tương truyền rằng: trên vùng đất từ Phú Yên đến Bình Thuận đã xuất hiện một tiểu quốc có hai bộ lạc là bộ lạc Cau và bộ lạc Dừa [[5]] . Về sau gọi chung hai tộc người này là người Chăm [[6]]. Họ là chủ nhân của vùng đất kéo dài từ Quảng Bình đến Bình Thuận ngày nay. “Thế kỷ I sau Công nguyên, nhà Hán đã thống trị vùng đất Bình-Trị-Thiên-Nam-Ngãi (Thuận Quảng), thời ấy gọi là quận Nhật Nam. Quận Nhật Nam chia làm 5 huyện: Tượng Lâm, là huyện xa nhất về phương nam trong đất chiếm của nhà Hán…chính là vùng đồng bằng Quảng Nam-Quảng Ngãi-Bình Định, địa bàn của trung tâm văn hóa Sa Huỳnh và bộ lạc Dừa của người Chăm” [[7]].

Theo Nicholas Tarling trong A. Cocise History of Southeast Asia thì xứ Lâm Ấp xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ II, nguyên trước là quận Tượng Lâm, đến cuối thế kỷ thứ II, (vào các năm 190-192), Tượng Lâm độc lập và trở thành một nhà nước có chủ quyền vào năm 756, trung tâm đóng tại phía nam kinh thành Huế ngày nay [[8]]. Các học giả căn cứ vào sử liệu của Trung Hoa cho rằng vào năm Sơ Bình thứ ba nhà Hán, tức năm 192, một Vương quốc được thành lập phía nam quận Nhật Nam. Vương quốc ấy gọi là Lâm Ấp, tồn tại đến năm 602 (năm Đại Nghiệp thứ nhất nhà Tùy của Trung Hoa). “Là tộc người Man ở bên kia biên giới Tượng Lâm của Nhật Nam sang mà vương triều nhiều vua Trung Hoa thường nói tới chính là tộc người Chàm”. Vương triều xứ Lâm Ấp, theo M.G.Maspéro gọi là Cri Mara – người sáng lập ra – tồn tại từ năm 192 – 758. Về tín ngưỡng họ theo Ấn Độ giáo từ một thế kỷ trước và dùng lối chữ viết miền nam Ấn Độ. M.G.Maspéro cho rằng rất chắc chắn họ đã sống trong những tiểu quốc tương ứng với các tỉnh mà sau này là Panduranga, Vijaya, Kauthara, Amaravati,… [[9]] Cư dân Lâm Ấp ở phía bắc đèo Hải Vân, trong huyện Tượng Lâm bị lệ thuộc vào nhà Hán. Vương quốc kéo dài đến tận biên giới phía nam của xứ Kauthara (tức là Nha Trang ngày nay), mà ở đó các nhà khảo cổ đã tìm thấy bia Võ Cạnh ở Khánh Hòa [[10]]. Danh xưng Lâm Ấp được sử dụng phổ biến trong vùng cho đến năm 758, từ năm 758 người ta tìm thấy danh hiệu Hoàn Vương (Huangwang) được người Trung Hoa thay thế cho danh xưng Lâm Ấp và danh xưng Hoàn Vương được sử dụng trong đối nội và đối ngoại được dùng đến năm 860. Từ năm 860 trở đi, sử liệu cổ Trung Hoa cho thấy người Trung Hoa dùng danh hiệu Campâpura (tức Chiêm Thành) để chỉ Vương quốc này.

Di tích khảo cổ học cho biết rằng trung tâm kinh đô mới tức thành Sư Tử (Shimhapura) của Campapura (tức Chiêm Thành) do vương triều Indravarman II cai quản tọa lạc tại Indrapura (Quảng Nam), phía đông Mỹ Sơn, thuộc xã Trà Kiệu. Với vương triều Indravarman II của xứ Campapura (tức Chiêm Thành theo cách gọi của người Trung Hoa), các nhà văn hóa học không tìm thấy từ cuối thế kỷ thứ I, II, xứ Lâm Ấp tiếp nhận văn hóa đến từ Ấn Độ mà phải đợi đến thế

Bia Võ Cạnh

Bia Võ Cạnh

kỷ thứ IV sau công nguyên, các nhà khảo cổ đã khảo sát và tìm thấy tài liệu thạch ký tại vùng Trà Kiệu, Mỹ Sơn, Đồng Dương (Quảng Nam), có thể hiện ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ đến Vương quốc này. Tuy nhiên, trên các thạch ký được tìm thấy này vẫn chưa có dấu vết của danh xưng Chămpa, mãi đến thế kỷ thứ VII, các nhà khảo cổ, văn hóa học mới tìm gặp danh từ Chămpa trong các tài liệu được khắc ghi trên mặt đá.

Nửa cuối thế kỷ thứ IV, thành tựu của khảo cổ học đã tìm thấy tại tỉnh Quảng Nam và Phú Yên có những ghi chép về vị vua mang tên Phạn là Bhadravarman (Phạm Phật). Chính vị vua Bhadravarman đã cho xây dựng tại thánh địa Mỹ Sơn, đền thờ thần Shiva Bhadrecvara tượng trưng bằng một Linga [[11]].

Căn cứ vào các di chỉ khảo cổ được do vương triều Bhadravarman để lại, ngày nay chúng ta biết được rằng văn hóa Ấn Độ đã thâm nhập vào xứ Lâm Ấp tại vùng Indrapura. Chính thời kỳ vị vua Bhadravarman trị vì cho biết được tín ngưỡng của người Chăm, điều này thể hiện trong việc thờ kính thần Parvati cùng với thờ kính vợ của thần Shiva là nữ thần Uma [[12]].

Thời kỳ này cũng là lúc đạo Phật phát triển tại xứ sở Lâm Ấp, cho ngày nay chúng ta biết văn hóa Ấn Độ thâm nhập ngày càng sâu sắc đến đời sống người Chăm. Xét về mặt địa văn hóa thì thời ấy, văn hóa Ấn Độ thâm nhập sang xứ Lâm Ấp bằng con đường nào, cách nào, qua đường biển hoặc đường bộ với các thương buôn, hay các quốc gia láng giềng vẫn còn là vấn đề đang tìm hiểu!

Thần Uma

                                                      Thần Uma (Ảnh St)

Đầu thế kỷ thứ V, người Chăm lại tiến lên phía bắc quấy phá Trung Hoa. Năm 431, Giao Châu cử vài chiến thuyền kéo xuống Lâm Ấp thị uy, đến năm 446 Giao Châu đánh vào miền Huế (ngày nay), tịch thu được nhiều kg vàng [[13]]. Cũng năm 446, xứ Lâm Ấp không xâm nhập lên phía bắc đồng thời cử sứ giả sang Trung Hoa thông sứ kết giao hảo.

Có thể tìm thấy trong sử liệu quá trình hình thành Vương quốc Lâm Ấp, đã từng bước tiếp thu văn hóa Ấn Độ một cách mạnh mẽ, song một điều dễ nhận thấy (cả đến ngày nay) rằng điều chắc chắn người Chăm đã ảnh hưởng hoàn toàn văn hóa Ấn Độ. Và văn hóa Ấn Độ đã được người Chăm đẩy sát đến ranh giới các nước ảnh hưởng văn hóa Trung Hoa, và rằng văn hóa Trung Hoa tại Đông Nam Á đã mở rộng, thâm nhập vào cùng chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ tại Đông  Nam Á. “Bản khắc tiếng Phạn cổ xưa nhất ở Đông Nam Á được phát hiện ở Chămpa. Linga Shiva Hoàng gia đầu tiên cũng được thành lập ở đây. Đó là tiền đồn xa xôi nhất của văn minh Ấn Độ ở Đông Nam Á. Chính tại nơi đây các nền văn minh vĩ đại của Châu Á đã tiếp xúc trực tiếp với nhau và sự tác động qua lại của chúng với truyền thống bản địa mạnh mẽ cùng Dong Sonian và văn hóa Sa Huỳnh nổi bật thời tiền sử là một trong những khía cạnh hấp dẫn nhất của lịch sử Ấn Độ – Trung Quốc…Chămpa với vị trí quan trọng trong thương mại hàng hải với Trung Quốc đã đóng một vai trò đáng kể trong việc truyền tải các yếu tố của văn hóa Ấn Độ tới các quốc gia khác trong khu vực. Nhiều bản thảo kinh Phật được đưa từ Chămpa tới Trung Quốc. Các yếu tố của âm nhạc Ấn Độ được giới thiệu đến các quốc gia xa xôi như  Nhật  Bản”. [[14]] Các di chỉ khảo cổ, các di tích còn lại đến nay được tìm thấy và lưu giữ tại Bảo tàng điêu khắc Chăm tại thành phố Đà Nẵng cho chúng ta biết rằng nền văn minh Ấn Độ đã phát triển cực thịnh tại Vương quốc Chămpa. Tuy nhiên không chỉ có Chămpa ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ mà trong Hội thảo “Văn minh Chăm mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ” tổ chức tại thành phố Đà Nẵng vào hai ngày 26–27/6/2012, các nhà nghiên cứu văn hóa của Việt Nam và Ấn Độ cho rằng không chỉ văn hóa cổ Ấn Độ ảnh hưởng, giao thoa sang Chămpa mà còn có một số thành tố văn hóa Chămpa cũng đã ảnh hưởng đến văn hóa Ấn Độ, nghĩa là đã có sự giao thoa các thành tố văn hóa của người Chăm sang Ấn Độ mà phương cách giao thoa diễn ra bằng con đường thương mại, hoặc truyền giáo. Điều này thể hiện trong bài viết “Ghi chép về Nrityamurtis thần Shiva và Sarasvati của Chămpa và Ấn Độ” của GS.TS. Anupa Pande, thuộc Bảo tàng Quốc gia, New Delhi, Ấn Độ, rằng: “Phần chính của bài thuyết trình giải quyết rất nhiều tác phẩm điêu khắc về thần Shiva và Sarasvari nhảy múa của Champa cũng như những tác phẩm tương tự ở Ấn Độ. Thần Shiva được thấy nhảy múa theo kiểu Catura, Lalita và Sandhya Tandava trong những bức hình này. Cũng có một số hình ảnh thần Shiva đứng trên apasmara purush, nhũng hình khác chỉ ông đứng trên bệ cột. Một số diện mạo khác của thần Shiva như Vinadhara, cùng với hình dáng đang nhảy múa 10 tay và 16 tay cũng đã được xem xét ở Champa và phía Nam Ấn và Trung Ấn”.

“Các hình ảnh sẽ được đưa lên chi tiết trong các thuật ngữ mô tả bằng tranh. Có một hình tượng nhảy múa độc đáo của Sarasvati, thế kỷ thứ 9 sau công nguyên ở Chánh Lộ, Đà Nẵng và một hình khác ở thế kỷ 11 sau công nguyên ở đền Shiva, Udeyeshwar, Madhya Pradesh, Ấn Độ. Chỉ có đúng hai hình tượng độc đáo như vậy về thần Sarasvati nhảy múa, cái đầu được tìm thấy ở Champa và cái sau ở Ấn Độ. Bởi thần Sarasvati nhảy múa ở Champa có trước ở Ấn Độ, câu hỏi của tôi là liệu có phải thần Sarasvati Ấn Độ được truyền cảm hứng từ thần Sarasvati Champa hay không ?”.[[15]] Về con đường giao thoa, tiếp biến, theo tiến sỹ C. P. Sinha, trường Đại học Patna, Ấn Độ viết trong bài “Nghệ thuật Chămpa – mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ” đọc tại Hội thảo khoa học quốc tế: “Văn minh Chăm, mối liên hệ giữa Việt Nam và Ấn Độ”, cũng cho rằng …“Nằm trên các tuyến đường biển chủ yếu từ Ấn Độ và Java đến Trung Quốc, Chămpa sớm thu hút sự chú ý của các thương nhân Ấn Độ và đóng một vai trò quan trọng trong việc truyền bá văn hóa Ấn Độ ở Đông Á”.

Chiêm Thành là tên gọi của Vương quốc Chămpa. [[16]] Đây là tên gọi sau của xứ Lâm Ấp như đã trình bày phần trên. (ngày nay địa bàn là các tỉnh, thành: Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên – Huế, thành phố Đà Nẵng, tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận). Đầu thế kỷ thứ XI, Chiêm Thành chia thành 5 vùng, ứng với 5 tiểu Vương quốc (mandala): Indrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Họ chịu ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ. Nhưng đến thế kỷ thứ IV sau công nguyên, các nhà nghiên cứu tìm thấy ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ bắt đầu thâm nhập vào cộng đồng dân tộc Chăm. Di tích còn tìm thấy được sự hưng thịnh của Vương quốc này tại Mỹ Sơn, Trà Kiệu thuộc tỉnh Quảng Nam, nhưng không chỉ có thế, các nhà khảo cổ còn tìm thấy nhiều di chỉ, phế tích Chăm phân bố rải đều trên một vùng rộng lớn của xứ Quảng. Tại khu di tích Mỹ Sơn hay các đền tháp Bình Thuận, Tây Nguyên, Tây Ninh, các nhà kiến trúc, khảo cổ, văn hóa học đã so sánh đối chiếu lối kiến trúc của các đền tháp Chăm theo kiểu Ấn Độ. Các đền tháp thường thờ thần Brahma, Vishnou, Siva (Tam vị nhứt thể), đặc biệt dưới thời vua Vikratavarman trị vì việc thờ thần Vishnou được chú ý nhiều hơn. Đến thời kỳ này các nhà khảo cổ mới có cứ liệu chắc chắn rằng văn minh Ấn Độ đã có mặt tại Vương quốc Chăm.

Vào giai đoạn nửa cuối thế kỷ thứ VIII, Vương quốc Chămpa đã chuyển kinh đô từ Indrapura (Quảng Nam) vào Panduranga (Phan Rang – Ninh Thuận) và sau đó lại chuyển kinh đô đến Kauthara (Nha Trang). Thời gian này, vào năm 774, Vương quốc Chăm đã trải qua thời kỳ chống trả lại quân đội đến từ Java, đến nỗi cũng trong năm 774 đền thờ nữ thần Po Nagar tại Kauthara bị đốt phá và năm 777 một ngôi đền nữa gần đế đô Panduranga cũng bị thiêu hủy. Nhưng sau đó, vào năm 784, vua Chămpa cho xây dựng một ngôi đền mới. Ba năm sau, năm 787, Java đã đưa nhiều quân đội và thuyền chiến đến đốt phá kinh đô của người Chăm, đốt phá một ngôi đền nữa. Sang thế kỷ thứ IX, do sự suy yếu của Java phải đương đầu với thế lực quân sự đến từ Vương quốc Crivijaya nên Vương quốc Chiêm đã có thời gian củng cố sức mạnh và phát triển nền nghệ thuật của mình mà phần lớn là tập trung trùng tu và xây dựng các đền tháp mới. Các biến cố chính trị luôn tác động đến nghệ thuật Chăm. Thế kỷ này các nhà khảo cổ tìm gặp trong các tượng điêu khắc bằng đá ở Mỹ Sơn (Quảng Nam) không chỉ có các tượng thần mà còn có sự thâm nhập của cuộc sống vào nghệ thuật điêu khắc Chăm rất tự nhiên, hơi thở cuộc sống của người Chăm về tín ngưỡng và cuộc sống đời thường được phản ảnh chân thật, hồn nhiên, đầy tính nghệ thuật pha trộn giữa Ấn Độ với Java.

Vua Harivarman I (Chế Bì La Bút) lên ngôi vào năm 802, tiếp tục chọn Panduranga là nơi đóng kinh đô, củng cố quân đội, và sang năm 803 hưng binh tiến lên phía nam Giao Châu, chiếm lấy vài vùng đất. Sang thời Jayavarman II, đánh vào Vương quốc Khmer nhưng gặp phải sự kháng cự mạnh mẽ của quân đội dưới triều vua Yacoarman [[17]]. Quân đội của nhà vua Yacoarman mang quân Cao Mên sang trả đũa, tấn công Vương quốc Chiêm Thành nhưng không thành công, bị quân của vua Indravarman II đẩy lui.

Dưới thời vua Indravarman II (854 – 893), kinh đô mới được dời ra và thiết lập tại Indrapura. Thời này, theo lịch sử cổ của người Trung Hoa bắt đầu gọi xứ đất Chiêm Thành là Campapura. Vào thời vị vua Indravarman II này trị vì, quan hệ giao hảo với Trung Hoa rất chặt chẽ. Vương triều mang danh xưng Campapura (Chiêm Thành, do người Trung Hoa gọi) do nhà vua Indravarman II xây dựng nên. Nhà vua không có mối quan hệ họ hàng gì với các vị vua trước đó. Người dân Chămpa dưới vương quyền trị vì của ông sống thanh bình yên ổn, không có các cuộc nhiễu nhương, loạn lạc, người dân chăm chú vào công việc phát triển nông nghiệp và ngư nghiệp nhất là nghề đi biển đánh bắt hải sản và hoạt động hàng hải. Về tín ngưỡng của người Chăm, thời kỳ này đạo Phật thịnh hành, phần nhiều phái Đại thừa phổ biến rộng khắp trên toàn Vương quốc, từ tầng lớp quý tộc vương triều đến dân mọn các vùng/làng quê. Việc tín ngưỡng đạo Phật cũng không loại trừ việc tín ngưỡng đạo Çiva, cho nên chúng ta thấy một quan thượng thư thời vua Vikrantavarman III là Samanta xây cúng mỗi đạo đó một ngôi đền để thờ: Hai tu viện, hai ngôi đền để cho Jina (Phật) và cho Cankara (Çiva), đó là cái công đức ông để cho thân nhân ông, còn ông thì đã lên cõi cực lạc rồi [[18]]. Theo mục đích đó nhà vua Indravarman II ra sắc chỉ cho xây dựng một tu viện quy mô, lớn, tọa lạc tại phía đông nam thánh địa Mỹ Sơn (nay gọi là Phật viện Đồng Dương) tại Đồng Dương (nay thuộc xã Bình Định, huyện Thăng Bình, tỉnh Quảng Nam) để thờ Dharma và cho xây một ngôi đền thờ Laksmindra Lokecvara Svabhayada, hình thức của Avalokitecvara, bắt đầu bằng một bài tụng ca dâng đức Cambhu-bhadreçvana. Những hình vẽ trong động Phong Nha ở Quảng Bình, một nơi thờ Phật thời xưa, cũng lại cho ta thấy rằng những tượng hình của phù chú giáo trong đạo Phật giống những tượng hình của Bà-la-môn [[19]].

Sau triều đại Indravarman II (854 – 893), vị vua Jaya Simhavarman I lên ngôi kế vị người tiền nhiệm cai quản xứ sở Çampâpura. Vị vua này đã thực hiện việc thiết lập mối quan hệ chặt chẽ với Java. Một vị hoàng thân người Chăm đã đến sinh sống tại Java, khi trở về Vương quốc được nhà vua Jaya Simhavarman I đề bạt lên là quan đại thần của vương triều. Chính sự quan hệ thân thiết của vị hoàng thân này đã tạo nên mối giây liên lạc hai chiều giữa Chiêm Thành với Java, từ đó đã đưa nền mỹ thuật Java vào nền mỹ thuật Chiêm trong thế kỷ thứ X. Vào lúc tại Trung Hoa, nhà Đường mất ngôi và tại Việt Nam một triều đại Đại Cồ Việt mới được hình thành thì tại Vương quốc Chămpa vua Indravarman III (918 – 959) lên nắm vương quyền.

Vào các năm 945 – 946, vua Chămpa là Indravarman III phải huy động lực lượng chống lại sự đánh phá của Cao Mên từ phía tây. Quân đội Khmer đã lấy đi một tượng vàng tại châu Kauthara, bức tượng được đúc năm 918, năm nhà vua lên ngôi. Vào hậu bán thế kỷ thứ X, vua Chămpa dùng chính sách quan hệ chặt chẽ với Trung Hoa, biểu hiện cho mối bang giao này, Chămpa đã nhiều lần cử sứ giả sang giao hảo với Trung Hoa. Tuy nhiên đối với người Việt, Chămpa lại gây hấn. Năm 979, vua Chămpa là Bê Mi Thuế (Paramesvaravarman) gây chiến với nước Việt, nhưng đoàn quân viễn chinh của Chămpa bị một cơn bão phá tan. Nhân việc này, sang năm 980, Lê Hoàn cử hai sứ giả là Từ Mục và Ngô Tử Canh sang Vương quốc Chămpa để thông sứ, nhưng sứ giả bị bắt giam. Năm 982, Lê Hoàn phái quân đi trừng phạt, kinh đô Indrapura bị phá hủy, còn vua Chămpa Bê Mi Thuế (Parameshvaravarman) thì bị giết. Một tân vương lên kế vị là Indravarman IV (Ngô Nhựt Hoan), chạy vào miền nam lẫn tránh đồng thời cử sứ giả sang nhà Tống Trung Hoa xin cầu viện nhưng nhà Tống không ủng hộ. Nhân dịp này, một người Việt là Lưu Kế Tông tự xưng vua Vương quốc Chămpa và đã gửi sứ giả sang triều đình nhà Tống xin được phong vương. Nhưng đến năm 989 Lưu Kế Tông mất, một vương khác người Chăm lên ngôi lấy hiệu là Harivarman II (Băng Vương La Duệ), vị vua này bỏ kinh đô tại Indrapura, dời vương triều vào châu Vijaya (Bình Định), nhưng sau đó lại dời trở ra Indrapura. Vào thời này, vị vua Harivarman II thường xuyên đương đầu với Đại Cồ Việt, nhất là các năm cuối của thể kỷ thứ X.

Những năm đầu của thế kỷ thứ XI, nhà vua Harivarman II lại phải dời kinh đô về lại Vijaya (Bình Định – thành Phật Thệ), do châu Vijaya ít bị quấy phá và dễ phòng thủ. Sau đó, một tướng người Chăm lên ngôi lấy hiệu là Jaya Paramesvaravarman I (Ứng Ni) và tiến hành phục hưng Vương quốc Chămpa. Vị vua này có nhiều cố gắng trong việc giao hảo với Trung Hoa và Việt Nam. Khi dời kinh đô xuống phía nam cùng với các cuộc biến đổi chính trị, các cuộc chiến tranh đã ảnh hưởng nhiều đến nghệ thuật điêu khắc Chăm [[20]] cơ hội để phát triển. Theo đó, từ cuối thế kỷ thứ XI trở đi, nền nghệ thuật Chămpa phát triển theo mỗi vùng miền, vùng đất phía bắc đã có sự thâm nhập của nghệ thuật Việt Nam và Cao Mên.

Giữa thế kỷ thứ XI, vua Rudravarman III (Chế Củ) lên kế vị ngôi vua, dưới thời vua Lý Thánh Tông của Đại Cồ Việt vào năm 1068, vua Chămpa nhường ba châu: Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính (phía bắc đèo Hải Vân trở ra, nay là các tỉnh Thừa Thiên – Huế, Quảng Trị, Quảng Bình).

Năm 1074, vua Harivarman IV lên ngôi, tìm cách cử sứ thần giao hảo với Trung Hoa và chống lại Cao Mên. Năm 1145, Cao Mên đánh sang Chămpa, chiếm đế đô Vijaya và vùng đất phía bắc Vương quốc Chămpa. Từ năm 1091, vua Chămpa có ý không giao hảo với Đại Việt, nhưng sau đó, mối quan hệ được tiếp tục, vua Chămpa là Jaya Indravarman II (tức Chế Ma Na) tôn trọng mối giao hảo và cử người sang Đại Việt xin được tiếp tục thiết lập mối bang giao. Tình hình Vương quốc Chămpa đối với Đại Việt như vậy kéo dài từ năm 1095 đến năm 1102.

Sang năm 1103, vua Chămpa là Chế Ma Na cất quân sang Đại Việt hòng lấy lại ba châu đã mất năm 1069, nhưng ý định này thất bại, sau đó vị vua này tiếp tục trị vì Vương quốc Chămpa và tiếp tục cho trùng tu các đền tháp và xây cất thêm các đền tháp mới.

Đến năm 1149, nhân lúc có chiến tranh với Đại Việt và Cao Mên, năm 1147, phía nam tại Panduranga (Phan Rang – Bình Thuận), một vì vua Chămpa mới xuất hiện. Sang năm 1149, vị vua này đã đánh đuổi quân đội Cao Mên, lấy lại kinh đô Vijaya, thống nhất Vương quốc Chămpa. Tuy nhiên Vương quốc có những bất ổn do vào năm 1150, Vamsaraja tranh ngôi vương, năm 1155 người dân Chăm vùng Panduranga nổi lên quấy phá. Dầu vậy, nhà vua vẫn tiến hành bang giao với Trung Hoa, đồng thời huy động nguồn nhân lực cho trùng tu lại các đền thờ do chiến tranh với Cao Mên tàn phá và xây dựng các đền mới.

Năm 1167, khi vì vua Jaya Indravarman IV lên kế vị, triều đình nhà Lý của Việt Nam cho người sang đề nghị phải tiếp tục giao hảo với Việt Nam. Năm 1170 quân Chăm kéo bằng đường bộ tấn công Cao Mên nhưng không thành công. Năm 1177, quân Chămpa lại tấn công Cao Mên bằng đường thủy, Jaya Indravarman IV đánh vào đền Angkor, chiếm được đền này, thu rất nhiều chiến lợi phẩm. Do sự kiện này, năm 1190, vua Cao Mên là Jayavarman VII cất quân sang Chămpa đánh trả. Vua Chiêm là Jaya Indravarman IV bị bắt làm tù binh, đưa về Angkor. Vương quốc Chămpa bị chia làm hai và bị Cao Mên thiết lập ảnh hưởng:

  1. Một phần do con của vua Jaya Indravarman IV lên kế ngôi lấy hiệu là Jayavarman VII, đóng kinh đô tại Vijaya (Bình Định).
  2. Một phần tại vùng đất Panduranga (Phan Rang), phía nam Vijaya (Bình Định) do Suryavarman cai trị. Vị vua Chămpa này đành phải chấp nhận như là một chư hầu của Cao Mên.

Đến năm 1220, do quân đội Thái Lan gây sức ép với Cao Mên ở phía bắc, nên quân đội Khơme mới rút khỏi Vương quốc Chămpa. Vương quốc Chămpa lại thống nhất trở lại. Tại Chămpa, Jaya Paramesvaravarman II đã có thời sống tại Angkor trong triều đình Khơme, lên ngôi vua Chămpa vào năm 1226. Thời gian này vị vua Chămpa cho trùng tu lại các đền tháp hư hỏng và chăm lo đến phát triển kinh tế, trong đó ưu tiên cho nghề nông nghiệp. Đào mương làm thủy lợi dẫn thủy nhập điền, chế ra các guồng nước, giống lúa Chiêm được cấy phổ biến trong hầu hết các cánh đồng của Vương quốc; đồng thời khai thác các sản phẩm lâm sản quý trên các vùng núi. Thương mãi và vận chuyển hàng hóa trên biển vào thời này cũng được vua Chămpa quan tâm phát triển. Nhưng đến năm 1252 Jaya Paramesvaravarman II chết.

Vua Chămpa là Jaya Indravarman V lên kế vị, lại phải trải qua thời kỳ đối phó với Mông Cổ tiến quân xuống vùng Đông Nam Á ngày càng gia tăng, vua Jaya Indravarman V phải huy động tổng lực để cầm cự với quân Mông. Tuy vậy, vị vua này vẫn cho sứ giả sang Bắc kinh để giao hảo.

Vua Jaya Simhavarman III (1288 – 1307) nối ngôi, trị vì Vương quốc Chămpa. Vào thời này Vương quốc Chămpa sống thanh bình, yên ổn. Để kết tình giao hảo, hòa hiếu lâu dài, vua Jaya Simhavarman III cử sứ sang Việt Nam. Đáp lại tình hòa hiếu đó, năm 1301, vua Trần Nhân Tông đã xa giá đến thăm Chămpa và hứa gả cho vua Chămpa một nàng công chúa. Theo đó, năm 1306, lễ cưới giữa vua Chămpa là Chế Mân và Trần Huyền Trân là công chúa nhà Trần được cử hành trọng thể. Để bày tỏ lòng tạ ơn vua nhà Trần, vua Chiêm Jaya Simhavarman III đã nhường cho triều đình nhà Trần hai châu: châu Ô và châu Rí. Nhưng đến năm 1307 vua Chiêm Jaya Simhavarman III (Chế Mân) mất, một vị hoàng tộc khác lên kế vị, lấy hiệu là Jaya Simhavarman IV, vào thời này người Chăm ở châu Ô và châu Rí thường nổi lên quấy phá phần đất của Việt Nam. Vua nhà Trần cất quân vào Chămpa bình định. Vương quốc Chămpa từ sau năm 1307 trở đi trở thành phần đất lệ thuộc Việt Nam [[21]].

Tình hình như vậy diễn biến đến năm 1360 khi vua Chămpa là Chế Bồng Nga lên ngôi vua, ông lợi dụng trong bối cảnh ở Trung Hoa nhà Minh vừa lên ngôi vua, nên năm 1371, bèn hưng binh đánh Thăng Long và cướp phá thành này. Nhưng đến năm 1390, trong một trận hải chiến, Chế Bồng Nga tử trận.

Năm 1402, Việt Nam bắt đầu đưa dân Việt sang khai phá đất đai đến tận Indrapura, bấy giờ từng bước người Việt tiến dần xuống phương nam, mở rộng đất đai.

Sau cuộc kháng chiến chống quân Minh thắng lợi, vào năm 1428, Lê Lợi thu hồi được nền độc lập và bắt đầu khởi động thực hiện chủ trương mở rộng biên giới về phương nam, chinh phục miền đất phía bắc Chămpa. Và từ đó Vương quốc Chămpa thu hẹp dần đến năm 1470, vua Lê Thánh Tông đã xa giá trường chinh đến tận Hải Vân quan thực hiện chủ trương mở rộng về phương Nam theo chủ trương của triều đại nhà Lê vào đến Thạch Bi Sơn (Đèo Cả), “chia cho dân Chiêm ở rải rác trong cõi. Phàm nơi dân Chiêm cư trú đều gọi là sở, đặt chức Sở sứ và Phó Sở sứ để dạy dỗ. Dân  Chiêm trong vài năm sau đã trở thành dân ta” (…) Từ khi Thụy [Kđ: Đoan] quốc công lãnh trấn về sau, vài đời nối tiếp, dạy dân bằng lễ nghĩa, người trong nước được giáo hóa. Người dân ra sức làm ruộng trồng dâu, vui lúc chiến đấu, sỹ phu quen với lễ phép, phong tục biến đổi dần dần, chẳng còn noi theo hủ lậu của Trà [Kđ: Chế] Củ, Bí Cai. Vũ Vương nối nghiệp, bèn đổi áo mão, thay phong tục cho quốc dân đầu tiên. Trị an đã lâu, lòng kiêu nảy nở, tướng súy trên dưới đua nhau xa xỉ, phong tục lại một lần thay đổi. Dân quán Gò Găng [[22]] giỏi nghề chằm nón. Dân đinh chín ấp ven núi ở đèo Eo Gió [[23]] phần nhiều giỏi bắn súng. Dân làng An Vãng/Vĩnh [[24]] và phường Ông Tre [[25]] đều khéo dệt gấm màu. Man Trà Lài thuộc nguồn Cầu Bông mỗi tháng lấy voi chở sáp vàng, trai gái gùi trầm hương, kỳ nam vàng tía đến Cầu (?) giao dịch”. [[26]]

Vương quốc Chămpa trong những thế kỷ tiếp sau đã hoàn toàn sáp nhập vào đất Việt. Quá trình vào phương Nam mở đất Đại Việt không chỉ có lấn xuống mà còn tổ chức các cuộc thương thảo trên tinh thần đồng thuận, cởi mở “cho nên khi đến nơi không có tranh cải về điều này”.

Rõ là, “trong quá trình giao lưu văn hóa, người Việt đã có những cuộc di dân với quy mô nhỏ đến vùng đất này. Ngay từ thời kỳ Bắc thuộc, một số dân Lạc Việt đã di dân về phương Nam nhằm tránh sự đô hộ bất đắc dĩ của các triều đại phong kiến phương Bắc. Có thể, với số lượng nhỏ nên họ dễ bị đồng hóa trong cộng đồng cư dân bản địa. Những cuộc di dân sau này, kéo dài qua các triều Lý – Trần – Hồ – Lê, không hẳn để giải quyết vấn đề nhân mãn của người Việt ở đồng bằng châu thổ sông Hồng, sông Mã mà là vận mệnh sống còn của dân tộc trước thế lực lớn mạnh xâm lấn từ phương Bắc. Quá trình di dân của người Việt hay cuộc Nam tiến “không phải lẽ loi hay có trước cuộc Nam tiến toàn thể các dân tộc Á châu từ trong lục địa đi xuống miền Nam”. Hiện tượng đó, một tất yếu của lịch sử, không chỉ xảy ra ở Việt Nam mà trên khu vực bán đảo Đông Dương, nơi gặp gỡ của lãnh đạo, có thể bao gồm những giáo sĩ, thương nhân Ấn – Chăm, họ đã di trú về phương Nam khi người Việt tiếp quản vùng đất này.

Buổi đầu tiếp xúc giữa người Việt với cư dân tiền trú, theo logic bình thường, khi có cuộc đụng đầu giữa kẻ “mạnh” và người “yếu” trong những cuộc chiến tranh thời phong kiến, thì hiện tượng điền thế hoặc chịu sự thống trị của kẻ chiến thắng là điều phổ biến và dễ nhìn thấy. Nhưng, trong trường hợp này, sự có mặt của người Việt  ở châu Ô và châu Lý diễn ra trong bối cảnh hoà bình. Sau cuộc chống chọi khốc liệt trước kẻ thù chung Nguyên – Mông, Đại Việt đã khẳng định được sức mạnh của mình, và, cư dân ở những tiểu quốc nơi đây cũng nhận ra sự cần thiết trong việc liên kết, liên minh. Sự kiện nhượng đất Ô – Lý với danh nghĩa là sính lễ, thực ra chỉ mang tính chất chính trị ngoại giao, không thể khác được trong bối cảnh đương thời. Tầng lớp bị va chạm quyền lợi và không thể tương sinh chính là bộ phận Brahman và Ksatrya. Tất nhiên, đại bộ phận cư dân nông nghiệp còn lại vẫn tiếp tục cư trú và mưu sinh trên vùng đất cũ. Chính vì vậy, khi người Việt đến đây canh phá, lập làng họ đã phải tương nhượng và bình đẳng thương thuyết với người tiền trú chứ không phải với tư cách là kẻ chiến thắng để tự cho mình quyền tước đoạt, độc chiếm ruộng đất: “緣 前 日 卑 與 伊 處 占 人 商 說 居 住 定 了 故 抵 到 無 有 甚(33) 辭” (Thuỷ Thiên, (始遷 ) tờ 4b); (Duyên tiền nhật, ty dữ y xứ Chiêm nhân thương thuyết cư trú định liễu, cố để đáo vô hữu kỳ từ. Dịch: Do ngày trước, tôi đã thương thuyết với người Chiêm ở xứ đó, cho nên khi đến nơi không có tranh cải về điều này)”. [[27]] Hoặc cũng trong văn bản “Thủy Thiên”, chép: “Người Chiêm thường xuyên qua lại, tôi lấy lòng thành để khoản đãi. Mỗi khi người Chiêm gặp biến cố gì tôi cũng lui tới giúp đỡ. Lúc ấy, người Chiêm lấy nhiều thổ cẩm để tặng tôi, tôi không sử dụng, lâu ngày thành gánh, mang trình lên quan trên. Quan trên thay mặt giúp tôi trình lên Thái Tổ. Nhân sự việc này Thái Tổ ban cho tôi hiệu Cẩm Đề. Xứ này người Chiêm nhiều mà bình nhân ít, sợ sinh hạ con cháu một Tề mười Sở rồi nhiễm biến phong tục của người Man. Như chỗ ông Bình nhân nhiều mà người Chiêm ít, cuối cùng sau này cũng nhiễm theo tập quán rồi thành phong tục của ta. Xin thuộc “Nhân Lý”, tiếp đến để mưu đồ cho con cháu sau này. Ông có thể thu nạp được không ?”. Qua “Thủy Thiên” cho biết rằng vào đầu thế kỷ thứ XV, tại tỉnh Quảng Trị (ngày nay) hay rộng hơn là tại châu Ô, châu Rí đã diễn ra quá trình di trú của người Việt xuống phía Nam và tại đây, họ đã có mối quan hệ giao lưu với người tiền trú Chiêm Thành trên đường Nam tiến trong bối cảnh hòa bình và thân thiện.

  1. Đặc điểm địa lý

Các dạng địa hình: miền Trung Việt Nam phân bố dọc theo phía đông của bán đảo Đông Dương [[28]], phía tây là vùng trung du, núi non của các tộc người thiểu số thuộc ngữ hệ Môn – Khơ Me như tộc người Cơ tu, Co, Ve, Sơ đăng, Giẻ-Triêng,… phía đông giáp biển Đông (Thái Bình Dương). Trên bình đồ có thể hình dung ra được từ tỉnh Bình Thuận trở ra đến hết tỉnh Quảng Bình có các núi, vũng, đầm nhỏ:

+ Tỉnh Bình Thuận có Mũi Né; thị xã Phan Thiết, Phan Rí. Bình Thuận vốn là đất cũ của người Chăm, dọc theo biển, phía trên giáp cửa Ba Vằn, có cửa Phan Rang Vũng Tàu (nhỏ sâu), cửa Lớn (nhỏ, cạn); cửa Phan Thiết (nhỏ, cạn) ngoài cửa Phan Thiết có núi Cù Lao; cửa Cu Mi (tên khác: Khe Cả); cửa Ma Ly (nhỏ, cạn). Bên ngoài biển có Mũi Diên, thế núi nép xuống. Núi có chín khúc, có cầu Cù Lao.

+ Tỉnh Ninh Thuận có Phan Rang, mũi Ninh Chữ.

+ Đến Khánh Hòa có cảng Vân Phong (phía bắc tỉnh Khánh Hòa) [[29]];

+ Tỉnh Phú Yên có Vũng Rô, vịnh Hòa (xã Xuân Thịnh, thị xã Sông Cầu), đầm Cù Mông, núi Phân Mao [[30]];

+ Tỉnh Bình Định có đầm Thị Nại [[31]], đầm nước ngọt An Khê, La Vận, cảng Nhơn Hội;

+ Tỉnh Quảng Ngãi có cảng Dung Quất (đông bắc tỉnh Quảng Ngãi), Bàu La Vân, Trà Ổ;

+ Tỉnh Quảng Nam [[32]] có vũng An Hòa (Hòa Hiệp hải môn), cửa Đại Chiêm [[33]], đầm Trà Nhiêu, đầm Trà Quế, đầm Thanh Hà, vũng Thùng (còn có danh xưng khác là vịnh Đà Nẵng (có núi Hải Vân phía tây) [[34]], vũng Đồng Long Loan (cửa Ô Long), đầm Vịnh Hiu, cảng Liên Chiểu (nhỏ)), Bàu Trám, Bàu Dũ, địa điểm có di tích khảo cổ Sa Huỳnh;

+ Tỉnh Thừa Thiên – Huế có cảng Chân Mây (phía đông nam Thừa Thiên – Huế), Phá Tam Giang, đầm Cầu Hai, vũng Lăng Cô, cửa Tư Khách. [[35]]

+ Tỉnh Quảng Trị có phá Hà Trung,…; dinh Cồn Tiên. [[36]]

+ Tỉnh Quảng Bình có đầm, phá Hạc Hải, hồ Sen, đầm Võ Xà, Bàu Tró, địa điểm có di tích cổ của người Chăm… cửa biển Nhật Lệ. [[37]]

Miền Trung từ Quảng Bình tới Khánh Hòa nằm dọc theo 1.171 km bờ biển với diện tích tự nhiên là 51.067,2 km2 và một lãnh hải hơn nửa triệu km2, trong đó có hơn 200 đảo lớn nhỏ, có những đảo giữ vị trí quan trọng không chỉ xưa mà cả đến ngày nay: bán đảo Sơn Trà, đảo Cồn Cỏ, đảo Lý Sơn, quần đảo Trường Sa, quần đảo Hoàng Sa [[38]], cù Lao Chàm,… Dọc theo ven miền trung du và miền duyên hải là các cánh đồng không liền nhau do núi Trường Sơn ăn ra tận biển, làm tế phân các cánh đồng, do vậy mà đồng bằng trở nên nhỏ hẹp, độ dốc cao, nước các con sông lớn: Ô Lâu (Thừa Thiên – Huế), sông Gianh (Quảng Bình), sông Thu Bồn, Vu Gia, Câu Đê, Cẩm Lệ,… (Quảng Nam, Đà Nẵng), sông Trà Khúc, sông Vệ, sông Trà Câu (tỉnh Quảng Ngãi), sông Cầu, Đà Rằng (tỉnh Phú Yên),…đổ về đồng bằng với vận tốc thường xuyên lớn, nhất là trong mùa mưa,…Từ những năm 1306, 1471, 1558 (1600?) Nguyễn Hoàng vào nam, đến năm 1602, bắt đầu tiến trình khai thác mới về phương Nam qua các đời chúa,…từ đó, dần dần người Việt tiếp quản vùng đất này và đến năm 1832 nhập hẳn vào Đại Việt [[39]].

Đất đai lại không phì nhiêu lắm.

Giao thông thời ấy không thuận lợi, rất khó khăn [[40]]. Từ Quảng Bình vào đến Bình Thuận phải qua các núi cao, đường đèo hiểm trở: đèo Ngang, đèo Hải Vân, đèo Cù Mông, đèo Cả, ngoài ra còn có các con đèo nhỏ như đèo Bình Đê, Phước Tượng, Phú Gia,…  và nhiều các con dốc, truông, dương,… làm cho mạng lưới giao thông trong miền xưa kia đối với người Việt miền Trung thời bấy giờ rất khó khăn.

Phía biển, dọc theo miền duyên hải bờ biển thường quanh co khúc khủy, nhiều mỏm, mũi nhô ra biển tạo thành bãi ven biển lởm chởm, sóng đập vào mỏm cồn lên tạo nên độ dao động lớn, tàu thuyền ẩn náu không thuận lợi (trừ một số vũng, vịnh như vũng Thùng, vũng An Hòa,… là nơi thuyền bè neo đậu tránh được gió bão) [[41]]. M.G. Maspéro trong quyển Vương quốc Chămpa nói rằng: bờ bể lởm chởm, sóng cồn, không có nơi ẩn náu, có những mũi đá nhô ra tận xa, lởm chởm những hòn nhọn hoắt rất đáng sợ ở lập lờ mặt nước; chỉ có hai ngọn đèn pha soi sáng, một ở mũi Pa-đa-răng (Padaran), một ở mũi Va-rơ-la (Varela), rồi qua đó là một chặng bờ bể dài 1.000 km, rất nguy hiểm cho thủy thủ trong nhưng đêm trường tối mịt, lúc nào sóng bể cũng âm ấm, gió mùa thổi từ đông bắc hay tây nam [[42]].

Vùng duyên hải miền Trung cũng thường xuyên có các trận bão nhiệt đới tràn vào lục địa từ tháng 8 (tháng 9 âm lịch) đến hết tháng 11 (tháng 12 âm lịch) hằng năm. Lại thêm, sương mù, mưa và lũ lụt cũng là yếu tố tự nhiên không thể chọn lựa được đã làm cho vùng đất Chămpa và cả người Việt thuở xưa trở nên khó khăn, đầy thách thức.

Nhiệt độ vào mùa khô thường dâng cao, gió phơn (nam Lào/Ai Lao) thổi từ tây sang đông gây nóng hâm hấp, khô kiệt nước, cây cối, hoa màu khó phát triển, cả con người cũng cảm thấy khó chịu khi mùa hè đến. Có năm nhiệt độ lên đến 380C, gây nắng nóng, khô hạn. Trong điều kiện thiên nhiên như vậy, người dân Chămpa và người Việt miền Trung chấp nhận các mức độ không thuận lợi khác nhau, họ tìm nhiều phương thức khác nhau để có thể sống chung với điều kiện tự nhiên của vùng để tồn tại.

  1. Đặc điểm kinh tế

Do đồng bằng nhỏ hẹp nên Vương quốc Chăm ruộng lúa không nhiều, tuy nhiên nghề nông phát triển. Ngành kinh tế của họ nổi tiếng là dệt và đồ gốm, làm gạch, chế tạo các loại công cụ sản xuất, nghề đóng ghe thuyền, đánh bắt cá. Về điêu khắc người Chăm rất thành thạo và đã tạo nên một nền mỹ thuật rực rỡ vang tiếng đến ngày nay. Trong các ngành nghề của người Chăm, ngoài nghề trồng lúa nước thì nghề gốm và trồng bông dệt vải nổi tiếng hơn cả.

Nghề trồng bông dệt vải của người Chăm là loại “vải bông ki-pei”, màu của vải/lụa đa dạng, phong phú. Đây là loại vải/lụa người Chăm rất khéo tay và đệt nhiều hơn. Các nhà khảo cổ tìm thấy các con lăn bằng đất nung có màu sắc giống với màu sắc hoa văn của các loại vải/lụa, có vải bông hoa văn đỏ, màu hoa cải củ, màu trắng, màu đen,… của người Chăm và đồng thời cũng phát hiện được dụng cụ dọi xe sợi vải bằng đất đã nung chín.

Nghề nông của người Chăm ở miền Trung vẫn là hoạt động kinh tế sau nghề khai thác biển. Người Chăm biết khai thác mặt nước trên biển Đông cho giao thông buôn bán từ sớm và đánh bắt các loại hải sản trên biển là hoạt động kinh tế nổi trội. Nhờ vào khả năng hoạt động trên biển bằng vận chuyển hàng hóa khai thác từ rừng núi với các loại sản phẩm: kỳ nam, trầm hương, các loại gỗ, mật ong, ngà voi, đậu khấu,…mà người Chăm đã tạo nên được các cảng biển, nơi giao lưu với các nước trong khu vực Đông Nam Á. Dọc theo vương quốc được chia thành năm vùng [[43]] có các cảng: cảng Tư Hiền – Chân Mây (Quảng Trị, Thừa Thiên – Huế), cảng Đại Chiêm (thành phố Hội An/Faifo, tỉnh Quảng Nam), cảng Thị Nại (thành phố Quy Nhơn), cảng Phan Rang (tỉnh Ninh Thuận) trong các cảng đó, cửa Đại Chiêm tấp nập hơn, thuyền buôn các nước tấp nập đến đậu kín cửa sông, các cột buồm dựng lên như những chiếc đũa. Về sau thời các chúa Nguyễn – vua Nguyễn vào thế kỷ thứ XVII – XVIII, phát triển kinh tế có tiếp thu nghề hàng hải và nghề đánh bắt hải sản tại biển Đông của người Chăm và dùng các cảng trước kia người Chăm xây dựng trở thành các thương cảng giao lưu buôn bán của mình. TS. Andrew Hardy, thuộc Viện Viễn Đông Bác cổ Pháp, Hà Nội trong bài viết “Núi và biển trong lịch sử kinh tế Chăm và Việt Nam” tại Hội thảo Văn hóa biển miền Trung và văn hóa biển Tây Nam bộ cho rằng: “…nền kinh tế Chămpa gây ấn tượng cho du khách nước ngoài mạnh mẽ như thế nào: cư dân nơi đây cùng với những mặt hàng quý hiếm vượt qua các cảng biển để đưa đất nước mình nổi danh trong thế giới cổ đại. Nền kinh tế ấy tiếp tục phát triển rực rỡ trong nhiều thế kỷ sau khi Chămpa suy tàn về mặt chính trị. Khi cư dân Đại Việt chiếm lĩnh được vùng đất này, họ cũng đồng thời tiếp nhận cơ cấu kinh tế của nó với các cảng giao thương quốc tế (đặc biệt là Hội An [[44]]), với hệ thống thương mại nội địa và một loạt danh sách hàng hóa xuất khẩu. [[45]] Có được hệ thống buôn bán này chủ yếu là nhờ Chămpa [[46]]. Theo đó có thể biết được sự tiếp nhận văn hóa Chăm vào phát triển kinh tế người Việt xứ Đàng Trong trước đây là quan trọng.

Tuy nhiên, nghề nông vẫn được người Chăm chú ý phát triển và đạt hiệu quả, quan tâm đến dẫn thủy nhập điền bằng công cụ guồng quay, làm bằng tre và gỗ, đạp bằng chân đưa nước vào ruộng. Họ phối hợp các quy trình sản xuất thâm canh từ giống, phân bón, thủy lợi rất thành thạo trong điều kiện thô sơ, thủ công. Đặc biệt là cấy trồng lúa nước với nhiều giống lúa khác nhau: lúa Chiêm, lúa Nhe, lúa đỏ Hồng Ngự (padai bhong), loại lúa rai, người miền Trung gọi lúa rài (vùng Đại Lộc gọi lúa sinh khôn), nếp Mèo,… [[47]]. Người Chăm còn sử dụng loại xe trâu, bánh bằng gỗ dùng vận chuyển lúa, các loại hoa màu về làng/paley, về nhà.

Các loại lúa của người Chăm mà người Việt gọi là lúa Chiêm ba tháng, được mang sang người Việt vào thời nhà Lý (do Lý Thường Kiệt vào năm 1069), từ thế kỷ thứ X [[48]]. Trong Vân đài loại ngữ của Lê Quý Đôn, chép rằng “có nhiều loại lúa từ nước Chiêm Thành mang vào nước Trung Hoa: loại lúa tẻ có lông, lúa tiên (lúa tẻ chín sớm), lúa tiển tử (chín sau 2 tháng), lúa 80, hay lúa bách nhựt,…Từ Đại Việt, loại lúa Chiêm của Chiêm Thành chuyển dần sang Trung Hoa, và người Trung Hoa tiếp nhận nhanh chóng loại lúa này để sản xuất” [[49]].

Đồng bằng của Vương quốc Chămpa hẹp và không liền mạch, nhưng bù đắp lại sự thiếu hụt này do trong xứ có mưa, móc [[50]] và sương mù nên dải đồng bằng ven biển trồng được các loại rau, đậu phong phú, nhiều chủng loại: dưa chuột, đậu xanh, đậu đũa, đậu trắng, mè, đậu phụng, mía, dừa, chuối, cây ăn quả khác,…

Trên vùng nhiệt đới khí hậu gió mùa, đất đai, thổ nhưỡng thích hợp với các loại: khoai lang tại các đồng bằng ven biển, các bờ bãi ven sông cũng được người Chăm và người Việt sau khi định cư trồng trọt lấy củ và rau. Khoai lang, mía (Mã Lai, Nam Đảo),  bông (Ấn Độ), được người Chăm du nhập về trồng tại các vùng cát, bãi bồi của các con sông mà về sau dần dần hình thành nên những làng khoai lang phát triển và trù phú của người Việt xứ Quảng như khoai lang Trà Đõa (Quảng Nam), mắt trúc, tàu doã (Hoà Vang – Đà Nẵng) mà trước đó người Chăm đã sản xuất và người Việt miền Trung tiếp tục khai thác nuôi trồng trên các vùng đất thích hợp, hoặc một số cây trái được nuôi trồng: mít, xoài tượng, xoài tẻ, xoài cà xăm, xoài nước, xoài cán muỗng; dệt vải của Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam; mía đường tỉnh Quảng Ngãi, Quảng Nam mà nay vẫn còn đang  phát  triển. Đây chính là sự tương đồng có sẵn trong điều kiện sinh thái thuận lợi, cả người Việt miền Trung và người Chăm sản xuất bỗ trợ cho cây lúa là cây lương thực chủ yếu tại vùng Đông  Nam Á.

Các đầm, phả, ao có nhiều loại cá nước ngọt, nước lợ phong phú. Trong đầm, ao có hoa, trong đó hoa sen là phần lớn, hạt dùng làm thức ăn được và cũng là loại dược liệu tốt cho sức khỏe con người. Dọc các đầm, phả, nơi có nước lợ có loại dừa nước, lá của chúng có thể dùng để lợp nhà. Đất nhiễm nước lợ cũng trồng được cây cói dùng dệt chiếu, đan lát, giỏ, bao bì,…

Thực vật tại vùng trung du giáp miền núi, đất bazan màu mỡ có thể trồng được các loại cây công nghiệp, tiêu, bông,… miền núi cao có các loại gỗ mun, trầm hương, bạch đàn, long não. Nhưng những người Chăm sinh sống có nghề gắn với núi rừng thường khai thác gỗ và các loại dùng trong y dược, các loại hương liệu khác nhau. “Người ta chất đống gỗ trầm và để cho nó mục ra, sau một thời gian mấy năm, chỉ còn có cái lõi, đem bỏ vào nước thì chìm ngay, vì thế gọi là trầm mộc (hương chìm), loại nào nổi trên mặt nước thì chất lượng rất kém và gọi là sạn hương [[51]]. Ở rừng sâu, phải vượt nhiều khó khăn mới tìm được đậu khấu bán giá đắt như vàng, Lại còn có hồi hương và lô hội, mây trắng và tre dùng làm phên. Có nhiều ong rừng và sáp thì thu hoạch hết và nắm lại từng bánh đựng vào bát” [[52]].

Động vật, có voi thường sinh sống trong các cánh rừng rậm, người Chămpa thuần dưỡng voi để chuyên chở, kéo gỗ và các loại lâm sản khác về nhà, về làng, hoặc thuần dưỡng để chiến đấu trong đội tượng binh rất hiệu quả. Ngà voi còn là sản phẩm dùng bán đi khắp nơi có giá trị kinh tế cao. Trong các cuộc chiến tranh với Đại Việt, Cao Mên, ngoài các chiến thuyền bằng đường thủy, tượng binh trên bộ có vai trò quan trọng để chiến đấu. Bò là loại động vật thuần dưỡng để dùng sức kéo cày bừa trong sản xuất nông nghiệp và đồng thời để lấy da chế biến thành các loại sản phẩm giá trị: giày dép, túi xách, trống các loại,… Trong rừng thưa có hươu, cọp (hổ), beo, heo rừng, nai, mang,… tê tê (con trút), nhím thường ở hang. Người ta lấy vảy tê tê nướng giòn, vảy ngã sang màu vàng ong, hoặc cháy đen một ít, giã mịn dùng làm thuốc trị các loại bệnh thông thường: sình bụng, cảm mạo có tác dụng lành bệnh. Hổ là loại động vật hoang dã dùng xương hổ nấu thành sản phẩm gọi là cao hổ cốt, da hổ có thể dùng làm các loại túi xách, đồ trang trí đẹp mắt và có giá trị kinh tế. Các loại khỉ, vượn đều có.

Loại cầm thú thuộc lông vũ có các loại: trĩ, công, vẹt, các loại chim khác.

Về khoáng sản vàng có nhiều, phân bố tại Bồng Miêu. Những người Trung Hoa cho rằng họ tìm thấy tại Vương quốc Chăm có cả một “núi vàng”. Họ nói tất cả các hòn đá ở nước này đều màu đỏ và ở giữa có một thỏi vàng. Về sau, trong Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn qua thực tế điền dã đã viết năm 1776 cũng chép rằng tại Bồng Miêu vàng bạc rất nhiều, từ trong khe, theo mạch núi, vàng có thể theo đó “chảy ra” và đọng lại thành từng miếng. Ngày nay người ta có thể khai thác chúng, không chỉ tại vùng núi Bồng Miêu mà vàng còn tìm thấy tại Khe Đương thuộc xã Hòa Bắc huyện Hòa Vang, thành phố Đà Nẵng. Các loại đá quý hiếm cũng phân bố theo mạch núi, khai thác dùng làm đồ trang sức, chúng rất đẹp và óng ánh.

Kinh tế biển đóng vai trò quan trọng, người Chăm vào thời ấy đã biết tìm phương hướng đi biển cho đội hàng hải vận tải trên đại dương. Họ đánh bắt cá rất giỏi, những người đi biển thường dũng cảm, quen sóng gió. Biển miền Trung có nhiều loại cá, có hàng chục chủng loài với nhiều tên gọi khác nhau, trong đó khi người Quảng vào sinh sống đã phân thành nhiều nhóm cá, đồng thời qua đánh bắt, khai thác và sử dụng đã chỉ ra được 4 loại cá ngon nhất của biển miền Trung. Người Việt sau này khi khai thác cá trên biển đã thể hiện tên mỗi loài cá trong các bài vè về các loại cá, hoặc vè nói ngược của người Quảng cũng nêu lên rất nhiều loại cá có tại vùng biển thuộc tỉnh Quảng Nam, trong đó đáng chú ý là cá chim, thu, ngừ, mú. Đây là bốn giống cá người Quảng Nam xếp vào hàng ngon nhất của đại dương vùng nam Trung bộ. Ngoài cá vùng biển Cửa Đại thuộc thành phố Hội An còn có cua biển thuộc vào hàng sản phẩm ngon có tiếng xưa nay. M.G. Maspéro trong sách Vương quốc Chàm có chép về sản phẩm khai thác từ biển: “Người Chàm là những người đánh cá giỏi và thủy thủ dũng cảm; ở ven bể nước Chàm, có rất nhiều cá thuộc nhiều loại, người Chàm ngồi ở chân đụn cát trên bãi biển cát trắng rình bắt đồi mồi, đem bán vảy rất đắt tiền”[[53]].

Nghề đi biển đánh bắt hải sản, vận chuyển hàng hóa trên biển Đông, buôn bán với các nước trong vùng Đông Nam Á, người Chăm cổ có bước phát triển sớm. Về vấn đề này, GS. TS. Ngô Đức Thịnh trong bài viết “Từ văn hóa biển cận duyên truyền thống đến công nghiệp hóa biển hiện nay” đã đặt vấn đề: Ở nước ta ai là chủ nhân văn hóa biển?  Cư dân là chủ nhân của các văn hóa khảo cổ gắn với biển, nhất là người Chăm, một dân tộc có nghề khai thác, buôn bán và cướp biển hùng mạnh thời Vương quốc Chămpa thì nay đi đâu?…Vấn đề thì phức tạp, nhưng có thể nói gọn lại trong hai nhận định chính, đó là: 1/ Các nhóm cư dân cổ ven biển gắn liền với các cuộc di dân lớn của người Nam Đảo thời tiền sử từ đông nam Trung Quốc ngày nay xuống vùng Đông Nam Á hải đảo, trong đó có rẻo ven biển Việt Nam. 2/ Từ sau thế kỷ thứ XI – XII, vùng ven biển Trung bộ, đặc biệt từ Quảng Bình trở vào, cùng với cuộc Nam tiến của người Việt từ Bắc bộ, Bắc Trung bộ vào Nam, ở vùng này đã diễn ra quá trình giao lưu, trao truyền văn hóa biển giữa người Chăm và người Việt, trong đó không loại trừ chính người Chăm với truyền thống văn hóa biển đã bị đồng hóa thành người Việt. Nói cách khác, văn hóa biển khá đậm nét của người Việt ở vùng Trung và Nam Trung bộ hiện nay chính là truyền thống văn hóa biển của người Chăm xa xưa.[[54]] Nhờ buôn bán qua đường hàng hải mà người Chămpa trước kia có quan hệ gần gũi với người Malayo polynesia hải đảo. Theo đó chiếc ghe từ vùng hải đảo Malayo đã lần lượt được người Chăm tiếp biến và chuyển sang người Việt xứ Quảng mô hình ghe Malayo để rồi sau đó dần hình thành nên mô hình chiếc ghe bầu.

Mắm là sản phẩm của người Chăm lấy và chế biến từ cá biển. Tại Quảng Bình, trong các bữa ăn hàng ngày, nhất là vào mùa đông mưa rét, món mắm là món được nhiều người ưa thích. Theo các nhà nghiên cứu văn hóa, mắm vốn có nguồn gốc từ văn hóa ẩm thực Chămpa. Món mắm Quảng Bình rất đa dạng, nguyên liệu bao gồm cả thủy hải sản, cả dưa cà… Ví như: mắm cá cơm, mắm cá hố, cá thu, cá bè, mắm ruốc, mắm còng, mắm cáy, mắm tôm sú, mắm cà, mắm dưa, mắm nhỏ v.v…Tuy nhiên, món mắm phát triển tập trung tại Quảng Nam, Đà Nẵng. Nước mắm Nam Ô/Cá rô Xuân Thiều. Nói đến Quảng Nam là nói đến các món mắm. Nam Ô là địa phương làm nghề mắm đông hơn và đây được xem là nơi sản xuất nước mắm nổi tiếng của xứ Quảng thời trước. Ca dao đã phản ảnh: Nam Ô nước mắm thơm lừng/ Đi mô cũng nhớ mùi hương quê nhà. Ngoài mắm cái và nước mắm, còn có rất nhiều loại mắm khác nhau, có loại muối ăn liền có loại sau năm bảy ngày thì dùng được,…Tại Quảng Nam, Đà Nẵng nghề chế biến mắm phát triển trên cơ sở tiếp thu kỹ thuật muối mắm cổ truyền của người Chăm, hiện nay đang từng bước phục hồi, đáp ứng được nhu cầu tiêu dùng của người dân khu vực. Vào đến Nam Trung bộ, ta có thể tìm gặp nhiều loại mắm khác nhau được chế biến từ hải sản: mắm tôm, mắm ruốc, mắm tép, mắm cái, mắm lò kho, mắm dưa…được chế biến mà mỗi loại mắm có mùi vị riêng và được dùng chấm, ăn với một hoặc vài loại thức ăn nào đó phù hợp. Và nước mắm đọng lại tại Phan Thiết, để sau đó tiến ra hòn đảo ngọc Phú Quốc và càng dịch dần về thời cận hiện đại, thương hiệu nước mắm thường được người đời sau nhắc đến ba địa phương nổi danh nghề mắm: Nam Ô (Đà Nẵng); Phan Thiết (Bình Thuận), Phú Quốc (Kiên Giang). Người Việt miền Trung vào định cư vùng đất mới đã tiếp thu nghề làm mắm của người Chăm.

Tuy nhiên cũng có ý kiến cho rằng nghề đi biển, khai thác hải sản trên biển của người Chăm không phát triển. Theo Nguyễn Duy Thiệu trong Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ, cho rằng: “Cũng có thể giả thiết rằng, khi người Việt tiếp cận, khai thác các nguồn lợi ở vùng biển Nam Trung bộ, thời bấy giờ nhìn chung nghề đánh cá ở biển chưa phát triển, các cộng đồng đánh cá không nhiều lắm của người Chăm ở vùng này đã phiêu bạt đến các nơi khác, một nhóm lớn đến Campuchia cư trú trên bán đảo Chrui Changva, tiếp tục đánh cá nước ngọt ở hồ Tongle Sap và trên sông Mekong nói chung, các nhóm lẻ tẻ phân tán đi khắp nơi sau này do sống cách biệt và dần bị Việt hoá thành các nhóm thuỷ cư như người Hạ ở đảo Phú Quý (thuộc Bình Thuận), hoặc người Bồ Lô ở Hà Tĩnh hay nhiều nhóm thuỷ cư khác sống rải rác ở khắp miền biển Đông,…” [[55]]. Tuy nhiên, như thế vẫn chưa thỏa đáng như nhận xét rằng người Chăm chưa phải nhìn ra biển với con mắt đại dương mà chỉ nhìn gần theo kiểu cận duyên hải, mà phải nghĩ rằng do hoạt động trên biển thường xuyên nên sản phẩm mắm các loại lấy từ biển cho biết đấy là đặc sản riêng của người Chăm. Người Việt miền Trung cùng chung định cư tại đây đã giao thoa, tiếp biến được, và đồng thời tiếp thu kỹ thuật làm mắm của người Chăm ven biển để đến nay có thể nói Quảng Nam, Đà Nẵng, Phú Quốc là địa phương đi đầu về sản xuất các loại mắm.

  1. Đặc điểm xã hội

Cộng đồng người Chăm có thói quen sinh sống tập trung trong làng (tiếng Chăm gọi là palei). Mỗi làng như vậy có chừng 200 hộ gia đình bao gồm nhiều tộc họ sinh sống. Dân trong làng cùng theo một tôn giáo. Trong làng, ngày trước hình thành một hội đồng gọi là Hội đồng phong tục, hay Hội đồng hương quản dùng để quản trị làng thường thể hiện theo phong tục, tập quán của dân trong làng. Người đứng đầu hội đồng này là vị trưởng làng (tiếng Chăm gọi là Po Ginuer). Vị trưởng làng có vai trò là người đứng đầu rất quan trọng trong cộng đồng làng của người Chăm.

(Giống như tổ chức làng của người Quảng, đứng đầu làng là vị lý trưởng, trông coi mọi việc trong làng).

Các nhà xã hội học đã nghiên cứu cơ cấu xã hội người Chăm xưa, làng của người Chăm và gia đình của họ, thể hiện ở nét lớn của cơ cấu làng và gia đình Chăm:

Luật tục người Chăm ghi:

…”Ếch có nắp đậy hang,

Làng có chủ cai quản”.

Trưởng làng được dân làng bầu lên, tiêu chuẩn chọn lựa đầu tiên phải là người cao tuổi, có uy tín, hiểu biết phong tục tập quán của cộng làng, có đạo đức được người dân trong cộng đồng làng quý trọng và kính nể. Trưởng làng không chỉ quản trị làng tốt, đạt hiệu quả mà trong lao động sản xuất hoặc trong các công việc khác của làng phải am hiểu, được người dân trong cộng đồng làng thừa nhận và tôn trọng. Người dân trong làng thường trông vào trưởng làng, lấy đó làm gương, là chỗ dựa, họ đặt mọi niềm tin vào vị trưởng làng.

Người dân trong làng ví vị Po Paley như người đứng đầu xứng đáng là cây cao bóng cả che đỡ cho dân trong làng:

…”Cây cao lan tỏa một lòng,

Xòe ra che mát cho người dừng chân”.

Nhiệm vụ thường xuyên của Hội đồng phong tục là luôn hướng người dân trong làng thực hiện tốt các quy định về phong tục tập quán được cộng đồng làng Chăm quy định thống nhất. Đây là nhiệm vụ trông coi thường xuyên của người trưởng làng. Bên cạnh còn xem xét và điều hành thực thi tín ngưỡng. Trong hoạt động và thực thi tôn giáo, các vị trong Hội đồng làng có uy tín và đạo đức trong hoạt động tôn giáo, thực hiện chức năng là người hướng dẫn cho người dân sinh hoạt tín ngưỡng, cả trong các tộc họ. Xử phạt hoặc không các vi phạm dân sự trong làng khi có thành viên nào đó vi phạm luật tục của làng. Luật tục trong làng Chăm còn quy định xử phạt tinh thần (rất có tác dụng điều chỉnh các hành vi vi phạm luật tục) cho những ai không chấp hành phân xử của Hội đồng. Trường hợp như vậy Hội đồng sử dụng quyền uy bằng hình thức cấm các tu sỹ, các chức sắc tôn giáo không được cúng lễ khi người vi phạm có cha mẹ hoặc người thân trong gia đình chết và xem như người vi phạm đã bị loại ra khỏi cộng đồng làng.

(Điều này giống như người Quảng thời phong kiến cũng chọn Lý trưởng là những người cao tuổi , có uy tín và hiểu biết phong tục tập quán của địa phương để dễ quản trị làng và dựa theo đó xét xử các vụ vi phạm hương ước hoặc khoán ước của làng trong phạm vi dân sự. Tuy nhiên về mặt xử trí với người đã mất, tục trong dân gian người Quảng, không buộc phải bị khai trừ mà họ bỏ qua cho tất cả những lỗi lầm và mong rằng người bị lỗi sẽ nhận ra và sửa sai khi có cơ hội. Bởi theo quan niệm rằng “Nghĩa tử là nghĩa tận” nên việc sai sót của con cháu thường gác lại xem xét về sau).

Theo Bách khoa toàn thư mở Wikipedia cho biết “Người Chăm có tập quán bố trí cư trú dân cư theo bàn cờ. Mỗi dòng họ, mỗi nhóm gia đình thân thuộc hay có khi chỉ một đại gia đình ở quây quần thành một khoảnh hình vuông hoặc hình chữ nhật. Trong làng, các khoảnh như thế ngăn cách với nhau bởi những con đường nhỏ. Phần lớn làng Chăm có dân số khoảng từ 1.000 người. Mỗi dòng họ có một chiết Atuw, một Akauk gơp và tín ngưỡng đa thần. Luật tục Chăm quy định, Akauk gơp phải là người cao tuổi, am hiểu phong tục, tập quán, có uy tín trong dòng họ, gia đình giàu có, không được có chồng chắp, vợ nối”.

Yoni đình Dương Lâm (xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, ĐN)
Yoni đình Dương Lâm (xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, ĐN)

Người Việt tại Đà Nẵng (Dương Lâm xã Hòa Phong Huyện Hòa Vang, tổ chức hình thức thờ yoni theo cách Của người Việt xứ Quảng)

Người Việt tại Đà Nẵng (Dương Lâm xã Hòa Phong

Huyện Hòa Vang, tổ chức hình thức thờ yoni theo cách

Của người Việt xứ Quảng)

 

CHƯƠNG III

 

 GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM,

CHĂM-VIỆT Ở LỜI ĂN, TIẾNG NÓI,

TÍN NGƯỠNG, LỄ HỘI 

 

  1. Lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung có ảnh hưởng yếu tố Chăm

Vùng đất ngũ Quảng [[56]] là vùng đã từng mang đậm dấu ấn của sự tiếp biến văn hóa Chămpa. Ở đây, trong chuyên luận này, chúng tôi chỉ trình bày những ảnh hưởng, giao thoa, tiếp biến trong văn hóa dân gian của người Việt vùng đất ngũ Quảng có yếu tố văn hoá dân gian người Chăm trong đời sống hiện nay. Bởi vào thời cận hiện đại, người Chăm chịu ảnh hưởng của lời ăn, tiếng nói người Việt là chính, ảnh hưởng tiếp nhận ngày càng sâu đậm trong cộng đồng người Chăm không chỉ người Chăm miền Trung mà người Chăm sinh sống trên đất nước Việt Nam.

Từ năm 1306, sau khi công chúa Trần Huyền Trân của Đại Việt ngỡ ngàng và lạ lẫm được tiễn đưa về làm dâu xứ lạ Chămpa là từ đó các cuộc giao lưu văn hóa và các lĩnh vực khác diễn ra thường xuyên trong đời sống thường ngày. Sự tiếp biến văn hóa giữa người Quảng và người Chăm bắt đầu hình thành, những thành tố văn hóa dân gian nào phù hợp được người dân chọn lựa và tiếp nhận đồng thời ngược lại sẽ không du nhập được khi những thành tố văn hóa nào xét thấy không phù hợp. Từ sau thế kỷ thứ X đã có sự giao lưu văn hóa Việt – Chăm, từ đó góp phần cho văn hóa Đại Việt thêm phong phú, có nhiều thành tố mới, đặc biệt từ Quảng Bình trở vào đến Ninh Thuận, Bình Thuận và nay còn tìm thấy tại nhiều tỉnh thành của Nam bộ. Lịch sử thời kỳ này là lịch sử chứng kiến và ghi nhận sự thanh bình, yên ổn và ứng xử với nhau thân thiện, hòa hảo giữa cư dân Đại Việt và người Chămpa bản địa. Lời ăn tiếng nói ngày càng có nhiều giao thoa chặt chẽ nhau, vừa tác động, vừa giao thoa ảnh hưởng (ngày nay các nhà nghiên cứu thường hay gọi tiếp biến trong văn hóa) lẫn nhau. Trong cuộc sống thường ngày, lời ăn tiếng nói người Chăm đã tham gia giá trị của mình vào việc làm cho có sự phân biệt phương ngữ Nam; đồng thời qua lời ăn tiếng nói người Chăm và người Việt miền Trung có thành tố ngôn ngữ Nam đảo vào tiếng Việt – các yếu tố tương ứng Việt –  Chăm có một tỉ lệ đáng kể trong lớp từ vựng sinh hoạt thường ngày và cả trong vốn từ vựng của mỗi thứ tiếng.[[57]] Thành phố Đà Nẵng và tỉnh Quảng Nam hiện nay, thời nhà Trần, nhà Hồ và đặc biệt dưới triều Lê được xem là vùng đất phương Nam (phía bắc Chămpa), là vùng đất địa đầu, là phên giậu của đất nước Đại Việt mà bờ phên chắc chắn là núi Hải Vân sơn. Sự hòa trộn văn hóa và tiếp biến trước hết và bắt đầu diễn ra tại vùng phên giậu này, sâu sắc và đậm nét nhất. Bởi nơi đây được cho là nơi dừng chân nghỉ ngơi sau thời gian băng qua núi Hải Vân (bằng con đường Hải Vân thượng đạo) để vào Nam khai cơ mở đất của người Đại Việt, làng Đà Sơn, Đà Ly cũng bắt đầu hình thành từ đó [[58]].

Thời vua Minh Mạng, sự ảnh hưởng, giao thoa tiếp biến văn hoá giữa nhau qua lại được thể hiện trong Minh Mệnh Chính yếu, như sau: “Thổ dân đã ở trong sổ hộ khẩu, từ nơi tối tăm ra nơi sáng láng, nên khai hoá dần dần, mới hợp với nghĩa đem văn minh biến đổi man rợ,… Lại hạ lệnh cho các thổ dân học tập ngôn ngữ, phong tục người Kinh, quen tai quen mắt lâu ngày sẽ có cơ hội đồng hoá, không cần quá vội“. [[59]] Chiếu dụ của vua Minh Mạng còn hạ bút luận rằng: “Như thế, làm việc có thứ tự sẽ thấy phong tục dù khác nhau, cũng dần dần đổi thành tốt đẹp, cùng chung văn hoá, cùng chung luân lý vậy“. [[60]]

Trải qua 700 năm lịch sử – văn hóa còn để lại:

  1. Là sự có mặt của các tộc họ người Chăm tại Đà Nẵng, Quảng Nam (họ Ung (Ông), họ Phan ở làng Phong Lệ, huyện Hòa Vang [[61]], họ Chế ở xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, họ Phan tại làng Đà Sơn, Hòa Khánh, quận Liện Chiểu, thành phố Đà Nẵng,…), Ninh Thuận, Bình Thuận. Những cư dân bản địa của Phong Lệ đã hội nhập vào đời sống người Việt xứ Quảng như họ Ông/Ung đỗ đạt thành danh, làm quan như cử nhân Ông Thế Đính làm quan đến chức Tri huyện Hương Khê tỉnh Hà Tĩnh, cử nhân Ông Thọ Bình làm quan chức Tri huyện Đại Lộc, tỉnh Quảng Nam, Ông Văn Điều làm Thư lại bộ Hộ, cử nhân Ông Ích Khiêm làm quan dưới thời Thiệu Trị và Tự Đức, là một Tiểu tướng được sách vở ghi chép lại công trạng đương thời. Ở Quảng Nam, người Chăm đã Việt hoá trở thành người Việt gốc Chăm và có tộc họ đã Việt hóa như họ Ung/Ông, họ Chế, họ Phan,… Nay, người Chăm đan xen sinh sống với người Việt tại vùng đất Nam Trung bộ: Ninh Thuận, Bình Thuận, Khánh Hòa, Bình Định,…
  2. Ngôn ngữ cũng góp phần tạo nên diện mạo mới, bản sắc riêng của miền Trung, nhiều thành tố ngôn ngữ Việt – Chăm có mặt trong đời sống thường ngày của người Việt miền Trung hiện nay. Tại xứ Quảng, ta gặp các từ mà người Quảng tiếp nhận từ người Chăm, như: Câu trong Câu/Cu Đê, Câu Nhí,…; Đà trong Đà Nẵng, Đà Na, Đà Ly, Đà Sơn, Đà Rằng,…; Trà trong Trà Na, Trà Bồng, Trà Khúc, Trà Quế, Trà Nô,…; Lồi trong nhớp lồi, thành Lồi;…Mân trong Mân Quan? (liên tưởng đến Chế Mân, Indrava rman?).

Giao lưu, tiếp nhận về mặt ngôn ngữ là cơ sở đầu tiên và đây cũng là mối quan hệ trong khó khăn, lâu dài và phức tạp nhất, phải trải qua một thời gian dài đấu tranh cho – nhận lời ăn tiếng nói của nhau. Bởi ngôn ngữ luôn là vấn đề rất khó trong tiếp nhận. Người Việt xứ Quảng có cách ngôn: “Chửi cha không bằng pha tiếng”, để thấy việc tiếp nhận ngôn ngữ theo giọng “lơ lớ”, giọng “chả chớt” ngoại lai đối với người Việt miền Trung là hết sức dị biệt, gặp phải sự xem thường, bị phê phán. Chính đó, ngôn ngữ thường khó tiếp nhận ngay cùng một lúc với các thành tố văn hoá khác. Giao thoa ngôn ngữ là quá trình tiếp thu có chọn lọc các giá trị văn hóa, thể hiện phép biện chứng giữa sức mạnh nội sinh và năng lực tiếp nhận, làm cho bản sắc văn hóa Việt và Chăm bền vững hơn (bao gồm: trong phương ngữ địa phương như Đà (trong Đà Nẵng, Đà Sơn, Đà Rằng,… Trà (trong Trà Na, Trà Khúc,… Cu/Câu (trong Cu/Câu Đê, Cu Nhí,…), kia, đó, mày, tao, mô, tê, răng, rứa, ri…lồi (nhớp lồi, thành Lồi,…), hời (ma Hời,…).

Năm 1069, Lý Thường Kiệt mang quân vào Chămpa, vua Chămpa lúc bấy giờ là Rudravarman đã đồng thuận nhường cho Đại Việt phần đất phía Bắc của Vương quốc Chăm là vùng Ulik (Ô-Lý) Indrapura. Sau khi tiếp quản, người Việt chia thành ba châu: Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính và lần lượt đưa dân vào khai thác, xây dựng làng ấp mới và phát triển kinh tế. Đến năm 1692, thời các chúa Nguyễn quản lý vùng đất này, có chính quyền vững mạnh đến vùng đất Panduranga, sau đổi thành Ninh Thuận – Bình Thuận. Ban đầu những người dân Việt di cư vào Nam sống đan xen những nông dân Chăm. Và khi những lưu dân Việt vào Nam càng đông, khai thác đất đai ngày càng nhiều, sản xuất nông nghiệp phát triển, từ đó làng ấp người Việt dần được hình thành. Đây là thời kỳ mà người Việt và người Chăm sống thân thiện, có ảnh hưởng và giao thoa kinh tế, văn hoá với nhau, đặc biệt theo đường dân gian, nhẹ nhàng dễ tiếp nhận. Vào các thế kỷ này, người Chăm đã sử dụng tiếng Việt gần như đã thành thạo, tiếng Việt đã gia nhập vào tiếng nói người Chăm, còn ngôn ngữ Chăm đã được người Việt tiếp nhận những từ ngữ cần để định danh sự vật tại vùng đất mới và cho gia nhập vào tiếng nói của mình. Phần lớn các từ ngữ tham gia vào lời ăn tiếng nói địa phương là các danh từ, một ít chỉ phương hướng, nay đã góp mặt vào phương ngữ địa phương miền Trung. Ngày nay, qua khảo sát còn tìm thấy tại vùng Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên – Huế, Quảng Nam, Quảng Ngãi (vùng ngũ Quảng xưa) các từ, ngữ của tiếng Chăm.

Những ý kiến sau đây của Bùi Khánh Thế về sách “Văn học dân gian Chăm – tục ngữ, câu đố” của tác giả Inrasara phần ngôn ngữ, cho chúng ta có cơ sở dẫn chứng về sự giao lưu, tiếp biến lời ăn tiếng nói người Chăm, người Việt miền Trung: “Tiếng Chăm tiếng Việt hình thái phục nguyên tiếng Việt hiện nay:

Tiếng Chăm   Tiếng Việt
pauk p k/Pauk -p@<Kꨯꨚ tháo, mở
tap tăp(bek)  B@Kꨓꩇ đắp
grum ꨴ\g~.ꨭꩌ sấm
klaik (cái trã) ꨰ=k*Kꨆꨵꩀ trách (phu)
bblauw k/lp ꨯ-m*<vꨡꨵꨱꨥ (bblauw) Ló, thò ra
nhjol~njuel je ꨒW@&Lꨶꨮꩊ (ph,n)=nhẹ
pơh ꨚꨮp@Fꩍ mở
tuh ꨓt~Fꨭꩍ đổ
grauh ꨯ-\g<Fꨴꨈꨱꩍ  sủa
điep  -Q`@Pꨳꨮꩇ  nếp
glauw ꨯ-g*<vꨵꨱꨥ óc
bbur O~R bụi, khóm
pah pFꨚꩍ vả, tát
padơng pd@Uꨕꨮ dựng
gahak ghKꨈꨨꩀ khạc
talei tl]ꨤꨬ dây
tamuh tm~Fꨟꨭꩍ mọc
libung  lb~@ꨣꨝꨭꩃ – (labung) măng
limưk

 

lmKꨪꨟꩀ mỡ
rwai =r& ruồi
kara kr% rùa
mưta mt%ꨓꨩ mắt
cabbwai c=O&ꨌꨰꨡꨶ môi

Ngoài lớp từ cơ bản, còn có một lớp từ mới du nhập mà ta có thể xác định rõ hướng du nhập là từ Chăm vào Việt hay từ Việt sang Chăm. Trong tiếng Việt miền Trung có hàng loạt từ Chăm như cái vồ (gai bo), cái chiết (ciet), cái giạ (jak), đồ gọ (kako), cái chà tây (catei), cái chà gạt (jagak), láng (bblang) cỏ,… đây là những từ chỉ đồ dùng hoặc sự vật (nói chung) tồn tại ở vùng cư trú xen kẽ Chăm – Việt, đi vào tiếng Việt làm phong  phú cho vốn từ vựng chung toàn dân.

Mặt khác, những từ ngữ Việt đi vào Ariya Chăm cũng hết sức đa dạng. Tác dụng biểu hiện của bộ phận từ ngữ này không chỉ làm phong phú cho vốn từ vựng Chăm, mà về mặt nghệ thuật nó còn giúp cho sự gieo vần thêm dễ dàng, câu thơ trở nên mềm mại, uyển chuyển:

– Kuw ciip đwa mưluw gơp gan ra klau

Ta chịu nhục làng xóm chê cười

­– Mưdơh mai ginik cauk ruw di tian

Thức giấc, em nghe nào rầu rĩ trong lòng

– Đam cuh kanai biak đang

Đám thiêu em thật xứng đáng

– Tabur xanưng twei đơy

Nhận định theo thói đời

– Urang jang kan khing nhơ

Thật khó mà nhờ cậy người.

Sử dụng từ ngữ Việt với các mục đích biểu hiện và mục đích nghệ thuật là hiện tượng phổ biến không chỉ trong ariya, mà cả trong pannwơc yaw (tục ngữ), panwơc pađit ( ca dao). Sự giao thoa ngôn ngữ Chăm – Việt còn được biểu hiện cả trong ngữ âm lẫn ngữ pháp. Thổ ngữ Việt ở vùng Duồng (Bắc Bình – Bình Thuận) có âm cuối tắc thanh ở một số từ tương ứng với âm cuối tắc ở các thổ ngữ và phương ngữ khác. Ví dụ: lắc léo [lă l w], cắc bạc [kă bak]. Quá trình rụng âm tiết không trọng âm ở vị trí đầu từ đa tiết (lang likuk) diễn ra khá nhanh dẫn đến trạng thái đơn tiết hóa một bộ phận từ vựng quan trọng và làm xuất hiện hệ thống thanh điệu. Không phải ngẫu nhiên mà giới nghiên cứu ngôn ngữ Đông Nam Á cho rằng tiếng Việt và tiếng Chăm, mỗi bên đại diện cho một ngữ tộc – Việt thuộc ngữ tộc Nam Á, Chăm thuộc ngữ tộc Nam Đảo – cùng phát triển hướng về tiểu loại hình ngôn ngữ đơn lập triệt để (Edmondson j., Gregerson k., Solnsev V.M.). Đây là hai thứ tiếng tiêu biểu cho quá trình tích hợp và quy tụ ngôn ngữ trong tập hợp ngôn ngữ ở Việt Nam “.

            Các nhà nghiên cứu văn hoá TS.Lý Tùng Hiếu và PGS.TS.Lê Trung Hoa cũng đã tìm gặp và thống kê ngôn ngữ Chăm ảnh hưởng sang tiếng Việt miền Trung và miền Nam từ khi người Việt dần bước vào Nam. “Quá trình tiếp xúc ngôn ngữ với tiếng Chăm trong suốt hai ngàn năm lịch sử, đặc biệt là trong thời kỳ trung đại, đã để lại dấu ấn sâu đậm trong tiếng Việt Trung Bộ và Nam Bộ. Cùng với các sản phẩm văn hoá, một loạt từ ngữ tiếng Chăm đã đi vào tiếng Việt ở Trung và Nam Trung Bộ, và được lưu dân Việt chuyển tiếp vào Nam Bộ. Vì vậy, trong tiếng Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ có thêm một bộ phận từ vựng gốc Chăm, chưa kể các địa danh, góp phần làm nên sự khác biệt của các phương ngữ tiếng Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ so với phương ngữ Bắc ở địa bàn Bắc Bộ. Điều đó phản ánh mức độ ảnh hưởng sâu sắc của văn hoá Chăm đối với văn hoá Việt trên vùng đất phía Nam.

Đây là một bộ phận từ vựng của tiếng Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ mà cho đến nay vẫn chưa được nhiều người biết đến, trong khi các từ ngữ gốc Khơ-me, gốc Hoa, gốc Pháp, gốc Mỹ đã được nhiều người quan tâm nghiên cứu” [[62]].Theo đó để thấy rằng biểu hiện của quá trình giao tiếp diễn ra mạnh mẽ, mềm mại nhưng thấm sâu theo con đường tiếp nhận dân gian không hề hay biết. Từ đây tạo ra giá trị chung, phổ quát, sự xích lại gần nhau, thâm nhập vào nhau trong tiến trình phát triển lời ăn tiếng nói. Do quá trình giao lưu tiếp biến, một bộ phận từ ngữ Chăm sang Việt đã góp phần tạo ra tại miền Trung một lớp từ ngữ địa phương phong phú, biểu đạt được nhiều góc cạnh khác nhau trong đời sống xã hội. Đây không phải là sự đồng hóa lẫn nhau mà tạo ra các giá trị mới, phù hợp với điều kiện tự nhiên, xã hội trong sự giao thoa, ảnh hưởng qua lại, góp phần vào việc làm phong phú từ ngữ địa phương Trung bộ và Nam bộ.

Theo các nhà nghiên cứu Lý Tùng Hiếu & Lê Trung Hoa, thì “nội dung ngữ nghĩa của bộ phận từ vựng gốc Chăm này đại để có thể chia thành năm nhóm, phản ánh năm bình diện văn hoá mà cư dân Việt ở Trung Bộ và Nam Bộ đã ít nhiều chịu ảnh hưởng của người Chăm:

Tiếng Chăm Ninh Thuận

và Bình Thuận

Tiếng Việt Trung Bộ

và Nam Bộ (*)

Cách thức hoạt động sản xuất
blang “sân, láng”  ꨡO*@ꨵꩃ – (mblang) láng
cagak`ăc “chà gạt” cgKꨎꨈꩀ – chà gạt
kađung “(lúa) cà đung” kQ~@ꨆꨙꨭꩃ (lúa) cà đung
Karung (“rộng (cá)”   kr~@ꨆꨣꨭꩃ rộng (cá)
kruăk “(cá) rô”  \k&Kꨴꨆꨶꩀ (cá) rô
Gai  bo “cây vồ” =g-b%%ꨯꨝꨩ – (bo) cây vồ
palao “đảo, cù lao” p-l<  ꨚꨯꨤꨱ cù lao
(padai) bareng “(lúa) ?” p=d b-r@U (lúa) bà rên
(padai) aia pariak “(lúa) nước-?” a`% pr`K (lúa) bà rịa
(padai) ia patău “(lúa) ruột đỏ” a`% pt~@ (lúa) bà tâu
(padai) iku praok “(lúa) đuôi chồn

?”Ik~% -\p<K

(lúa) cu tró, (lúa) cổ chó
(padai) uec mâh “(lúa) nàng-vàng” a&@C mF (lúa) ối mứ
(padai) uec pô “(lúa) nàng-chủ” a&@C -H@ (lúa) ối bô
(patai) bhong “(lúa) đỏ” -BU (lúa) hồng ngự
(pat`ai) rai “(lúa) rụng, (lúa) rài” =r (lúa) rài
kadang/cadang “loại đất nhiễm mặn, có muối nổi trên mặt” kd@ cà dang (Trung Bộ)
ritao(ng / ritaong “(cá) lòng tong”r{ -t<U

ꨣꨪꨯꨓ꨷

(cá) lòng tong
rin “cá linh”  r{Lꨣꨪꩊ (ril) (cá) linh
tagalaw “bằng lăng” tglvꨓꨈꨯꨤꨱ thao lao
tiaong “(chim) yểng” -t`<U (chim) nhồng
Cách thức ăn, mặc, ở, đi lại
chai “nhựa, tinh dầu, dầu chai” =cꨰꨌ chai, dầu chai
đuơng “dòi”  Q@Uꨙꨶꨮꩂ(đwơng)ndueng đuông (ăn đọt dừa, cau, chà là)
kađap “đụt (mưa)”  kQ%Pꨆꨙꩇ (kađap) đụt (mưa)
kakeh “cạy” k=kF cạy (động tác chèo)
karah “nhẫn”  krFꨆꨣꩍ cà rá
klaik “(cái) trách”  =k*Kꨰꨆꨵꩀ

klaik

trách/cái trách
gai pataok “cây chống xe” =g p-t<K cây tó
k`e “ghe, bè, đò”

=gYꨈꩈ (gaiy), g =lꨈꨰꨤ (galai)

ghe
glah “(cái) trã” g*F trã
Agaok om “niêu, nồi nhỏ”

a-g<K a>

om (nồi đất nhỏ)
lôi “bơi, lội” ꨰꨤꨶ=l& lội
praong “lớn”  ꨯ-\p<Uꨴꨚ꨷ (nước) rông
băk “kéo”  bK bác (động tác chèo)
blu “(cái) lu”  b%)ꨚꨵꨭꩀ (pluk) lu
katăng “cà tăng”  kt$ꨣꨓꨮꩃ cà tăng
thraok “vơi, rút, ròng, rặc”  –          -\s<Kꨯꨴꨔꨱꩀ (nước) rặc
kalaong”(cây) dầu rái” k-l<U ꨴꨓꩄ (cây) dầu rái
deng “đứng, dừng”  d$ꨕꨮꩃ – (deng) (nước) nhửng
Cách thức tổ chức xã hội cổ truyền
anâk anaih “con trẻ, trẻ con”anK a=nF

ꨀꨗꩀ ꨣꨪꨰꨗꩍ

con nít con nôi
Chăm “Chàm, Chăm” ꨌꩌ c. Chàm, Chăm
(Chăm) Hroi “(Chăm) Hroi       -\h<Y ꨌꩌ ꨯꨴꨨꨱꩈ (Chăm Phú Yên, Bình Định) Hời
halai “(con) thứ hai trở đi”  h=lꨨꨰꨤ (con) rạ
kacua “(con) đầu lòng”  kc&%ꨆꨌꨶꨩ (con) so
kamei “đàn bà, nữ, gái”

km]ꨆꨟꨬ (kamei)

(đàn ông) gà mái
likei “đàn ông, nam, trai” lk]ꨤꨪꨆꨬ (đàn bà) lại cái
Muk “bà, mụ” ꨟm~Kꨭꨩꩀ mụ (Trung Bộ)
mưnuis “người” mn&{Xꨟꨗꨪꩋ (mưnuis) nậu, nẩu
ông “ông” o@ꨯꨀ꨷ ông (Trung Bộ)
rak “hắc lào” r%K lác
takai “chân” t=kꨓꨰꨆ cẳng
Tín ngưỡng, phong tục, lễ hội
dang “thần” y@ dàng (trời)
patao ia “thuỷ thần”  p-t< a`%ꨚꨯꨓꨱ ꨀꨳꨩ ma da
ikan, kan “cá”  Ik%Nꨁꨆꩆ (Đại) Càn (Nam Hải Đại Vương)
Pô Yang Inâ Nâgar “Thần-Mẹ-Xứ sở, Bà Chúa Xứ” – H@ In% ngR Thiên Y A Na, Bà Chúa Xứ
Ngôn ngữ
băng “lần, lượt” O$ bận
bông “trắng, sạch” -OU (trắng, sạch) bong
bông bait “sạch sành sanh” -OU =OT (sạch) bách
Jal wal “bận rộn” jL vL xăng văng
haluh, “cùn, mòn” hl~F lụt
hap “đẹt, cằn” hP (già, chín) háp
kêrê kăknan “bất hòa”-k@ -r@ kK qN ke re cắc rắc
khiăk “cháy, khét” A`K khét
galaik “cù” g=lK cù léc, chọc léc, thọc léc
gamrằm “quạu quọ” g\m# càm ràm
k`anằn “kiêu ngạo” gQN cà nanh
k`anik “chật, hẹp” gn}K  [“| (chật) ních
k`at “gạt, dối, lừa” gT gạt
k`inòng “giận” (giận, tức) cành hông
k`ơng “(già) khằn” (già) khằn
lit`i lit`ia “rề rà” cà rịch cà tang
miêt “mãi” miết
nek “né, tránh”
praih praih, kraih kraih “rỉ rả, rả rích” lai rai
p`arằng p`arằng “mọi vật, mọi sự” (trăm thứ) bà rằng, hằm bà lằng
rah p`ah “quanh quẩn, loanh quanh” cà rà
ralô panôik “ba hoa, lắm chuyện” bô lô ba la
ray “vậy” ri (Trung Bộ)
re ro “rón rén, lân la, lò mò” rị mọ
rik “kéo cho khít” (khít) rịt/rịch
ri(k “cổ, xưa” (cũ) rích
ro ro “trơn tru” ro ro
s`ao rào “chộn rộn, xôn xao” chạo rạo, chộn rộn
truh “trui, tôi” trui
t`ăng săng “đứng sững” đứng chựng
t`êh “đó, nọ, kia” tê (Trung Bộ)
xit / axit “nhỏ, bé, tí” (nhỏ) nít

(*) Nguồn: dẫn theo vanhoahoc.com, TS. Lý Tùng Hiếu & PGS.TS. Lê Trung Hoa, Văn hoá Việt Nam qua ngôn ngữ, giáo trình nội bộ, Khoa Văn hoá học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn TP. Hồ Chí Minh, 2011), chúng tôi có điều chỉnh một số từ theo phát âm của người Chăm.

Về chuyển tự tiếng Chăm, ngoài trường hợp phiên âm hay chuyển tự có sắn trong văn bản được trích dẫn, còn lại tất cả đều ghi theo phương pháp chuyển tự được dùng trong Từ điển Chăm – Việt, do Trung tâm Nghiên cứu Việt Nam – Đông Nam Á chủ trì biên soạn, NXB Khoa học xã hội, 1995.

Chà tây (Ảnh: Võ Văn Hòe)
miếng da bò có chùm lông

Chà tây (Ảnh: Võ Văn Hòe) Tại Ninh Thuận. Chà tây dùng trong lễ phạt mộc trong việc tang người chết theo Bà-la-môn (phạt lên giàn khiêng). Chà gặt cũng dùng trong đám tang do 4 vị thấy cầm khi khiêng người chết.

dây mây cột lưỡi vào cán
dây mây cột lưỡi vào cán

Trên cơ sở tiếp thu kết quả khảo sát của các nhà nghiên cứu, chúng tôi tiếp tục điều tra trong lời ăn, tiếng nói người Việt miền Trung, nhận ra nhiều từ ngữ được tiếp nhận từ ngôn ngữ Chăm tại vùng đất ngũ Quảng xưa. Ngày nay, những từ, ngữ này, đã phổ biến và người Việt miền Trung tiếp tục sử dụng trong lời ăn tiếng nói hằng ngày. [[63]]

Tiếng Chăm Tiếng Việt Trung Bộ Tiếng Việt toàn dân
CHỈ TRẠNG THÁI
lauv lo lo
wan oan oan
ơn ơn ơn
langoh lảng điếc
hur hun hôn hít
gik kề gần (kề vai)
mo mará ma quái
Ngaing ngẳng chết
ngew ngoẻo chết
ngut ngúc gật đầu
tăp (?) gọi rú lên (rống lên)
                               CHỈ ĐỊA ĐIỂM, NƠI CHỐN
ꨀꨗꨪꩍ – [ni] ni đây, này, chỗ này
ꨯꨕꨮꩍ – [deh1] nớ chỗ kia, đằng kia
ꨨꨯꨓꨱ – [hatau] đâu, ở đâu
ꨯꨕꨮꩍ – [deh1] kia, đằng kia
moh (ở) đâu
                                     CHỈ SỰ NGHI VẤN
răng sao, sao vậy?, thế nào
răng rứa sao vậy
ꨰꨝꩀ – [baik1]

ꨎꨮꩍ – [jơh]

dậy vậy
ꨣꨬ – [rei2] rứa vậy, thế, làm vậy
ꨣꨬ – [rei2] ri là, thế này, như vậy
                                      CHỈ SỰ XƯNG HÔ
ꨢꨭꩅ – [yut1] nậu bạn
bậu bạn, em bậu
ꨅꩃ – [ong] ôn ông
ꨟꨭꨩꩀ – [mu’k] mụ bà (chỉ đàn bà)
mệ bà (chỉ người già)
             maik mẹ u/mẹ
ꨆꨭꩃ – [kơu]

 

tao/tau tôi
    [wi] mày mày
                                         CHỈ ĐỊA DANH
ô lâu (sông)
              bơn vườn vườn
bàu tró (tró=gốm), (bàu:Việt; tró: Chăm)
Chợ Thùi (chợ: Việt; thùi: Chăm) chợ thùi
 Hue  [mùi hương]                         Huế                     Huế
cu/câu đê (xã, sông)
ca lo/khu lu cam lộ (sông)
dairios đà rằng
kađuk cà đú (núi)
cơk cabbang

ꨌꨡꩃ – [Chabbang]

chà bang (núi)
bôn amưh [đồi vàng] bồng miêu
canah kluw ‘chanah klău’ cà ná
ka kút (bến đò)
jaya/trà

[họ Chế ?]

trà bồng, sơn trà, trà khúc, trà my (trà là một trong bốn họ chính của người Chăm)
kauthara vạn giã
ia trang

ꨀꨳꨩ ꨴꨓꩃ – [Ia Trang]

nha trang
sình (làng)
sịa (làng)
nông (làng)
truồi (làng)
thốc lốc (làng)
đồng lành (làng)
đồng bé (làng)
đà ly (làng)
hiên (làng)
giằng (làng)
 lang may làng mây (làng, xã)
 lang cau làng cau
trà kú
trà quơ
trà quá
trà bé
trà quế (làng, xã)
trà quân (làng, xã)
trà nhiêu (làng, xã)
trà đoã (làng, xã)
trà nô
trà kiệu (làng, xã)
trà na (làng, xã)
trà sơn (làng, xã)
trà lộ (làng, xã)
daknan đà nẵng (thành phố) đà nẵng
darak naih thị nại thị nại
naih nại nại
đà ly (làng, xã)
đà sơn (làng, xã)
đà bàn (làng, xã)
đaknang [đaknang] [nguồn] đà nẵng đà nẵng
trà nê (xứ đất)
trà phê (xứ đất)
bà mông (xứ đất)
ma nga (xứ đất)
bà đa (xứ đất)
bà dàng què (xứ đất)
bà dàng rân (xứ đất)
gò dàng (xứ đất) [[64]]
Pallaisarioana

 

bà lài (xóm ở Tuy Hòa)
bà mật
bà lũy
bà nà (xứ núi)
cà tang
cà chớ
cỗ lũy
chiêm sơn (làng, xã)
chiêm động
chiêm lai hạ
chiêm bất lao (cù lao Chàm)
ꨚꨯꨤꨱ ꨌꩌ – [palau1 Cham] cù lao chàm cù lao chàm
pa-nrang

ꨚꨴꨗꩃ – [Panrang]

ꨚꩃꨕꨣꩃ – [Pangdarang]

ꨛꩃꨕꨣꩃ – [Ppangdarang]

phan rang phan rang
pa-rik

ꨚꨣꨪꩀ – [Parik]

phan rí phan rí
hamu lithit ‘mu thit’

ꨨꨟꨭꨩ ꨤꨪꨔꨪꩅ – [Hamu’ Lithit]

ꨤꨪꨔꨪꩅ – [Lithit] [ruộng Malithit]

phan thiết phan thiết
ladik ‘la-tik’

ꨟꨤꨫ – [Mưli’] La Gi ?

la di
bal huh; huh cổ hủ (thủ đô cũ của người Chăm nay tại Ninh Thuận) nay là làng
bal lai [thủ đô cũ của người Chăm] hòa lai hòa lai
thi lai (làng)
hà mật (làng)
hà quảng (làng)
hà lộc (làng)
hóa ổ (làng) nam ô
thanh chiêm/chiếm (làng)
thị nại (cửa, đầm) thị nại
kraung ding ‘tìng’ sông dinh sông dinh
kraung pa-auk sông pa-ó/ma-ó/mao sông mao
xuân dương (làng) xuân dương
ꨨꨰꨴꨗ  hanrai.

ꨯꨌꨱꩉ caur

động (đụn cát) đụn
                          [cà ná]

 

cà ná (bãi biển) cà ná
nhiêu trà na
quá giáng (làng)
dàng [[65]] dàng
ꨚꨆꨮꩇ – [pakơp] cấm [[66]] cấm
lùm bà dàng
arap [arap]

ꨀꨣꩇ – [Arap]

Ả rập ả rập
   [ma lâm chàm]

ꨨꨟꨭꨩ ꨀꨆꩌ – [Hamu’ Akam]

ma lâm chàm (địa danh)
bia neh

ꨝꨳꨩ ꨰꨗꩍ – [bia anaih]

mũi né
palei karan càn rang (làng)
palei cawait lạc trị (làng)
palei cakun ta kung (làng)
CHỈ ĐỘNG VẬT
rwai

ꨰꨣꨶ – [rwai]

(con) ruồi
           cim chim chim
CHỈ SẢN VẬT, DỤNG CỤ
padai glai đồng nai (gạo) gạo đồng nai
           mưk mực mực
           jien tiền tiền
                hop hộp hộp
thùi cái quán lợp tranh (ở chợ)
Tró (trong bàu tró) đồ dùng bằng đất nung (gốm)
aw

ꨀꨥ – [aw]

áo
              ciew chiếu chiếu
ꨴꨝꨶꨬ – [brwei]

ꨜꨶꨬ – [phwei]

bùi nhùi (con cúi, đuốt)
ô tộ (bát, tô)
ratơng ‘cà tăng’ dí (tăng, bạt) ví (tăng, bạt) chắn lúa
             kwai quai quai
iem yếm áo nịt (của phụ nữ)
mauw gàu múc nước gàu múc nước
bbaw bâu bọc áo, túi áo
bbul bụi lùm cây
côy cồi (cá) cá buôi
cam chăm (lúa tháng 8-10) vụ lúa tháng 10 (ruộng cạn)
cabbang ‘chà bang’
patauk ‘chống tó’

ꨚꨯꨓꨱꩀ [patauk]

 

cây chống
catei ‘chà tay’

ꨌꨓꨬ [catei]

cái bào cái bào
ꨴꨗꨭꨥ – [nruw] lèo (nước lèo)
tapei  nung [bánh tét]

ꨚꨬ ꨗꨭꩃ – [pei nung]

bánh tét bánh tét
ꨆꨯꨕꨱꩉ – [kadaur] bánh đúc (ăn bánh đúc đục mặt)
han ginòn ya [bánh gừng/bánh giận hờn]

ꨈꨯꨴꨗ꨷ ꨣꨪꨢꨩ – [ganraong laya’]

bánh gừng (Có đôi bạn nói em mừng/Em về làm quả bánh gừng đi thăm)
prah ba

ꨨꨝꨩ – [haba’]

lức (gạo) gạo lức
padai bareng bà rên (gạo)/ba rêng
đũng đà đòn kê (dùng gát, kê ghe thuyền)
mo gàu mức nước
ro rớ vó (lưới vó)
kalek xà léc bọc áo
điap lak/ ndiep lak lát (nếp) nếp than
điap drey dày (nếp)
[bánh xèo] bánh xèo (chưa xác định được Quảng sang Chăm hay Chăm sang Quảng)
[bánh căn]

ꨨꨆꨭꩊ – [hakul1] (???)

bánh bột gạo hấp bánh căn
[bắp hầm]

ꨝꨭꨩ ꨓꨊꨮꩈ [bu’ tangơy]

bắp hầm
[xôi nếp đậu phụng] Xôi nếp đậu phụng
[chè bắp] chè bắp
[chè nếp] chè nếp
[chè đậu]

ꨝꨭꨩ ꨣꨪꨓꨩꩀ – [bu’ rita’k]

chè đậu xanh/đen/đỏ,… (chưa xác định được Quảng sang Chăm hay Chăm sang Quảng)
[bắp hột xào đường]

 

bắp đường (chưa xác định được Quảng sang Chăm hay Chăm sang Quảng)
bauh panat

ꨚꨗꨮꩅ – [panơt2]

trái mít trái mít
bauh uis

ꨀꨶꨪꩋ – [wiss]

trái ổi
bauh dalim

ꨕꨤꨪꩌ – [dalim]

trái lựu
              tauy tỏi tỏi
tròng (đỏ trứng gà) lòng
pay glik

ꨚꨬ ꨕꨤꨪꩀ – [pei dalik]

bánh ít
ya che

ꨰꨌꩈ chaiy

nước chè nước trà
aray [arai]

ꨀꨰꨣ – arai]

rài (lúa)
ariêng  pa

ꨀꨯꨣꨳꨮꩂ ꨝꩀ – [arieng bak]

rạm (con rạm)
athow juk

ꨀꨧꨭꩃ – [asơu]

ꨧꨭꩃ – [sơu]

mực (chó) đen
athow pìlo’ bilok

ꨀꨧꨭꩃ asơu

cò (chó) trắng
athow phóng dàng (chó) vàng
athow wăn dện (chó) vện
athow pilang lang (chó)
ata siem

ꨀꨕꨩ ꨯꨦꨳꨮꩌ – [ada’ ssiem]

xiêm (con vịt)
                     [trào]

ꨌꨰꨆꨵꩀ – [chaklaik]

tràu (miền Trung: cá tràu; miền Nam: cá lóc)
ikan kruak

ꨴꨆꨶꩀ – [krwak]

rô (cá)
                      (tỉn)

ꨎꨮꩀ – (jơk)

ꨓꨳꩍ – (ti`ah)

tỉn
kal klan

ꨁꨆꩆ ꨆꩆ – (ikan kan)

trê (cá trê)
ritong (lòng tong)

ꨣꨯꨓ꨷ – (rataung)

ꨣꨯꨓ꨷ – (rataung)

lòng tong (cá, ở Nam bộ)
neh ta-kai (cổ bồng)

 

cổ/quả bồng (dụng cụ sắp trái cây, bánh,…)
karah

 

cà rá (loại nữ trang) nhẫn
           bbav bào (cái bào) bào
wăng giằng/vằng (gặt lúa) vằng (gặt lúa)
                               CHỈ SINH HOẠT, MỨC ĐỘ

 

ꨀꨳꨮꩀ – (i`ơk)

ꨯꨟ꨷ – (maung)

ngó nhìn
     la
     aik é é
     lwai lội lội
        cap chắp chắp
      wak
pầm (tiếng kêu) thùng (trống)
Chang (tiếng kêu) cheng (sênh)
pek (nấng) nấng (cho rộng)
on um (món um, cá um)
péo bẹo véo
brong bô ộng lỗ rỗng trong bụng cây
arăm [aram]

ꨟꨴꨔꨭꩌ – (mưthrum)

ꨣꨮꩌ ꨴꨡꨮꩄ – (rơm bbrơch)

rậm (rậm rạp) (chưa xác định được Quảng sang Chăm hay Chăm sang Quảng)
ating [atỉn] tỉu (lồn, tục tỉu)
baur bun đầy
câ oi cà lăm nói lắp
caweo cau có gắt gỏng
hủn đùm gói, bọc
màra lợm béo ngậy
po quơ vét sạch
thơ thắm thửa sắm sửa
lăm lẩy bắn cung, nỏ
cak cắt/gặt gặt lúa
trui trúc/trui tôi thép
thăm tắp đắp thêm đất
apitêh chaytăn sa tăng/satan (quỷ)
                 (hít hà) hít hà (ăn cay hít hà)
                 (phừng)

ꨝꨵꨭꨥ – (blơw)

phùng (sôi phùng/ bùng lên)
huỡn (ăn nhẹ cho huỡn ruột)
sạ sạ (lúa) gieo (lúa)
NHỮNG TỪ TIẾP BIẾN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT

 

Ruw ri ‘rău ri’ rầu rĩ rầu rĩ
bbat nhơn bbat nghia bất nhân bất nghĩa bất nhân bất nghĩa
gok mưnhưk lồng đèn lồng đèn
caramai chùm ruột
mưkhut măng cụt
hamia khế (trái)
nau nhaum ‘nao họp’ đi họp
sa pluh tuk mười giờ mười giờ
harơk limưn cỏ voi
ia gavic mực
halơk lớ
jaleng chà leng
gai patauk cây tó
ciet cà tăng cái chiết
catei chà tay
lang xaum làng xóm
đơy đời
Hwe Huế
jaw giao
thưk thứ
nhơ nhờ
klan thu trấn thủ
lik klơng lý trưởng
klum trùm
lính cơ
bbin binh
kai đwai cai đội
đam đám
đang đáng
biang thang văn thân
dhei thaung thầy thông
cei lơy anh ơi
nhơ nhờ
pha pha
Cam Chăm
thai thay
khai khai
nhu
Parik Phan Rí
tieng tiếng
sạ sạ (lúa) gieo (lúa)
blu lu (cái lu)

Trong tục ngữ, ca dao – dân ca, đồng dao,…miền  Trung, hiện vẫn còn những phương ngữ địa phương có ảnh hưởng thành tố Chăm lưu hành trong dân gian, lớp từ ngữ này biểu đạt những trạng thái khác nhau:

Tau đi ngõ ni có bông có hoa

                                    Mi đi ngõ nớ có ma đón đường.

                                                                        (đồng dao)

– Đứng bên ni Hàn ngó bên Hà Thân nước xanh như

                        tàu lá

             Đứng bên Hà Thân ngó bên ni Hàn phố xá

                                    nghênh ngang

            Kể từ ngày Tây lại Sứ sang

            Đào sông Câu Nhí, bòn vàng Bông Miêu

            Dặn lòng ai dỗ đừng xiêu

            Ở nuôi phụ mẫu sớm chiều có ta.

Tuy nhiên, có điều ngày nay các nhà nghiên cứu cũng khó có thể chỉ ra được tất cả những yếu tố giao thoa của nhau giữa Việt Chăm theo phương thức cho – nhận một cách rạch ròi cụ thể. Bởi vì kế thừa mới có sự sáng tạo mới, theo đó không tránh khỏi sự mô phỏng theo của nhau trong lời ăn tiếng nói thường ngày mà sự mô phỏng này còn xảy ra trên các lĩnh vực thuộc văn hóa, văn nghệ dân gian của người Chăm và người Việt miền Trung.

Việt Nam có 54 dân tộc anh em, các dân tộc đều có sự giao lưu trao đổi nhau, nhất là lời ăn tiếng nói là sự va chạm đầu tiên trước khi nghĩ đến sự giao lưu các yếu tố văn hóa vật thể và phi vật thể khác. Tuy nhiên cũng cần nhận thấy rằng giao thoa nhau trong ngôn ngữ là khó khăn, phức tạp và lâu dài. Không dễ sự mô phỏng có thể xảy ra ngày một ngày hai là được, mà phải có thời gian và điều kiện giao tiếp trong cuộc sống thì mới có thể. Vừa tiếp thu tinh hoa văn hóa nhân loại, nhưng đồng thời cũng vừa tiếp biến các thành tố ngôn ngữ của 54 dân tộc anh em với nhau là những chủ nhân của cộng đồng dân tộc Việt Nam làm cho tiếng nói của người Việt thêm phong phú, đa dạng trong thống nhất. Tiếng Chăm và tiếng Việt miền Trung không ngoài hệ quả đó. Trong quá trình giao thoa tiếp biến, thông qua người Chăm mà người Việt miền Trung có thêm văn hóa Ấn Độ và qua người Việt miền Trung, người Chăm có thêm văn hóa Trung Hoa. Điều đó làm cho văn hóa của 54 dân tộc anh em trên đất nước Việt Nam thống nhất trong đa dạng, phong phú và nhiều màu sắc.

Người Chăm với trang phục khăn quấn đầu

Người Chăm với trang phục khăn quấn đầu

  1. Thành tố văn hóa dân gian Chăm trong tín ngưỡng dân gian người Việt miền Trung

2.1. Thành tố giao thoa trong một số lễ tục

Thành tố giao thoa trong một số lễ tục
Chân tảng đá kê cột nằm ngoài vườn (tại thôn Dương Lâm, xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, TP. Đà Nẵng)

+ Các dân tộc vùng Đông Nam Á có quan niệm đa thần, người Việt và Chăm cũng không ngoài quan niệm đó. Yếu tố tâm linh, thờ các vị thần từ miền núi đến đồng bằng, hải đảo thường được thể hiện trong đời sống thường ngày. Người Việt miền Trung cũng có quan niệm hướng về những nơi được cho là linh thiêng, trong tâm thức vẫn thường cho những nơi rừng sâu, núi cao là linh thiêng, chính đó mà vào rừng lại gặp “ông rừng”. Ông rừng có thể là cọp beo nhưng cũng có thể là thần rừng/sơn thần. Các dân tộc thiểu số miền Tây đất Quảng thường quan niệm ở rừng có thần rừng, máng nước vẫn có thần thì người miền xuôi cũng có quan niệm đa thần, quan niệm giếng nước có thần nước tức Bà Thủy. Lễ khai sơn là tâm thức thiêng liêng không chỉ của người Chăm mà còn của người Việt xứ Quảng nói riêng và miền Trung nói chung. Đây là sự tương đồng nhau trong bối cánh văn hóa dân gian Đông Nam Á, là sự giao thoa tiếp biến văn hóa lẫn nhau giữa hai dân tộc. Người Chăm đi biển, ra khơi khi nhìn vào đất liền vẫn chọn một hay cụm núi nào cao nhất trong đất liền, lấy đó làm hệ quy chiếu vào ra biển và đất liền được dễ dàng. Người xứ Quảng nói riêng, người Việt miền Trung nói chung ra khơi, biển rộng thường nhìn vào chòm sao Bắc Đẩu để quy hướng và cũng nhìn các ngọn núi cao trong đất liền để đi cho đúng hướng. Do đó, địa danh “Núi Chúa” thường gặp tại các địa phương từ Quảng Bình đến Bình Thuận. Và đó cũng là những ngọn núi linh thiêng trong tâm thức người Việt miền Trung và người Chăm. Người Chăm là dân tộc đi biển giỏi và trong tâm thức họ cũng thường hướng vào đất liền tìm những ngọn núi cao, đó chính là cột mốc (trước khi có hải đăng như ngày nay) để định vị hướng vào đất liền. Tùy theo sắc núi khi nhìn được: mờ trong hơi nước, trong mây, hay lộ dần ra màu xanh lục, xanh già, họ có thể đoán định cự ly từ biển vào đất liền bao xa. Và đây cũng chính là tâm thức mà người đất Quảng đã một thời lấy núi thiêng – thường gọi là núi Chúa – để định vị. Điều này có sự giao thoa với người Chăm trong cách chọn “núi thiêng” làm tiêu điểm, cho thấy rằng, người Việt miền Trung chọn núi Chúa là cao nhất, thiêng nhất trong tâm thức, giống cách của người Chăm. Đây chính là ảnh hưởng của người Việt sang Chăm và người Chăm sang người Việt. Vào rừng là gặp thần rừng nên để mở đầu cho một mùa tìm kiếm các phương vật lâm sản nổi tiếng người Việt có lễ khai sơn và người Chăm cũng có lễ này. Trong dân gian người miền Trung có sự giao thoa tiếp biến lễ nghi này, do cùng quan niệm đa thần, nên cũng phải có lễ khai sơn mới có thể vào rừng khai thác các loại lâm thổ sản quý: trầm hương, ngà voi, mật ong, các loại hương, dược liệu khác,…được trong mùa đi săn. Đối tượng để trình dâng lễ phẩm người Chăm cúng thần Po-Inư-Nagar do họ cho rằng chính vị nữ thần này trông coi, giữ gìn các loại lâm thổ sản quý mà con người rất cần đến, nên muốn lấy phải xin thần. Và đây cũng là Mẹ Xứ Sở của người Chăm. Quan niệm như vậy trong dân gian người Việt xứ Quảng cho rằng có thần ở rừng nên khai sơn chính là xin phép vị thần núi (hay hệ thống thần cai quản núi) để được vào rừng khai thác. Đến mùa đi săn các thú vật trong rừng phải có lễ khai sơn [[67]], chính là lễ mở cửa rừng mà trong tập tục của người miền Trung, đến nay vẫn còn duy trì và thường là những cụ già và trẻ mục đồng tổ chức lễ cúng rừng.  Nếu như trước đây người Chăm khai sơn tại các đền tháp (Tháp Bà tại Kauthara – Nha Trang, hay tại các thiết chế mà về sau người Việt gọi là Miễu Bà…) trước khi lên núi tìm kiếm, khai thác, lâm sản, bông vải, dược liệu,…thì người Việt mang lễ vật đến khai sơn tại bìa rừng, cửa rừng, đối tượng suy tôn gọi chung là thần rừng, thần núi. Thời gian diễn ra lễ khai sơn thường chọn vào dịp giáp Tết Nguyên đán, khoảng từ các ngày 24 đến 27 tháng Chạp âm lịch hằng năm làm lễ cúng rừng. Trước đây lễ được tổ chức quy mô, trọng thể, được đông đảo người dân có hoạt động kinh tế gắn với núi rừng hưởng ứng, đặc biệt là giới thợ săn và khai thác gỗ. Còn có trẻ em chăn trâu vì chăn trâu, bò thường có quan hệ với rừng núi khi chăn thả trâu bò vào kiếm ăn trên triền/dương/dốc núi, nên cúng rừng cũng là trách nhiệm của giới chăn trâu. Họ quan niệm rằng, nhờ sự giúp đỡ, phù hộ, độ trì, của các vị thần núi mà họ gặp được nhiều điều may mắn, tránh được thú dữ,…Chính có sự giao lưu, tiếp nhận yếu tố tâm linh mà người Việt miền Trung, người Chăm và các tộc người cao nguyên dễ xích lại gần nhau. Một sự tiếp biến văn hóa nhẹ nhàng theo con đường dân gian diễn ra êm thắm, dễ hiểu, diễn ra ngay sau khi người Quảng vào vùng đất mới khai phá sau khi theo thời gian và điều kiện sinh tồn, một số người Chăm ở lại vùng đất cũ, dần Việt hóa hoặc đã lui về vùng Ninh Thuận – Bình Thuận định cư. Và sau này, khi các chúa Nguyễn vào khai phá đất đai thì sự giao thoa, tiếp nhận qua lại giữa các yếu tố văn hóa phù hợp Việt – Chăm, Chăm – Việt tiếp tục diễn ra. Về sau, cho dù những vùng đất mà người Chăm rút dần vào Nam, người xứ Quảng vẫn bảo lưu lễ khai sơn như là một phương tiện giao tiếp với thần núi, với thần Po Inư Nưgar bản địa đã được Việt hoá, thể hiện sự thờ kính, giữ gìn, tôn trọng sự linh thiêng của các thần. Đây chính là sự tương đồng, tiếp thu từ người Việt sang Chăm và ngưồi Chăm sang người Việt miền Trung.

+ Sau khi thành lập được làng, xóm yên ổn, các thiết chế văn hóa được hình thành, tạo điều kiện cho hội nhập, giao lưu và tiếp biến văn hóa diễn ra thuận lợi hơn. Thời các vua nhà Nguyễn, năm 1837, vua Minh Mạng ra chiếu dụ, rằng: “việc thay đổi phong tục phải làm dần dần, mới hợp với thành hiệu của vương đạo. Nay chuẩn cho các quan địa phương phải đem những huấn điều đã ban bố từ trước ra khuyên bảo nhân dân luôn luôn”. [[68]] Trong điều kiện và bối cảnh lịch sử đó giao lưu văn hóa giữa Việt – Chăm diễn ra mạnh mẽ và sâu sắc như các tộc người khác tại miền núi (về sau có giao lưu văn hóa Việt – Hoa). Mỗi làng có Đình làng, Lăng âm linh, Miễu xóm/Tam vị/Thái Giám/Bạch Mã, Lăng Cao Các,… làng ven biển có dinh Ông, miễu Ông,… Dòng họ đến định cư sớm tại địa bàn, lập nên làng, có nhà thờ Tổ, làng tặng phong là nhà thờ Tiền hiền làng và nhà thờ các chư phái tộc. Người Chăm và người Việt theo đó tuân thủ theo chỉ dụ của triều đình. Các loại tín ngưỡng theo ký ức các tộc người có sự hỗn dung các thành tố dân gian.

Bệ thờ Yoni được người Việt xứ Quảng đặt chính gian giữa để thờ

Bệ Yoni đặt gian giữa đình Bồ Bản để thờ (phần chân đội bệ thờ giao thoa với Chăm ?) (xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, TP.Đà Nẵng)

Bệ Yoni đặt gian giữa đình Bồ Bản  để thờ (phần chân đội bệ thờ giao thoa với Chăm ?) (xã Hòa Phong, huyện Hòa Vang, TP.Đà Nẵng)

 

Đình làng thờ các vị thần người Việt có cả thần Chăm, Lăng Âm linh thờ những người không nơi hương khói, có cả thần và các ma người Chăm: Hời, Rợ,… và đây chính là sự giao thoa văn hóa trong tín ngưỡng đặc biệt tiếp biến tín ngưỡng có ảnh hưởng đến an sinh của cộng đồng.

Để tạo nên một bản sắc riêng (cultural identity) của văn hóa Việt – Chăm đặc trưng, với những quan niệm đặc biệt của cư dân nơi đây về tôn giáo, tín ngưỡng chứa đựng trong các nghi lễ thờ cúng, những quan niệm về tâm linh, đặc biệt thờ cúng tại đình, miễu đã cho thấy có sự hòa trộn trong tín ngưỡng dân gian. “Trong tín niệm của người Chăm có một vị nữ dâm thần, tiếng Chăm gọi là Po Yang Dari, thường sống lang thang ở những nơi hang sâu cùng cốc, những người đàn ông đi rừng hay bị vị này chòng ghẹo. Vị thần này hay nương mình trong các hòn đá, ngày nay nếu chúng ta có dịp đi vào rừng sâu thấy những hòn đá trên đó được đánh ba vạch vôi theo hình tam giác (hai mắt một mũi) thì đấy là biểu tượng của vị này.”[[69]] Cư dân người Việt mới đến lập cơ nghiệp, họ đã ảnh hưởng tín niệm này từ người Chăm chuyển sang. Thời kỳ đầu người Việt miền Trung lấy làm lo sợ cho vị thần dâm này, vì theo người Việt tại đây quan niệm rằng thần Hời này có thể đi theo một ai đó khi vị nữ thần này muốn. Theo đó, quan niệm của người Việt xứ Quảng, đặc biệt là các cô gái không nên phơi quần áo ngoài trời vào ban đêm, sợ rằng vị thần này có thể bám lấy, đi theo quấy phá và làm cho bệnh tật, hại cả đời người. Biểu hiện của bệnh là nếu đã có chồng thì rất muốn ghét bỏ người chồng, dẫn đến ly thân, ly dị (ngày trước gọi là để chồng, để vợ). Do vậy, các cô con gái lỡ lơ là không mang áo quần đã phơi khô vào nhà trước lúc chạng vạng tối thì phải dùng chổi quét nhà đập lên áo quần, nhiều nhất là chiếc quần để xua đuổi thần Hời Tàrỉ đi nơi khác, không còn bán víu vào quần áo nữa. Nếu không may bị vị thần này quấy phá sinh bệnh, người xứ Quảng gọi là bịnh “nàng căn”, phải rước thầy phù thuỷ cao tay ấn đến cúng, dùng bùa chú trừ ỉm may ra mới có thể khỏi bệnh. Thành tố tín niệm như thế nay vẫn còn tồn tại trong tâm thức người Việt xứ Quảng tại miền Trung Việt Nam.

tại ngã ba đường Nguyễn Hữu Thọ

Tống nàng căn ra đường

(tại ngã ba đường Nguyễn Hữu Thọ, TP. Đà Nẵng.

Ảnh: Võ Văn Hoè)

Hoặc tục thờ Lỗ Lường/Nõ Nường tại huyện Ninh Hòa tỉnh Khánh Hòa từ người Chăm tiếp biến sang người Việt miền Trung. Theo Quách Tấn trong Xứ trầm hương, Lỗ Lường có miếu thờ tại tỉnh Khánh Hoà, cư dân ven biển các tỉnh khác hầu như không thờ vị thần này. Miễu Lỗ Lường toạ lạc tại Hòn Đỏ, vịnh Vân Phong, Ninh Hoà. Miếu do các ngư dân lưới đăng tại Hòn Đỏ (ngoài hòn Mỹ Giang), lập nên để thờ vị thần trên đảo mà danh hiệu của nữ thần đến nay chưa ai rõ. Bên miễu thờ có một hang đá, trong hang có chỗ lồi lõm khác thường trông hình dạng giống bộ phận sinh dục người phụ nữ. Ngư dân trên đảo gọi là hang Lỗ Lường. Do miễu cạnh hang nên gọi tên miễu theo tên hang. Tương truyền: thần miễu Lỗ Lường rất linh thiêng, đến mùa đi biển đánh bắt cá, các ngư dân lưới đăng phải có lễ mang đến miễu ngoài vịnh Vân Phong để cúng mong cầu lấy sự bình an và đánh bắt được nhiều cá. Kiền dụng lễ vật cúng thần phải là thịt sống. Thời xa xưa tế bằng một đồng nam hoặc đồng nữ, các ngư dân phải mua trẻ em các dân tộc miền núi để tế. Sau, tục ấy bị cấm và bỏ. Lễ cúng thay bằng tam sanh (gà, heo, bò hoặc con cua, moãn (cái trứng) và con tôm, tất cả làm thịt, để sống và nguyên con). Cúng tế xong, dân vạn ra về, vật tế còn để nguyên vậy. Bởi quan niệm lễ phẩm là của thần, ma nếu người sống sử dụng sẽ bị thần, “ma bắt”. Ngày hôm sau các vị có trách nhiệm hành lễ đến dọn dẹp sạch sẽ. Nay việc cúng tế vẫn còn nhưng cúng tam sanh được nấu chín và dùng thêm các phẩm vật khác nữa. Tuy nhiên nghi thức còn giữ đến nay là sau khi cúng tế tại miễu xong, vị chủ tế phải đến hang, trịnh trọng cầm khúc chày bằng gỗ tượng trưng cho linga (đã chuẩn bị sẵn) thọc vào Lỗ Lường chín cái, sau đó mới cử hành lễ tất.

Đảo Hòn Đỏ ngoài khơi hải phận Ninh Hòa

Đảo Hòn Đỏ ngoài khơi hải phận Ninh Hòa (Khánh Hòa), nơi ngư dân lưới đăng có tục thờ cúng Lỗ Lường.

 Ảnh: (Hạnh Nguyên)

Còn theo Nguyễn Viết Trung trong Lưới đăng nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, “dấu vết của sự kế thừa này còn được bảo lưu qua một số nghi thức thờ cúng kỳ lạ của ngư dân lưới đăng Khánh Hoà trước năm 1975 như tục thờ Ông Lõ Bà Lường (còn gọi là tục thờ Lỗ Lường), tục cúng Thập nhị Nhang Dàng.” [[70]] Ngày xưa, ngư dân lưới đăng đi đánh cá ở các gành, đảo có tục thờ cúng một số khe đá tự nhiên gọi là khe Bà Lường (hoặc Lỗ Lường) ở gần nơi kết gang lưới. Tại khe đá có một miễu nhỏ thờ Bà Lường. Trong miễu đặt ông Lõ (còn gọi là “bộ đồ”) là một khúc gỗ dài chừng 4 đến 5 tấc tạc hình dương vật, sơn màu đỏ. Khi cúng thần, vị đại diện sở đăng lưới là ông Chèo Dọc, mang chè xôi đến khe cúng thần, trước khi kết thúc lễ cúng, ông dùng “bộ đồ” thọc vào khe Bà Lường mấy cái. Từ sau nghi thức cúng tại miễu, dân lưới đăng mới được ra biển đánh cá.

 Lỗ Lường

Đáy hang là tảng đá lớn với khe nứt ở giữa giống hình âm vật của người phụ nữ, mà ngư dân gọi trại đi một cách tôn kính là

 Lỗ Lường . (Ảnh: Hạnh Nguyên)

Khi cúng, chủ lễ đọc ba lần câu: “Cung thỉnh chúa Dàng, chúa Hang, chúa Lạch, thập nhị thần Dàng, thượng sơn hạ thuỷ, các đảng Nhang Dàng, Dàng Chăm, Dàng Chợ, Dàng Mọi, Dàng Rợ, Dàng ó ma lai, thập nhị Nhang Dàng đồng lai phối hưởng”. Tại tỉnh Khánh Hoà có Bãi Đầm (huyện Vạn Ninh), Hòn Một (TP. Nha Trang), Hòn Nhàn (Cam Ranh) có tục cúng này. Đối với người Việt tại Nha Trang, Ông Lõ là hình ảnh tượng trưng của dương vật, người Chăm xưa theo Ấn Độ giáo gọi là linga, Bà Lường là tượng trưng cho âm vật – yoni. Cư dân lưới đăng tại đây còn thờ cúng Tập nhị Nhang Dàng, gọi là cúng Dàng. “Nhang” tiếng Chăm là “Ma”, “Dàng” là Thần, Trời. Cúng Nhang Dàng là cúng chư vị thần linh ma, quỷ theo cách thức của người Chăm.[[71]]

Người dân địa phương cho rằng các tục này do người Chăm truyền lại. Người Chăm thờ linga và yoni (dương vật và âm vật). Lỗ Lường tức là yoni do người Việt miền Trung Việt hoá mà nên [[72]]. Lỗ Lường còn gọi là Lỗ Đĩ Dàng [[73]]. Hằng năm tổ chức cúng tế cầu cho đánh bắt được nhiều cá, cuộc sống người dân lưới đăng được bình yên.

Đây là sự giao thoa tiếp biến thờ cúng thần của người Chăm dưới cách nhìn của người Việt.

Bên cạnh bệ thờ trong hang là 5 thanh gỗ tạc hình dương vật,  còn gọi là “bộ đồ”,  dùng vào việc cúng lễ

Bên cạnh bệ thờ trong hang là 5 thanh gỗ tạc hình dương vật,  còn gọi là “bộ đồ”,  dùng vào việc cúng lễ . (Ảnh: Hạnh Nguyên)

Bên cạnh bệ thờ trong hang là 5 thanh gỗ tạc hình dương vật, còn gọi là “bộ đồ”, dùng vào việc cúng lễ . (Ảnh: Hạnh Nguyên)

Những ngày “biển đói”, người đại diện đầm đăng đến hang Lỗ Lường van vái cầu xin Bà Lường cho trúng mùa nhiều cá.

 (Ảnh: Hạnh Nguyên)

Khấn vái xong, ông Chèo Dọc cầm “bộ đồ” chọt vào khe Lỗ Lường 9 cái, tượng trưng động tác giao phối.  (Ảnh: Hạnh Nguyên)

Khấn vái xong, ông Chèo Dọc cầm “bộ đồ” chọt vào khe Lỗ Lường 9 cái, tượng trưng động tác giao phối.

 (Ảnh: Hạnh Nguyên)

            2.2. Hình thức trong tín ngưỡng

Người Việt đã tiếp thu từ người Chăm các hình thức thờ cúng, các nghi, lễ,…như việc thờ cúng cá Ông/voi từ người Chăm chuyển sang trở thành thần Nam Hải cự tộc trong cư dân người Việt. Hoặc lễ hội thờ cúng nữ thần Po Inư Nưgar/Mẹ xứ sở, đến người Việt gọi là thần Thiên Y A Na/Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc/Bà Chúa Ngọc được thờ cúng tại Điện Hòn Chén (ở Thừa Thiên – Huế), Tháp Bà ở Nha Trang (tỉnh Khánh Hoà) và được thờ cúng tại nhiều miễu Bà có khắp các làng quê miền Trung. Có thể nói, không chỉ thờ cúng vị thần này tại các đền miễu, mà đa số người dân Việt miền Trung đều cầu khấn vị nữ thần này trong lễ cúng đất/tá thổ/mãi thổ/khao thổ hằng năm vào tiết tháng ba âm lịch. Đây là lễ tục thể hiện sự hòa hoãn trong tinh thần đoàn kết, thân thiện, kính trọng nhau để hội nhập trong cùng tín ngưỡng dân gian, đã trở thành vị nữ thần chung của người Việt và người Chăm tại miền Trung Việt Nam.

– Trong tín ngưỡng thờ cá Ông/voi, nhiều nơi tại xứ Quảng đã lập miễu thờ tự là hình thức tiếp biến tín ngưỡng của người Chăm  tiếp sang người Việt miền Trung dưới danh xưng khác là thần Nam Hải cự tộc. Hằng năm, tùy theo điều kiện mỗi địa phương, các làng chài ven biển đều có tổ chức lễ hội cầu ngư, cúng thần Nam hải cự tộc mong trong năm sẽ đánh bắt được nhiều tôm cá, nhưng ước vọng lớn nhất là cầu xin thần Nam hải cự tộc giúp cho trời yên biển lặng trong những lần ra khơi đánh bắt cá, tôm,… Với ý nghĩa thiết thực và thiêng liêng đó, nhân dân các làng chài ven biển duyên hải miền Trung mở hội cầu ngư. Và khi tiếp biến hình thức thờ cúng cá Ông /Voi sang người Việt, trong lễ hội thể hiện tính sáng tạo thêm qua hình thức hát múa dân gian kèm theo vũ đạo với chiếc dầm bơi ghe trong lúc hát múa bả trạo. Đây chính là yếu tố mang tính tín ngưỡng mà người Việt tiếp thu của người Chăm. Không tìm thấy dấu vết hình thức thờ cúng cá Ông/Voi của người Chăm thế nào, song, khi người Việt vùng duyên hải miền Trung tiếp thu hình thức thờ cúng cá Ông có kèm theo bả trạo và hát chèo đưa linh. Đây là cách sáng tạo theo cách người Việt của cư dân duyên hải.

Bả trạo với hình thức hát gọi là hát bả trạo hay chèo/hò đưa linh đã gắn liền với đời sống tín ngưỡng của cư dân người Việt duyên hải miền Trung từ khi có sự giao thoa văn hóa Việt – Chăm ngay sau khi cuộc Nam tiến của vua Lê Thánh Tông và dần dần khai phá đất đai, mở rộng bờ cõi đến tận Cà Mau, Phú Quốc. Những lưu dân người Việt đã đến và ổn định cuộc sống tại vùng đất mới, một bộ phận sinh sống dọc theo miền duyên hải, chuyên về nghề đánh bắt hải sản vùng cận duyên (sau mới ra khơi xa được), thường xuyên giáp mặt với sóng gió biển khơi, đối đầu với hiểm nguy trên vùng biển do bão gió kéo đến bất thường, làm cho ghe thuyền tan nát, chìm xuống đáy đại dương, ngư dân đôi khi gặp nguy thì chắc chắn là “nhất khứ bất phục phản”, là hồn treo cột bườm. Trong điều kiện sóng to, gió lớn, bão nổi nhất là vào tiết tháng mười âm lịch, nhiều con cá voi nhô lên mặt biển hít thở, gặp phải thuyền ghe đánh cá thường nấp vào mạn ghe để mong được an thân, theo đó ngư dân cho rằng họ được cá Ông cứu giúp che chở cho ghe thuyền trôi dạt vào bờ [[74]]. Vì vậy, những ngư dân theo nghề biển cho đó có sự giúp đỡ của cá Ông, họ kiêng kỵ gọi tên Ông mà thường gọi chệch đi: ông Nam Hải, ông Chuông, ông Lọng, ông Thông, ông Màng, ông Kẽm, ông Đông, ông Khơi, ông Cậu, ông Lớn, ông Sữa,… người Chăm cũng thờ cúng loại cá này nên người Việt miền Trung theo đó cúng kính một cách nghiêm trang, có văn tế, và hát khúc bả trạo với vũ điệu mô phỏng động tác chèo thuyền kèm theo, nhằm bày tỏ lòng biết ơn Ông, ca ngợi đức Ông. Để có phương tiện thờ cúng, ngư dân miền biển lập miễu thờ Ông, có nơi gọi là lăng. Từ Quảng Bình (sông Gianh) trở vào Thừa Thiên – Huế (Lăng Cô), Đà Nẵng (biển Thanh Khê, Thọ Quang), Quảng Nam (cửa Đại, Hội An, Cù Lao Chàm, Thăng Bình, Chợ Được), Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên (phường 6, Tuy Hòa). Dọc duyên hải từ Bình Định vào đến Phan Thiết có nhiều miễu/lăng thờ cá Ông. Từ Vũng Tàu, vùng biển Cần Giờ, Gò Công, Bình Đại, Thạnh Phú (tỉnh Bến Tre), Vĩnh Luông (tỉnh Trà Vinh), biển Ngọc Hiển (tỉnh Cà Mau), biển Phú Quốc (tỉnh Kiên Giang),… đều có miễu thờ cá Ông. Từ thời vua Gia Long phong cho cá Ông là Nam Hải cự tộc Ngọc Long thượng đẳng thần và xuống sắc, dụ nhân dân ven biển lập miễu/lăng thờ Ông. Theo đó, cư dân các làng vạn lập miễu thờ cúng thể hiện lòng biết ơn cứu tử trong những lúc sóng to, gió lớn khi đánh bắt cá ngoài biển khơi. Lễ kỵ thường tùy thuộc vào điều kiện từng địa phương. Tại Nhật Lệ (tỉnh Quảng Bình) chọn ngày 14–4 âm lịch, lễ cúng Ông gọi là Rước cốt Ông cùng với lễ Cầu ngư. Tại Cửa Đại (TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam) chọn một ngày thuận lợi giữa tháng 3 âm lịch gọi là lễ tế cá Ông kết hợp lễ cầu mưa, cầu quốc thái dân an. Tại các làng chài ven biển Bình Định tổ chức lễ tế cá Ông vào trung tuần tháng 3 hoặc tháng 4 âm lịch. Tại tỉnh Phú Yên tổ chức vào tháng 10 âm lịch, Tại tỉnh Khánh Hòa tổ chức lễ cúng cá Ông vào trung tuần tháng 4 âm lịch. Trong lễ cúng có hát bả trạo, vũ đạo chèo thuyền kèm theo và thờ các vị thần theo hệ thống từ cao đến thấp, như: thần Ngũ vị long vương, tức 5 loài rồng là vua dưới biển (gồm Bạch (trắng), Hắc (đen), Thanh (xanh), Huỳnh (vàng), Xích (đỏ)). Thần Hà Bá (tức là thần tướng, tá của Long Vương, gồm: Lệnh Bà Nhất và thần Đồng Đình thủy tộc). Vị thần cai quản một vùng đất gọi là Bà Chúa xứ. Thần Bà Chúa đảo. Các Bác là những âm linh chết biển, đảo. Các thần hữu danh vô vị, hữu vị vô danh gọi chung là Hội Đồng.  Chức năng của các vị thần thường được ngư dân các làng vạn cho rằng thần đã ra ơn giúp đỡ ngư dân trong những lúc sóng to, gió lớn trên biển khơi khi hành nghề đánh bắt cá, tôm.

– Tại vùng trung du, đồng bằng (không tính miền biển) các vị thần của người Chăm được người Việt miền Trung tiếp tục thờ, cúng kính, cho thấy sự thấp thoáng các vị thần người Chăm trong các bài văn tế tại các đền miễu/lăng trong sinh hoạt tín ngưỡng của người dân xứ Quảng. Các đền tháp, đặc biệt các tượng thần của người Chăm được người Việt miền Trung tiếp tục tu bổ ngay tại nền tháp cũ và tiếp tục thờ cúng với tinh thần kính trọng và cầu được sự bình an trong cuộc sống. Tại chùa Hang – thuộc tỉnh Quảng Bình – còn gọi là động Tróc, động Cù Lạc, Chùa Nghe địa danh do làng đặt tên hay còn gọi phổ biến là động Phong Nha, tại đây vào những năm từ 1914 – 1944 khi học giả và là linh mục Léopold Cadière ghi chép các di tích Chăm có trong động: “Ở lối vào còn lại bệ một bức tượng Chàm nay đã bị mất. Sau khi lần mò theo thuyền dưới lòng đất độ tám trăm mét rồi đi bộ thêm hai tăm mét nữa, ta sẽ thấy giữa các đường cột thiên nhiên tuyệt vời do nước bào xói còn sót lại di tích của một bàn thờ Chàm khác (…) chứng tích sự sùng bái thần thánh nơi đây của người Chàm ngày trước. Người Việt vẫn còn tiếp tục thờ thần của động. Vào khi khô hạn vẫn cúng lễ trước ngưỡng hang. Dân làng khác cũng lần lượt đến bằng đường sông. Các bác chèo thuyền vừa đẩy mái giầm vừa hô: Hô mưa! Hô mưa! Đến nơi, người ta bày một mâm xôi rượu trước án ở lối vào, lạy bốn lạy. Đoạn vị chủ lễ lâm râm khấn và buộc tờ giấy có chép lời khấn vào cổ một con chó rồi ném xuống sông. Lại bái lạy và lui về” [[75]]. Cũng theo Léopold Cadière, tại làng Cao Lao Hạ người dân tại đây còn giữ việc thờ cúng theo tập tục Chàm: “đó là việc thờ vỏ trấu của hạt lúa thời xưa. Nó to bằng vỏ trái dừa, nhưng cũng bị hủy phân nửa qua thời gian. Trước đây nó được thờ ở đền Ông lúa Bà lúa. Tương truyền hạt lúa thời xa xưa ấy có sức dinh dưỡng kỳ diệu: chỉ một mảnh vụn bỏ vào cũng đủ làm nở đầy cả một nồi, cả nhà ăn no”. Tại Quảng Nam, các nhà nghiên cứu tìm thấy nhiều ngôi miễu được xây dựng gần hoặc ngay trên nền tháp cũ của người Chăm. Trong lễ cúng miếu thường có khấn các vị thần: ma Lồi (hoặc Lồi phi phu nhân), ma Lạc, ma Mọi, ma Rợ,… là các vị thần/vua của người Chăm còn tìm gặp trong các bài văn cúng như Hồng Phi phu nhân, Hồng Ba công chúa,… mà cho đến nay các vị ma, thần ấy vẫn còn là sự mơ hồ chưa lý giải được.

Ngoài hệ thống thần người Việt thường cầu khấn còn có hệ thống thần người Chăm đã được người Việt miền Trung Việt hoá, xem là vị thần có tại xứ sở mình đang sinh sống, tất nhiên cũng phải thờ cúng bình đẳng như hệ thống thần người Việt. Bởi người Việt miền Trung cũng tin rằng chức năng các vị thần người Chăm cũng quán xuyến và giúp đỡ cho người dân trong làng sống yên vui, hạnh phúc. Văn tế Nghĩa trủng, âm linh, cúng đất tại xứ Quảng (xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc), được khấn, lời khấn các vị thần Chăm đã được tiếp biến và Việt hoá. Bài văn cúng sau đây tại xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc cho thấy các vị thần trên được khấn vái khi thờ cúng:

…Tiền hiền khai khẩn, Hậu hiền khai cư,

            Đồng thời canh cư liệt vị tiền bối,

            Chư chiến sỹ quá cố, cập chiến sỹ trận vong,

Chủ ngung Đào Lương Ban, Man nương Nguyễn Thị Thúc chi linh; cập: Chúa Tai, Chúa Quái, Chúa Mộng, Chúa Mị, ma Chăm, ma Chợ, ma Mọi, ma Rợ, Thổ Mộc tà tinh, nhứt thiết vi hoạn chi quỷ,…

            Hoặc xứ Quảng cúng đình cầu an thường đọc bài văn:

Bổn xứ Thành Hoàng tôn thần

            Đại Càn Quốc gia Nam hải Tứ vị thánh nương

Bạch Mã Thái giám tôn thần

            Ngũ Hành nương nương [[76]]

            Thu Bồn Đại đức phu nhân tôn thần (Bà Thu Bồn)

            Phiếm Giang Trai thục Dực Bảo Trung hưng Trung đẳng thần/gia tặng Thượng đẳng thần (Bà Phường Chào)

            Diễn phi A Na Chúa Ngọc,…

Trong văn bài cúng như trên có thể tìm thấy tên gọi Cờn/Càn/Cửa Cờn/Cần Hải/Càn Hải tại xã Phường Cần, huyện Quỳnh Lưu, phủ Diễn Châu, tỉnh Nghệ An có một đền thờ nữ thần biển và được sắc phong là Đại Càn Quốc gia Nam Hải. Về tứ vị này trong sách “Ô châu cận lục” của Dương Văn An chép hai truyền thuyết, một ở ta và một ở Trung Hoa. Theo chúng tôi không loại trừ xuất phát từ nguồn gốc nữ thần của người Chăm là Po Inư Nưgar mà người Việt đã Việt hoá thành Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc qua các truyện thần kỳ, mang nhiều màu sắc lung linh, huyền ảo. Và đây cũng mang dáng dấp  tín ngưỡng thờ Mẫu trong dân gian người Việt miền Trung. Và đồng thời, phản ảnh trong tư duy đại dương của cư dân ven biển miền Trung, bởi các vị thần “Tứ vị thánh nương”, “Thiên Y A Na”,… đều là nữ thần có quan hệ với môi trường biển, và đều từ biển, liên quan đến biển Đông, đến đại dương chính là không gian văn hoá tín ngưỡng dân gian mà cư dân ven biển trong ký ức mưu sinh của mình đã tổ chức thờ tự như sự cầu vọng cho sự bình an của các tộc người.

Tượng Bà Chúa Ngọc (Thiên Y A Na) đặt trong khám thờ của miễu (tại thôn Phước Hưng, Xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang)

Tượng Bà Chúa Ngọc (Thiên Y A Na) đặt trong khám thờ của miễu (tại thôn Phước Hưng,

Xã Hòa Nhơn, huyện Hòa Vang)

Ngữ âm người Chăm đọc là Pô Nư-cành (Pô/Bô: Ngài, Đấng, tôn xưng là Đại, Nư-cành được đọc âm hoá thành Cờn/Càn/Cần). Nói cách khác, thần Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ vị thánh nương là một hoá thân của Mẹ Xứ  Sở của người Chăm, cùng gốc với Bà Chúa Ngọc (dân gian người Việt miền Trung phát âm)/ Thiên Y A Na (người Việt thuộc tầng lớp quan lại, trí thức phát âm) [[77]]. Theo thời gian sự biến đổi từ Mẹ Xử Sở/ Po Inư Nưgar của người Chăm thành bà Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc của người Việt để dễ tiếp nhận và thờ cúng, cầu, nguyện, ước.

Người Việt thờ cúng

Người Việt thờ cúng

Trong sắc do các vua nhà Nguyễn phong thần có bản ghi là Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc khi đi vào tín ngưỡng dân gian người Việt miền Trung thường gọi Bà Chúa Ngọc, bà Chủ Ngung. Đến ngày cúng tế cầu thần dân gian thường viết trong văn bài của làng đọc trong lễ tá/khao thổ, cầu an, động thổ, lễ khai sơn đều phiên thành Chủ Ngu Man Nương Đào Lương Ban Nguyễn Thị Thúc, hoặc viết thành Chủ Ngung Man Nương trong hệ thống các thần được nêu danh tánh tại đình, miễu trước khi xướng danh các ma: ma Hời, ma Mọi, ma Chợ, ma Rợ,… Vị nữ thần này khi đi vào tín ngưỡng dân gian người Việt miền Trung thì Po Inư Nưgar của người Chăm khác với thần Thiên Y A Na của người Việt có 97 ông chồng, sinh ra nhiều các cô các cậu mà uy linh trùm cả khu vực miền Trung Việt Nam và vào đến miền Nam. Các cậu, các cô được thờ kính tại các khám hoặc đặt nơi bìa sân hoặc treo trên chái hiên nhà mà thời nay vẫn thường tìm thấy, đặc biệt phân bố có tầng số xuất hiện đậm dần từ Thừa Thiên – Huế vào đến Nam bộ.

Đến thờ Bà Chúa Ngọc tại xã Đại Cường, huyện Đại Lộc Tỉnh Quảng Nam. (Ảnh: St)

Đến thờ Bà Chúa Ngọc tại xã Đại Cường, huyện Đại Lộc

Tỉnh Quảng Nam. (Ảnh: St)

Về thần Chủ Ngung Man Nương, trong truyền thuyết người Việt có Truyện Man Nương, chúng tôi lược kể để độc giả tham khảo về motyf người hóa thân vào gỗ, có liên quan gì đến vị nữ thần người Chăm đã được dân gian người Việt gọi là: Chủ Ngung Man Nương ? Chuyện rằng: có một vị sư người Tây Trúc đến tu hành trong một ngôi chùa tại thành Luy Lâu. Trong chùa, nơi vị sư này tu hành có một cô gái thường quét dọn sân chùa tên là Man Nương. Một tối, sau khi kinh kệ cúng Phật xong, trở về nơi nghỉ, vị sư bước ngang qua người Man Nương, khi đó đang ngủ quên bên ngưỡng cửa. Cô Man Nương không hề hay biết. Từ đó, Man Nương có thai. Vì xấu hổ, Man Nương đi trốn, đến ngày sinh đẻ, Man Nương bồng con đến trả cho vị sư. Vị sư kinh ngạc, đến đêm vị sư bồng đứa trẻ đến một ngã ba đường đặt vào hốc một cây dâu, nói rằng: ta gởi con Phật cho cây đấy.

Khi bà Man Nương đã 90 tuổi, cây dâu cổ thụ bị ngã tại bến sông, trôi đến khúc sông trước nhà bà thì dừng lại. Dân trong làng thấy thế, có ý chặt khúc cây làm củi, nhưng cây nặng không thể kéo lên bờ được. Vào lúc đó, bà Man Nương ra sông, thấy vậy bèn nói: có phải là con thì về với mẹ. Vậy là khúc cây chuyển dần về phía Man Nương.

Hoặc cũng motyf hóa thân từ gỗ, các làng quê xứ Quảng có thờ Thần Mốc, dân gian gọi là Ông Mốc. Ông Mốc thường được thờ cúng tại cuối làng, giáp ranh với làng bên cạnh. Tại đây, dưới gốc cây cổ thụ hoặc cây đa, mù u lớn, dân trong làng đến thắp hương cúng vào các ngày rằm, mồng một nhằm cầu xin cho con cháu trong gia đình ăn no, ngủ kỹ, mau lớn, dễ nuôi. Trong trường hợp đau ốm thường xuyên khó nuôi, người dân mang tên con “bán” cho Ông Mốc để Ông nuôi giúp, sau một giáp – 12 năm – lại sắm lễ vật bằng hương hoa, trà nước xin được chuộc về. Làng Đông Phước xã Hòa Phát (nay là tổ 4 phường Hòa Phát, quận Cẩm Lệ), làng Nam Ô, xã Hòa Hiệp (nay là khu dân cư Nam Ô 1, Nam Ô 2, phường Hòa Hiệp Nam, quận Liên Chiểu) và nhiều làng khác tại xứ Quảng trước năm 1980, hình thức thờ thần hóa thân vào gỗ theo phương thức thể hiện thờ cúng tương đồng với tín ngưỡng của người Chăm còn thực hiện tại cộng đồng dân cư. Thờ cây người Việt miền Trung quan niệm rằng có vị thần độc lập cư ngụ trong cây ấy. Cây thường là cây to lớn, cổ thụ có hình dáng độc đáo. Những đặc thù tự nhiên của cây gây nên ấn tượng vào trí tưởng tượng của người Việt miền Trung làm cho họ kính sợ cho rằng có thần nhập vào cây (trong số các cây ấn tượng này, cây da, cây sanh được cho là nơi thần linh ngự ở). Cho nên phải thờ cúng. Đây là hình thức thờ vật linh như thờ đá, thờ gỗ mà người Việt miền Trung mang theo trong ký ức của mình vào vùng đất mới, có sự tương đồng với việc thờ thần mốc của người Chăm. Sự gặp nhau trong tín ngưỡng dân gian này trên cơ sở chung của văn hóa Đông Nam Á và do đó đã giao thoa nhau. Hoặc thờ động vật như làng Hòa Phú, xã Hòa Minh, huyện Hòa Vang (nay là khu dân cư Hòa Phú thuộc phường Hòa Minh, quận Cẩm Lệ) có Miễu Thầy thờ hổ, làng Phong Bắc 2 (nay là khu dân cư Phong Bắc, phường Hòa Thọ Tây, quận Cẩm Lệ có Miễu/Dinh Ông, thờ hổ/cọp,… Ngày nay, quá trình đô thị hóa và xây dựng nông thôn mới, các làng quê trở thành các khu dân cư sầm uất, hình thức tín ngưỡng này tại các làng của Quảng Nam và Đà Nẵng dần bãi bỏ.

Theo Huỳnh Ngọc Trảng và Vu Gia trong Địa chí Đại Nghĩa cho rằng: “Dấu ấn Chăm ở dinh thờ Bà Chúa Ngọc tại đây là tượng Bạch Tượng sáu ngà đặt trước sân, kế đó là hình tướng của pho tượng Bà Chúa Ngọc hiện tồn và trong chừng mức nào đó, kiến trúc dinh thờ còn đậm dấu ấn nội thất của tháp Chăm”.

Các thanh đá mi cửa của kiến trúc tháp Chăm được dùng lại ở cửa Tam quan đình Quá Giáng

Chân tảng đá kê cột hình vuông và hình tròn phía trước đình Quá Giáng (xã Hòa Phước, huyện Hòa Vang)

Voi trắng 6 ngà trước Dinh Bà tại xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc, tỉnh Quảng Nam. (Ảnh: St)

Voi trắng 6 ngà trước Dinh Bà tại xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc,

tỉnh Quảng Nam. (Ảnh: St)

Ở xứ Quảng còn có nhiều đền miễu hiện nay chúng ta vẫn còn thấy những tượng thần của người Chăm được thờ cúng. Tại xã Hương Quế, huyện Quế Sơn, tỉnh Quảng Nam có một tượng bò thần bằng đá của người Chăm được thờ trong một ngôi miễu. Hằng năm nhân dân tại đây kiền dụng lễ vật đến cúng tế. Qua khảo sát các ngôi miếu tại các địa phương Hoà Vang, Duy Xuyên, Hội An,…chúng tôi thấy rằng hình thức thờ cúng đã được Việt hóa theo cách của người Việt miền Trung. Tại các địa phương trên, còn bắt gặp sự giống nhau trong sắp đặt vật linh để thờ: một tượng thần Chăm và một lu hương đặt phía trước lại giống với miễu thờ Bà Phường Chào tại châu Phiếm Ái, xã Phiếm Ái, nay thuộc xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc, tỉnh Quảng Nam cũng có hình thức thờ cúng như vậy. Nữ thần Phường Chào được dân gian cho rằng Bà sinh ra tại làng Phường Chào và Bà cũng chính là sự Việt hoá từ nữ thần Chăm để người Việt dễ tiếp nhận trong thờ cúng tại miễu. Hoặc Bà Thu Bồn cũng được người Việt tại xứ Quảng Việt hoá mà thành và được thờ cúng tại đền thờ ở làng Thu Bồn, xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam. Dấu hiệu cho biết Bà Thu Bồn có nguồn gốc là nữ thần Chăm ở danh xưng Po (đọc là “pô”: thần) được Việt hoá thành Bô Bô phu nhân. Tương truyền rằng Bô Bô là một nữ tướng người Chăm, bị thương ở miền biển, bà chạy về đến làng Thu Bồn thì qua đời. Khi người Việt đến đây (sau là xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam) thì người Chăm đã thờ phụng Bà và có nhiều linh ứng nên người Việt tiếp tục thờ cúng như một vị thần phù hộ dân làng [[78]].

Miếu Bà Bô Bô Tại Nam Ô, phường Hòa Hiệp Nam, quận Liên Chiểu, Đà Nẵng

Miếu Bà Bô Bô

Tại Nam Ô, phường Hòa Hiệp Nam, quận Liên  Chiểu, Đà Nẵng

Như vậy Bà Phường Chào, Bà Thu Bồn có nguồn gốc là nữ thần người Chăm đã được người Việt xứ Quảng tiếp tục thờ cúng và Việt hoá thành âm Việt cho dễ đọc và dễ tiếp nhận vào tín ngưỡng dân gian của mình.

Có điều đứng trước hình tướng các thần Chăm, người Việt có quan niệm rằng các tượng thần người Chăm cả nam lẫn nữ tạc hình tượng bằng đá đều có ngực lớn, người Việt miền Trung vào vùng đất này và bắt gặp tại các đền tháp các vị thần trông giống như “bà/nữ giới”, có thể theo đó, dần về sau dân gian người Việt miền Trung gọi chung các thần của người Chăm là Bà và được thờ tại các ngôi miễu cũng được gọi là Miễu Bà. Miễu Bà có nhiều tại xứ Quảng, hầu hết các làng đều có miễu Bà. Chúng tôi cũng nghĩ rằng do người Chăm trong dòng tộc có quan hệ mẫu hệ, theo đó người đàn bà là trụ cột thì thần của người Chăm trước hết là các nữ thần và người Việt thời ấy gọi là Bà và miễu thờ nữ thần dân gian người xứ Quảng trong tín ngưỡng của mình gọi là Miễu Bà. Theo chúng tôi, chấp nhận cả hai cách lý giải trên để có thể giải thích hệ quả rằng, cho đến ngày nay, người Việt xứ Quảng vẫn còn thờ Bà trong tín ngưỡng dân gian của mình mà với một cách mơ hồ chưa xác định được “Bà” từ đâu mà có. Tại xứ Quảng phần lớn các làng thành lập lâu đời đều có Miễu Bà. Dân gian thờ Bà mơ hồ và chung cho nhiều vị nữ thần khác, không phân biệt, chỉ riêng Bà Chủ Ngung Man nương (và vài vị nữ thần người Chăm nữa) là có danh tánh, còn các vị nữ thần khác thường gọi chung là “Bà”. Bà trong hệ thống thần thờ tại các miễu làng/xóm dọc theo duyên hải miền Trung có thể có sự giao thoa với nhiều sự pha trộn trong tín ngưỡng dân gian, có thần tiếp biến tại nơi cư trú, có thần mang vào từ miền Bắc. Chính chỗ này có thể rất khó khi phân biệt các tầng lớp trong hệ thống thần và danh tánh các vị thần được thờ trong miễu Bà hoặc tại miễu xóm, cả trong đình cũng không phân biệt vị thần nào là chính trong hệ thống thần thờ tại đình làng. Trong dân gian thường có quan niệm chung rằng, đình là nơi thờ thần, thánh vậy thôi! Có rất nhiều đình làng thờ thần với mỹ danh triều đình nhà Nguyễn phong tặng: “thượng đẳng thần”. Qua quan sát, chúng tôi nhận thấy rằng, từ sau năm 1998 [[79]], tình hình có khác, do ảnh hưởng của sự giao thoa luồng tín ngưỡng dân gian từ phía Bắc vào, và qua sách báo, các loại tài liệu khác nhau có liên quan đến tín ngưỡng dân gian, người dân xứ Quảng tiếp nhận và đưa vào tín ngưỡng dân gian của mình hệ thống thần và chức năng của các vị thần có hệ thống hơn trước. Việc thờ Mẫu (đạo Mẫu) tại các làng/thôn trong miễu, dinh, lăng Bà (theo quan sát những năm gần đây), bắt đầu được chú ý cũng từ sau năm 1998 và phần lớn ảnh hưởng thờ Mẫu từ Thừa Thiên – Huế lan truyền vào vùng Đà Nẵng, và từ tháp Bà Thiên Y tại Nha Trang chuyển ra. Đây chính là sự chuyển tiếp từ thờ nữ thần của người Chăm thành phúc thần của người Việt. Người Việt miền Trung tìm thấy tấm lòng bao dung của Mẹ Xứ Sở/ Po Inư Nưgar/ Thiên Y A Na của người Chăm giống như mẹ Liễu Hạnh, mẹ Âu Cơ,… của người Việt châu thổ sông Hồng, do đó Người Việt miền Trung thờ cúng “như thờ cúng đạo Mẫu”. Thờ Mẫu là sự tiếp biến, giao thoa văn hoá trong tín ngưỡng của người Việt với người Chăm tại vùng đất mới. Nói thế thì trước 1998 và từ 1975 về trước nữa, người Việt xứ Quảng có thờ Mẫu tại các lăng, miễu Bà không?. Trong các bài văn tế tại đình, miễu, làng, dinh,… thường rất ít thể hiện việc thờ Mẫu với tinh thần “Mẫu” theo quan niệm tích hợp Nho, Lão, Phật mà theo quan niệm tích hợp đa thần. Đây là hình thức tín ngưỡng chung của các cư dân Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam. Miền Trung là đất cũ của người Chăm, khi  người Việt miền Trung giao lưu văn hóa với người Chăm, đã ảnh hưởng cả hai nền văn hóa, một là: văn hóa Trung Hoa: (đã có), trọng tâm là đạo Nho và hai là: văn hóa Ấn Độ: (giao thoa), trọng tâm là Phật giáo và trước đó qua người Chăm du nhập Bà-la-môn giáo. Theo đó, có thể nói rằng người Việt xứ Quảng thờ nữ thần đã Việt hóa từ tín ngưỡng liên quan Phật giáo Ấn Độ thông qua người bản địa Chămpa tích hợp với văn hóa Nho giáo, từ đó hình thành nên một lực lượng siêu nhiên gồm các thần: sông, núi, biển, đất, mây, gió, mưa, sấm sét,… tất cả được hình dung trong tín niệm dân gian, đấy là thần thánh. Thảng, có làng ghi danh vào văn cúng, nhưng không phải là thờ “Mẫu” mà là “Bà”. Bà cũng là tín niệm thờ Mẫu chung cho tất cả các thần. Còn thờ Mẫu (đạo Mẫu) tồn tại tại xứ Quảng không nhiều, (thường các tư gia lập hương án để thờ tại các Điện). Thế nên qua điền dã, chúng tôi tìm hiểu hệ thống thần tại các đình, miễu qua các bài văn cúng hiện tại không có sự phân biệt các vị thần được thờ trong đình làng, miễu xóm, dinh Ông, lăng Bà. Sự giao thoa, tiếp biến thường xuyên xảy ra trong quá trình phát triển các làng vùng duyên hải miền Trung cho nên tách bạch các dấu vết tiếp nhận các tầng lớp văn hóa Việt – Chăm trong tín ngưỡng cho rõ ràng quả là khó làm được chính xác. Các hiện tượng tín ngưỡng dân gian thường đan xen nhau trong hệ thống chư vị thần thánh tại đình, miễu, do vậy trong Miễu Bà gọi chung là thờ “Bà” mà rất ít trường hợp gọi thờ Mẫu.

Trong bài viết: “Giao lưu văn hoá Việt Chăm ở Quảng Nam – Đà Nẵng” trong sách Văn hóa dân gian Quảng Nam, Đà nẵng, Võ Văn Hòe chủ biên, Nhà xuất bản Đà Nẵng 2008, tác giả Võ Văn Thắng cũng có nhận xét rằng: Nhiều nơi có miếu thờ Bà Dàng, Cồn Dàng, Lùm Dàng, Gò Dàng, có thể ngờ rằng đây cũng chính là dấu tích thờ các vị thần Chămpa, bởi vì trong tiếng Chăm, âm “Ian” hay “Yan” có nghĩa là thần thánh. Chữ, âm Hán Việt đọc là dương, nhưng âm Hán đọc là Yan, cho nên một số địa danh Hán-Việt thoạt nghe như không có liên quan gì đến Chămpa vẫn có thể có nguồn gốc Chămpa, như Đồng Dương, Thai Dương, Dương Lâm, Dương Sơn (nhận xét của Bác sỹ Albert Sallet – người Pháp). Ngoài ra các nơi thờ Bà Vú, Bà Lồi, Bà Đá, Bà Rắn/Rén, rõ ràng là có nguồn gốc gần gũi với việc dân gian gọi tên các tượng thần bằng đá của người Chăm, thường có ngực lớn để trần hoặc gắn liền với các đầu rắn thần Naga trong truyền thuyết Bà-la-môn giáo. Theo đó Bà Nà cũng là sự Việt hoá nữ thần Mẹ Xứ Sở/Po Inư Nưgar của người Chăm tại núi Chúa (có thể gọi ngọn núi theo danh xưng Bà Chúa Ngọc) ở Đà Nẵng? Nữ thần Po Inư Nưgar/Thiên Y A Na được người bình dân xứ Quảng Việt hóa thành Chủ Ngu/Ngung Man nương Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc cho dễ đọc, dễ xưng danh tánh khi cúng và trong tín ngưỡng dân gian người xứ Quảng không nhiều người hiểu rằng đây là vị nữ thần có nguồn gốc Chăm. Ở họ điều quan trọng là xem các thần như chư vị thần người Việt. Các làng ven biển của Đà Nẵng như: Nam Ô, Thanh Khê, Thọ Quang, Mân Thái, Mân Quang, Nam Thọ, Mỹ Khê, An Hải,… có Miễu Bà thờ thần Thiên Y A Na Chúa Ngọc.

Quá trình Việt hóa các vị thần của người Chăm thành thần của người Việt có thể tìm thấy hai nguyên nhân làm chuyển đổi cách xưng danh tánh.

Một là: khi người Việt miền Trung vào vùng đất Quảng sinh sống, họ lần đầu tiếp xúc các vị thần người Chăm và hình thức thờ cúng của người Chăm bản địa, (không loại trừ sự tiếp xúc với cách thờ cúng của các tộc người Giẻ Triêng, Xơ Đăng, Co, Ve, Cờ Tu,… bản địa) trong điều kiện vừa phải duy trì hình thức tín ngưỡng dân gian từ Bắc mang vào, vừa phải xử lý hài hòa tín ngưỡng dân gian mà người Chăm còn thể hiện ra trong cuộc sống. Chỗ này làm nảy sinh sự đấu tranh giằng co để tồn tại nhất là trong giai đoạn đầu khai phá đất đai mà các nhà nghiên cứu thường lấy mốc 1471 thời Lê Thánh Tông là năm khởi điểm (cho dù trước đó đã có sự giao lưu, tiếp biến). Sau một thời gian, có thể cả thế kỷ, người Việt miền Trung dần thay đổi danh tính các vị thần, người bình dân thì gọi là Bà Chúa Ngọc, Chủ Ngu/Ngung Man nương, Đào Lương Ban, Nguyễn Thị Thúc hoặc cách tốt nhất danh xưng “Bà” cho gọn, tránh không để mắc lòng thần để tìm được không gian và thời gian yên ổn tại vùng đất mới. Còn các vị sỹ phu, biết chữ Hán, hoặc lớp trí thức người Việt thì Việt hóa các vị thần thành Thiên Y A Na. (đến thời thuộc Pháp, người Pháp gọi là Po Ino Nagar). Về hình thức nghi, lễ cúng do chính quyền thời các vua nhà Nguyễn quy định thống nhất. Tuy nhiên có nơi tại các vùng trung du xứ Quảng trong nghi, lễ cúng dân làng khởi chinh cổ theo thứ tự trống trước, chiêng sau, khác với vùng đồng bằng ven biển, chiêng trước, trống sau. Làng trung du Phước Sơn đại xã tại huyện Hòa Vang cho rằng khởi chiêng trước trống sau là theo nghi lễ người Chăm, còn trống trước chiêng sau là theo nghi lễ người Việt. Bởi theo các cụ tại làng cho rằng đối với người Việt trống là quan trọng ? [[80]] . Người Chăm khi cúng lễ chỉ có hòa tấu nhạc, gồm các nhạc khí: kèn saranai, trống baranưng, trống ginơng.

Hai là: Khi người Việt đến định cư tại vùng đất mới (trước đó đã có chủ), họ tiếp nhận các vị thần bản địa, cúng kính để được yên nhưng do không hiểu nhiều về hệ thống và chức năng các vị thần Chăm nên theo quá trình lịch sử, người Việt miền Trung đặt ra nhưng câu chuyện thần kỳ về chức năng các vị thần nhằm thể hiện tín ngưỡng dân gian riêng của mình. Người xứ Quảng gán cho các vị thần những danh xưng khác nhau, hoặc đọc chệch âm Chăm thành âm Việt như: Pô thành Bô Bô, hoặc do thần có đền thờ tại làng Phường Chào (tỉnh Quảng Nam) thì gọi danh xưng cho thần là Bà Phường Chào, hoặc tại làng Thu Bồn cũng gọi là Bà Thu Bồn,… rất dân gian cho gần gũi nhằm đưa nghi lễ dân gian của mình vào trong thờ cúng các thần.

Có điều, khi cư dân người Việt miền Trung đến sinh sống tại miền Trung nghĩ rằng các thế hệ tiếp sau của họ có sự hòa huyết với người Chăm bản địa [[81]] mà thông thường người xứ Quảng cho rằng mình vẫn là người Việt thuần chủng. Theo quá trình phát triển của lịch sử, điều không thể không xảy ra rằng người xứ Quảng hiện nay có sự hòa trộn từ nhiều chủng tộc khác nhau: Mã Lai – Đa Đảo,… trong đó chắc chắn là có sự hòa huyết với người Chăm bản địa. Đây là sự giao thoa xảy ra trong dân gian nhẹ nhàng, êm thắm rất dễ tiếp nhận và thường không chú ý đến sự tiếp nhận nên sự tiếp biến văn hóa theo cách dân gian này là đậm nét. Người Việt thờ các vị thần kể cả thần người Chăm theo cách của người Việt. Có thể vài nơi người Việt miền Trung dùng chất liệu màu sơn kẽ lại hình tướng các tượng thờ đặt bên trong Miễu Bà, và trước hình tướng của vị thần, người Việt đặt một bát/nồi hương và thực hiện nghi lễ theo cách riêng của mình. Đây chính là sự Việt hóa, tiếp biến văn hóa tín ngưỡng dân gian xảy ra ngay từ khi người Việt xứ Quảng đặt bước chân vào vùng đất phương Nam nắng gió này khai cơ lập nghiệp. Theo Quách Tấn trong Xứ trầm hương, ông chép về Tháp Bà tại xứ Kaut Hara (Cù Huân) là Po  Nưgar (hay Po Inư Nưgar), người Việt gọi là Thiên Y A Na. “Hình tượng nữ thần bằng đá xanh (sa thạch), cao lớn, ngồi xếp bằng trên một bệ cao rộng cũng bằng đá sa thạch. Hình tượng nữ thần có mười cánh tay, hai tay đặt trên đầu gối, lòng bàn tay để ngửa, còn tám tay khác thì giơ lên xoè ra hình rẻ quạt và mỗi tay cầm một loại binh khí: đoản đao, dáo, ná, tên,…Y phục chạm khắc như thường thấy ở các tượng thần của người Chăm. Đầu đội mão triều thiên, nhọn như mũ của vũ nữ Thái Lan, thân chỉ che mảnh xiêm y ở hạ thân và ở ngực. Nét chạm trổ cực kỳ tinh vi, vừa sắc sảo, vừa dịu dàng trông như người thật. Nhưng rất tiếc, người Việt lấy sơn sơn mặt tượng, rồi vẻ mày, vẽ mặt một cách vụng về, lại choàng vào thân nào cẩm bào đội lên đầu một chiếc ngọc miện, hoa hoè loè loẹt, trông như một tượng gỗ, một tượng đất do thợ tay ngang tạo nên. Về mặt mỹ thuật thì bị giảm sút, nhưng về mặt tinh thần thì lại gia tăng, vì tượng thần đã hoàn toàn Việt Nam hoá, trông vào không còn chút dấu tích gì của Chiêm Thành”. [[82]] Và từ khi tháp Bà thuộc quyền sở hữu người Việt, các thần Bà-la-môn nhường ngôi cho các vị thần Việt tịch và Bà Chuá Xứ Poh Nagar hiển linh dưới danh hiệu Thiên Y A Na và nhận ân tứ của vua nước Việt. Vua Gia Long phong tặng: “Hồng Nhân Phổ Tế Linh Ứng Thượng Đẳng Thần” và cắt dân làng Cù Lao ba người sung làm từ phu. Các đời vua sau, đời nào cũng có phong tặng. Người Việt địa phương, ngoài danh hiệu Thiên Y A Na, thường tôn xưng là “A Na Diễn Bà Chúa Ngọc Thánh Phi” và gọi tắt là “Bà Chúa Ngọc”.

Đến nay, trên địa bàn Quảng Nam, Đà Nẵng và cả miền Trung còn lại rất nhiều di tích đình làng có sắc phong và Miễu Bà thờ Thánh Mẫu Thiên Y A Na, như ở Đà Nẵng có Miễu Bà ở khu dân cư Bình Hòa thuộc phường Khuê Trung (quận Cẩm Lệ), Miễu  Bà ở làng Quá Giáng, xã Hòa Phước (huyện Hòa Vang), Miễu Bà bên cạnh đình làng Thạc Gián, phường Chính Gián (quận Thanh Khê), Miễu Bà ở bên cạnh đình làng Hải Châu, phường Hải Châu I (quận Hải Châu), miễu Bà tại làng Đông Phước, xã Hòa Phát, huyện Hòa Vang, Miễu Hàm Trung ở phường Hòa Hiệp Nam, Miễu Bà Lôi Phi và Miễu Bà Ngọc Phi trong động Huyền Không, thuộc danh thắng Ngũ Hành Sơn,…Bên trong các Miễu Bà thờ các hình tướng Chăm đã Việt hóa theo cách ứng xử của người Việt miền Trung.

Phế tích tháp Quá Giáng
Tọa độ 15057’57,4″ vĩ độ Bắc và 108012’22,5″ kinh độ Đông

Phế tích tháp Quá Giáng

Tượng Sihva ngồi trên bệ chạm khắc hình tượng bò Nandi

Tượng Sihva ngồi trên bệ chạm khắc hình tượng bò Nandi

Bên cạnh, nhiều địa phương khác như ở tỉnh Bình Định, quá trình tiếp biến này thể hiện ở việc Việt hóa nghi lễ thờ Bà Mẹ Xứ Sở/Nữ thần Thiên Y A Na trong tín ngưỡng Chăm. Ở xã/làng Vĩnh Thạnh, có thờ thần Thiên Y A Na tôn là Thành Hoàng làng. Miễu này còn có tên chữ là Thiên Y Miếu. Trước năm 1945, người dân vẫn tế xuân, thu nhị kỳ, cúng tam sinh, hoặc ít là cúng heo, bò; nhưng nay chỉ cúng tế vào ngày 12 tháng giêng Âm lịch. Miễu Thiên
Y có ba gian hai chái, có hàng cửa, nhân dân tại đây cho biết Miễu mở cửa quanh năm, suốt tháng. Gian giữa, ngay trên tường có một chữ Thần, hai gian bên là bàn thờ có đặt bài vị hai nữ thần, nhìn từ ngoài vào bên phải có bài vị: Cao sơn Đào Thị Nương Nương chi tôn thần vị, bên trái là sắc phong Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi, Thượng Đẳng Thần, Thần vị.

Hình thức thờ cúng không chỉ tại Miễu Bà được xây cất ngay trên nền tháp cũ (đã hư hỏng do nắng mưa, chiến tranh tàn phá) của người Chăm để lại mà còn lễ cúng ngay tại mỗi hộ gia đình, đó là lễ cúng đất. Cúng đất còn gọi là lễ tá thổ, mãi thổ. Đây là lễ lập tờ vi bằng mượn đất để tiếp tục sử dụng thêm một năm nữa. Bởi theo quan niệm của người Việt miền Trung trước khi đặt chân đến vùng đất này thì đất đã có chủ, mà chủ đất là người Chăm, (hoặc của tộc người Co, Ve, Cơ Tu,… nào khác). Lễ cúng có lập và đọc tờ vi bằng sau khi khấn vái với hệ thống thần, cả thần Việt (có thần Hoa, thần khác đã Việt hóa) và thần Chăm xin được thuê đất/tá thổ/mãi thổ/ở rẻ/làm rẻ/chấp thục trên miếng đất mình đang quản lý mà chưa thể thuê mãi, ở mãi hay mua mãi/đoạn được.

Bệ thờ Yoni, chính giữa có lỗ chốt hình vuông

Bệ thờ Yoni, chính giữa có lỗ chốt hình vuông

2.3. Lễ cúng đất, tá thổ, mãi thổ

Trước kia, tại xứ Quảng nghi, lễ cúng đất tiến hành vào tiết tháng 3 ở đồng bằng và tiết tháng 8 tại miền núi, trung du do làng hoặc xóm làm chủ lễ cúng (đối với gia đình ngày tuỳ chọn, nhưng phải là ngày cát nhật). Lễ gọi là cúng đất/tá thổ/khao thổ/mãi thổ, nhưng phổ biến trong dân gian gọi là cúng đất. Đây là lệ thường niên. Nghi lễ có hai người đóng vai vợ chồng chủ đất đo đạt đất đai để tiếp tục cho dân trong làng hoặc xóm đến tá thổ, tiếp tục thuê một năm nữa để sử dụng làm nhà ở hoặc sản xuất,…Dụng lễ cúng có các sản vật thổ nghi vùng đồng bằng duyên hải, như: cua sống, trứng vịt, đọt rau khoai lang luộc, củ khoai, củ môn, khoai từ, củ sắn/mì, đậu phụng sống, các loại trộn có dái/khóm mít, mít non, mắm cái,…Loại thực phẩm này dành cúng cho ma Chăm, ma Chợ, ma Mọi, ma Rợ, ma Lạc, ma Lồi, Thổ Lạc, Thổ Lồi, Thổ Mạnh, Thổ Trọng, Thổ Tôn, Thổ Tế… tham gia cai quản xứ đất – những cựu chủ nhân tạo dựng nên vùng đất này. Lễ vật dâng cúng toàn là những món đặc trưng Chăm. Các nhà nghiên cứu văn hoá dân gian cho rằng, đây là một hiện tượng độc đáo trong phong tục tập quán của người Việt miền Trung, độc đáo ở lối ứng xử khiêm nhường thân thiện, hiếm thấy của người Việt khi định cư tại vùng đất mà mình chiếm được và đang ra công khai phá. Trong Xứ Đàng Trong, Li Tana có nhận xét: thông thường thì quá trình xâm nhập của người Việt đã diễn ra một cách ôn hoà. Theo Tạ Chí Đại Trường, người Việt có một nghi lễ khá quen thuộc gọi là lễ cúng chủ đất cũ. Vào Năm 1879 tại Chợ Lớn, người ta đã cử hành nghi lễ này trong bảy ngày và bảy đêm. Qua nghi lễ này người dân muốn thuê đất của người chủ cũ, ở đây, được hiểu là một vị thần, với 1.500 quan tiền bằng giấy vàng mã và với lời hứa là sẽ cúng cho chủ đất cũ cứ ba năm một con heo. [[83]]

Tại vùng ngoại thành Đà Nẵng, vài năm trở lại đây, người dân các Tổ dân cư bày soạn lễ vật cúng đất cạnh bên ngã ba, ngã tư đường phố [[84]] cũng nhằm mục đích thuê đất, tá thổ.

Nay tại xứ Quảng, phần lớn các hộ gia đình có tiến hành lễ cúng đất, vùng nông thôn vào tiết tháng ba nhà nào cũng cúng khấn xin thuê đất, xin các vị thần, thổ địa, các thần giữ đất hãy vì cuộc sống bình an của người dân mà giữ yên và vẹn toàn viên trạch. Nhà chủ có lễ và lời khấn xin các ma Hời, ma Mọi, ma Rợ,…các vị hữu danh vô vị, hữu vị vô danh giúp trông coi vườn tược được vẹn toàn và yên ổn, đất không động, chó không tru [[85]]. Ngoài lễ cúng đất hằng năm, người dân xứ Quảng còn có cúng đất mỗi lần trong gia đình có giỗ quãy, kỵ cơm người thân. Mâm cúng đất được đặt ngoài sân hoặc hiên nhà, không đặt trong nhà. Bàn soạn lễ vật nếu là gia đình khá giã có đầu heo cả bộ lòng và chân, đầu, đuôi (thủ, vĩ) để chứng tỏ rằng gia chủ cúng cả con heo, hoặc nhà túng thiếu thì có con gà trống tơ (hàn hâm) với chè xôi (tư thịnh) cúng thần đất. Cùng với lễ này còn có bát gạo muối (diêm mễ).

Trong lễ cúng phải có thầy phù thuỷ đứng chủ lễ xin tá thổ thêm một hay ba năm nữa. Trong các loại vàng mã dùng cho cúng đất có tờ thầy phù thuỷ vẽ năm ông tướng trên đá (thần trấn ngũ phương), khi hành lễ tuần rượu thứ nhất xong, thầy và chủ nhà mang đặt tại bốn góc khu đất (hoặc vườn), một vị đặt giữa gọi là trung ương, cũng có thể đặt vị thần trấn này tại sân nhà. Giấy mượn đất tuỳ vùng, xứ đất mà viết cho phù hợp, tuy nhiên vẫn phải có tên chủ đất. Ví dụ, một bài văn khế mượn đất, được viết:

Tuế thứ…niên…ngoạt…nhựt. (Ví dụ 1: tuế thứ Nhâm thìn niên, sơ nhất ngoạt, sơ nhứt nhựt).

Việt Nam quốc, Hoá châu, phủ Điện Bàn, Hoà Vang huyện, Bô châu quốc, chủ lão Thổ phủ long thần, Chủ Ngung Mang Mương Đào Lương Ban Nguyễn Thị Thúc, cập: phu hoang quỷ đại thần, ngũ phương thổ công, thổ chủ, tả long thần, thổ địa liệt vị, đẳng.

Vì hữu thổ viên nhất sở, toạ lạc Gò Lăng xứ, đông cận (tả) thanh long, tây cận (hữu) bạch hổ, nam cận châu tước, bắc cận huyền vũ sơn kỳ thuỷ tú, dĩ thành phước địa, tứ thú bổn viên, kim hứa trạch chủ Nguyễn Văn A. khất tá tam niên, giá kim ngân tiền tài chơn y đẳng vật, tuỳ lập khế nhật giao lãnh túc ngật, sở tá chi thổ, cấu lập gia cư, tại ư thủ xứ, cát bảo bình an, gia cư khương thái, vạn đại hưng long. Tự thử vị lai bất đắc nhiễu hại, di hữu đoan ngôn, nhược lai xâm phạm, tội hãm.

Phong đô chiếu luật thi hành, y thử khế.

Tư đoan:

Ngọc Hoàng,

Thái Thượng lão quân,

Hành khiển.

Nhị viên chứng kiến:

Tả: kim niên hành khiển đại vương,

Hữu: thổ địa chánh thần.

Đồng chứng giám.

Trước khi hạ hương đèn, vị chủ lễ mang bát gạo muối ra đầu sân rải tứ phương phân phát cho cô hồn đẳng chúng không người hương khói, chắc chắn trong số các vị thần, ma được phân phát này có thần và ma của người Chăm.

Ví dụ 2: Trong bài văn cúng đất nhân ngày giỗ, quãy người thân tại làng Đông Phước, xã Hoà Phát, huyện Hoà Vang, tỉnh Quảng Nam, bài văn cúng đất được khấn hệ thống các thần, ma như sau:

– Thần thổ địa của người Hoa: Đương kiểng thổ địa Phước đức chánh thần;

– Thần đất trấn giữ ngũ/tứ phương viên trạch: Đông cương Giáp Ất Mộc Thanh đế thần quan; Tây phương Canh Tân Kim Bạch đế thần quan; Nam phương Bính Đinh Hoả Xích đế thần quan; Bắc phương thần quan; Trung ương Mồ Kỷ Thổ Hoàng đế thần quan [[86]].

– Thần đất trấn giữ long mạch (theo phong thuỷ): Tả Thanh Long, hữu Bạch Hổ, Châu tước, Châu trận Đằng xà Huyền võ thần quan.

– Thần đất là Bà Chủ Ngung/Ngu trấn giữ viên trạch nhà đang ở: Chủ Ngung/Ngu Đào Lương Ban, Ma/Man nương Nguyễn Thị Thúc. (Danh xưng theo tên chữ là Thiên Y A Na, danh xưng theo dân gian là Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc [[87]], đây và vị nữ thần người Chăm mà người Việt miền Trung tiếp biến vào trong tín ngưỡng dân gian của mình).

– Các vị là hữu danh vô vị, hữu vị vô danh, trong đó có các ma của người Chăm: Ngũ phương Thổ Công, Thổ Chủ, Thổ Phủ, Thổ Kỳ, Thổ Ôn, Thổ Quỷ, Thổ Khí, Thổ Lạc, Thổ Lồi, Thổ Mạnh, Thổ Trọng, Thổ Thúc, Thổ Quý, Thổ Hầu, Thổ Bá, Thổ Khảm, Thổ Khanh, Thổ Phụ, Thổ Mẫu, Thổ Tử, Thổ Tôn, Thổ Hôn, Thổ Tế [[88]].

Có lẽ qua bản văn cúng đất tại tư gia, tất cả các thần, ma liên quan đến giữ viên trạch đất đai, phong thuỷ đều được xướng danh để mời “đồng lai chứng giám/hưởng”.

Ví dụ 3: Trong bài văn Nhương thổ thần hiệu tại làng Phong Lệ (nay là thôn Phong Nam, xã Hòa Châu, huyện Hoà Vang, thành phố Đà Nẵng), có đoạn:

            …La Sát mẫu vương nguy tai thiên

            Tiêu Điện Đại Sỹ nguy tai địa

            Diệm khẩu quỷ vương nguy tai nhơn

            Khương Phụ tiên sinh gia ôn Đại tướng quân

            Chánh quản âm hồn thần vị

            Kim niên Hành khiển Hành binh tôn thần

            Khai hoàng hậu thổ nguyên quân

            Bổn xứ Thành Hoàng đại vương

            Đương cảnh Thổ Địa phước đức chánh thần

            Tả ban, hữu ban liệt vị chi thần

            Tiên sư Thổ công, Thổ chủ Táo quân trụ trạch thần quan

            Chủ Ngung Man Nương chi thần

            Tả giám đàn thần quan,

            Hữu giám đàn thần quan,

            Liệt vị thần quan

            Tiền hiền khai khẩn liệt vị

            Hậu hiền khai khẩn liệt vị,…[[89]]

Trước khi kết thúc lễ cúng, vị chủ lễ tự tay gắp một vài thức ăn bỏ vào cái bù–đài–xà–lét [90]được chuẩn bị trước bằng một bẹ chuối còn tươi, khấp lại, một đầu cột chặt thành cái túi đựng thức ăn mang ra đường, hoặc ngã ba/tư móc vào một cành tre, bụi lùm nào đó. Đây là thức ăn dành cho các loại cô hồn đẳng chúng và các loại “ma” không vào được trong viên trạch để chứng hưởng lễ cúng.

Bù-đài-xà-lét treo trên bụi, lùm tại làng Đông Phước, (Đà Nẵng) (Ảnh Võ Văn Hòe)

Bù-đài-xà-lét treo trên bụi, lùm tại làng Đông Phước, (Đà Nẵng)

(Ảnh Võ Văn Hòe)

Cúng đất hay việc tiếp tục thờ các vị nữ thần người Chăm ngay tại đền tháp cũ người Chăm hoặc lập Miễu Bà thờ cúng thần linh được người Việt miền Trung xem như thần Việt, họ không phân biệt đối xử. Đây chính là sự bao dung trong tinh thần nhân đạo cao cả của người Việt khi đến xứ này sinh sống.

Bù-đài-xà-lét treo tại trụ điện cạnh  đường Hoàng Đạo Thúy (tại Đà Nẵng) (Ảnh: Võ Văn Hòe)

Bù-đài-xà-lét treo tại trụ điện cạnh  đường Hoàng Đạo Thúy (tại Đà Nẵng)

(Ảnh: Võ Văn Hòe)

Một số người Chăm chấp nhận chính sách của người Việt, được người Việt cho cai quản vùng đất mới, ổn định, vỗ an dân chúng chăm lo sản xuất, thực hiện phong tục mới, không chấp nê tục cũ. Ông Phan Công Thiên tại làng Đà Sơn (nay là khu dân cư Đà Sơn, phường Hoà Khánh Nam, quận Liên Chiểu) là một ví dụ. Trong bản phổ hệ Đà Sơn, Đà Ly [[91]] nhị xã Phan tộc phổ chí, chép:…Vua nhà Trần gả (cho Tiên công) một quốc nữ [[92]] và khuyên tiên công ở lại, rồi sai tướng đi đánh bắt nguỵ Mật thu hồi đất Đà Giang. Trong nước các tướng họp với các ông châu trưởng, động trưởng tôn lập ông Bí động trưởng làm quốc chúa (Ông chúa Bí), cầu hôn nhà Trần, khi ông chúa Bí đi làm rể, viên tướng Sạ Đẩu chiếm ngôi quốc chúa, cử binh đánh Trần, tranh đất Đà Giang. Vua Trần tức giận, cử binh đánh bắt được Sạ Đẩu [[93]].

Quan binh nhà Trần đến nước ta, thấy phong tục nước ta lạc hậu, trở về tâu vua, vua Trần khuyên Tiên công ta và Bí chúa nên theo phép lễ của nhà vua mà lãnh quan tước trở về bàn với các ông thổ trưởng, tù trưởng thuận hiệp Chiêm Thành và Giao Chỉ thành một nước để cùng tiến hoá đợi đến lúc giàu mạnh sẽ chia ra tự chủ [[94]]. Tiên công ta nghĩ rằng nước ta chúa đã chết, tướng làm phản, đất hẹp, dân nghèo, thế khó tự chủ nên nghe theo lời vua nhà Trần. Vua Trần phong cho Tiên công chúng ta chức Đô chỉ huy kinh lược chiêu dụ xử trí sứ, coi trong mười ba châu [[95]]. Ông lãnh chỉ đi chiêu dụ, quan dân các châu động đều quy thuận. Ông trở về xin (vua Trần) cấp trâu bò, dụng cụ làm nông; đồng thời xin một số dân Giao Chỉ đã thuần thục nghề nông và biết một ít chữ nghĩa. Vua nhà Trần cho ông trông coi các xứ, thiết lập trang trại chia nhau để ở, dạy cho thổ dân chúng ta học hành và cày cấy. Ông đổi các chức châu trưởng, tù trưởng thành các chức lệnh doãn quan, đặt các chức động trưởng, lại trưởng thành các chức cai trại, tri thâu. Mỗi trại dựng kho để chứa lúa dùng vào việc chi cấp cho quan và dân và chứa các thứ lúa giống, nông cụ” [[96]].

Điều này cho thấy rằng Tiên công được vua nhà Trần cho mang họ Phan (Phan Công Thiên) và sự giao thoa, hoà hợp nhau giữa người Việt và người Chăm đã bắt đầu từ thời nhà Trần. Văn hoá cũng theo đó được đối xử thân thiện, có sự tiếp biến giao thoa nhau. Đặc biệt, người Việt đã xem các vị thần của người Chăm như các vị thần người Việt, tổ chức thờ cúng thần bản xứ như hình thức thờ cúng các vị thần linh của người Việt, mặc dầu người Việt đã từng ngang dọc tại đất của người Chăm nhưng vẫn tôn trọng nhiều vị thần của người khác cùng với hệ thống thần linh của mình. Đến thời các chúa Nguyễn, rõ nhất là chúa Tiên Nguyễn Hoàng khi vào vùng “Hoành Sơn nhất đái vạn đại dung thân” đã thuận lòng cho thờ các vị thần Chăm trong hệ thống các thần người Việt. Từ đây có thể nói rằng, chính quyền chấp thuận cho nhân dân thờ chung các vị thần, và chọn một vị trong các vị có chức năng cai quản đất phương Nam, đấy là Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc/Thiên Y A Na/ Mẹ Xứ Sở, biểu hiện sự hỗn dung trong văn hoá của người Việt miền Trung được thờ tại Điện Hòn Chén (Thừa Thiên), tháp Bà tại Nha Trang (Khánh Hoà) và nhiều Miễu Bà tại các làng quê có khắp nơi ở miền Trung Việt Nam.

Tại xứ Kauthara (Nha Trang) sau khi vùng đất được sáp nhập vào Đại Việt và ngôi tháp được người Việt tiếp quản, chăm sóc, thờ phụng, từ đó người Chăm bỏ đi dần vào Nam định cư tại các tỉnh thuộc đồng bằng Nam bộ và họ không còn trở lại ngôi tháp thờ vị thần mà họ đã từng kính trọng như thần thoại Chăm đã kể lại. Người Việt “gặp những người Chăm ở Phan Rang ra buôn bán tại Nha Trang, hỏi về tháp, họ đáp một cách cụt ngủn “không biết” rồi ngó lơ. Thái độ ấy chứng tỏ họ không ưa nghe tên ấy. Hoặc giả tên tháp gợi cảnh diệt vong của giống nòi; hoặc giả họ không phải là người theo đạo Bà-la-môn mà là người theo Hồi giáo” [[97]]; hoặc giả theo truyện thần thoại người Chăm kể lại: sau khi từ xứ sở Trung Hoa trở về, vị thần ánh trăng xây tháp thờ cha mẹ nuôi xong đâu vào đó. Sau đấy, bà dùng gạch xây tháp cho chồng bà và hai người con. Công việc hoàn tất, bà biến hoá và được dân chúng ở làng Yok Yang thờ phụng, sau chuyển lại cho người Việt thờ phụng. Cho nên người Chăm không còn quay về thờ cúng vị nữ thần của họ nữa. Và từ đó, người Việt xứ Kauthara (Khánh Hoà) và một số dân từ trung Trung bộ vào định cư tại đây đã tiếp biến từ tín ngưỡng người Chăm, tiếp tục thờ cúng vị nữ thần theo cách nhìn của người Việt, lễ bái vọng thường là vào các ngày mồng một, ngày rằm. Đặc biệt, đến ngày vía Bà, ngày mồng 3 tháng 3 Âm lịch, người dân Việt địa phương tổ chức cúng tế tại tháp rất trọng thể. Đến đêm có lệ múa Bóng tại sân tháp Bà, người đi bái vọng rất đông.

Sự chung sống êm thắm giữa người Việt với người Chăm tại các làng quê, đã tạo điều kiện cho ổn định chính trị – xã hội, phát triển kinh tế bền vững gắn với xây dựng văn hoá phù hợp.

Điệu múa Bóng (Chăm) ở Tháp Bà, Nha Trang (Ảnh St)

Điệu múa Bóng (Chăm) ở Tháp Bà, Nha Trang (Ảnh St)

 

Múa dân gian Chăm tại lễ hội Katê Ninh Thuận (10/2012) Ảnh: St.Múa dân gian Chăm tại lễ hội Katê Ninh Thuận (10/2012) Ảnh: St.

 

 

  1. Tiếp biến thành tố văn hoá dân gian Chăm trong lễ hội người Việt miền Trung

Tiếp biến thờ nữ thần người Chăm, cư dân người Việt miền Trung đã Việt hoá cao độ hình thức nghi lễ thờ cúng, tổ chức lễ hội thể hiện sự biết ơn “thần” đã giúp đỡ cư dân mới đến vùng đất mới được yên ấm, duy trì được cuộc sống bình an, lao động và phát triển. Thể hiện mối quan hệ bình đẳng, khoan dung trong tiếp thu các thành tố văn hoá dân gian Chăm trong tín ngưỡng của mình, người Việt miền Trung đã thực hiện nghi lễ theo cách riêng của mình. Lễ hội Bà Phường Chào hay Bà Thu Bồn được người Việt miền Trung tổ chức hằng năm nhằm tôn vinh vị nữ thần có chức năng quán xuyến toàn bộ vùng đất phương Nam mà chúa Tiên Nguyễn Hoàng đã tôn vinh thành vị thần, sức cho nhân dân thờ cúng và tổ chức các hình thức lễ hội khác nhau để biết ơn Bà.

Miền biển có lễ hội cầu ngư, dọc theo vùng duyên hải miền Trung, các làng chài đều có hội hằng năm, tuỳ theo điều kiện của từng vùng miền mà tổ chức lễ hội, có thể từ tháng 3 Âm lịch (ở làng Thanh Khê, TP. Đà Nẵng),…đến tháng 8 Âm lịch tại các làng ven biển tỉnh Quảng Nam,…

  1. 1. Lễ hội cầu ngư
Đối tượng suy tôn Cá Ông (Cá Voi), sinh vật thiêng đối với ngư dân ven biển
Địa điểm Các Lăng thờ Cá Ông ở thị xã Hội An (xã Cẩm An, xã Cẩm Kim, xã Cẩm Nam v.v…)
Thời gian Không có ngày cố định chung mà tùy từng địa phương (ở Cẩm An là ngày 16 tháng 2 và 16 tháng 8 âm lịch)
Đặc điểm Cúng Cá Ông trong Lăng, hát múa bả trạo tỏ lòng biết ơn Cá Ông cứu sống. Tổ chức đua ghe.

Lễ hội Cầu ngư còn được gọi là Lễ Tế Cá Ông, là một loại hình lễ hội dân gian truyền thống của cư dân vạn chài ở ven biển miền Trung nước ta sinh sống bằng nghề đánh cá biển.

Nhiều nhà nghiên cứu văn hoá dân gian cho rằng cầu ngư là hình thức văn hoá tiếp biến từ văn hoá của người Chăm sang người Việt. Trong quá trình cộng cư tại vùng đất miền Trung Việt Nam không thể không có sự giao thoa văn hoá diễn ra giữa Việt – Chăm. Tìm thấy hình thức tổ chức loại lễ hội này và lăng/miễu thờ cá Ông/voi có tại vùng đất Quảng Bình vào đến Kiên Giang – Phú Quốc. Nghĩa địa cá Ông tại Quảng Nam được cho là nghĩa địa lớn nhất nước.

Nghĩa địa cá Ông tại xã đảo Tam Hải, huyện Núi Thành, Quảng Nam

Nghĩa địa cá Ông tại xã đảo Tam Hải, huyện Núi Thành, Quảng Nam

Tại Đà Nẵng, các làng chài ven biển lập lăng/miễu thờ Ông có bộ hài cốt cá Ông/voi. Điều này cho biết rằng đối với người sinh sống bằng nghề đánh cá tôm trên biển, hằng năm tổ chức lễ hội cầu ngư hoặc lễ tế cá ông những mong Ông giúp cho trời yên, biển lặng để được yên tấm lòng. PGS. TS Nguyễn Xuân Đức trong bài viết: “Từ đền thờ đức Ông, đức Bà ở Cảnh Dương nghĩ về tục thờ cá voi của người Việt” trong sách “Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển tây Nam bộ” Nhà xuất bản Từ điển bách khoa, 2008 cho rằng tục thờ cá voi không chỉ ở Đàng Trong mà Đàng Ngoài cũng có thờ tự. “Sự hiện diện của một số đền, miếu thờ cá voi ở miền Bắc, nhất là ở các tỉnh Thanh Hoá, Nghệ An, Hà Tĩnh cũng như những tư liệu có được từ đền thờ Đức Ông, Đức Bà  ở Cảnh Dương, một làng biển phía trong đèo Ngang, do lưu dân xứ Nghệ lập nên, đã khiến chúng tôi nghi ngờ những ý kiến cho rằng tục thờ cá voi chỉ có từ đèo Ngang trở vào – là vùng đất Chăm cũ, rồi từ đó suy ra tục thờ cá voi vốn của người Chăm được người Việt tiếp thu” [[98]]. Tuy nhiên, theo chúng tôi, tại Quảng Bình có các làng chài ven biển: Cảnh Dương, Quy Đức, Lý Hoà, Bảo Ninh, Hải Ninh, Lệ Thuỷ, Phú Bình, lễ hội không theo quy trình như lễ hội tại Quảng Nam trở vào mà thường nhân ngày Quốc Khánh mồng 2 tháng 9, hoặc nhân các ngày lễ lớn trong năm mới tổ chức. Dân các làng biển Quảng Bình cầu ngư, cầu vũ thuận phong điều, cầu quốc thái dân an,…nghĩa là có sự tích hợp với nhiều loại tín ngưỡng, lễ tế, không riêng cho cầu ngư. Tuy nhiên làng Cảnh Dương thuộc tỉnh Quảng Bình, do đó các nhà nghiên cứu cho rằng vùng từ Quảng Bình trở vào hằng năm có lễ hội cầu ngư là chấp nhận được. Và xưa kia, đây cũng là đất Chămpa. Theo đó, chúng tôi thống nhất, rằng lễ hội cầu ngư các làng chài ven biển duyên hải miền Trung, người Việt tiếp biến từ tục thờ cá Ông của người Chăm sau khi người Việt vào miền Trung sinh sống [[99]].“…những người Việt có máu phiêu lưu khi di cư vào phương Nam tìm đất sống đã nhận thấy ở vùng đất thần bí này cả một nghi lễ kỳ lạ nhưng hấp dẫn mà họ phải tính đến bởi nó là một bộ phận trong đời sống của những bộ tộc gốc Mã Lai – Indonesian này…Trong tiến trình di dân tất yếu về phương Nam bắt đầu ngay từ giữa thế kỷ XI (1044), người Việt đã không hề ngần ngại tiếp nhận một số tín ngưỡng của các bộ tộc nơi đây, thậm chí còn kết hợp với các vị thần của mình, trong đó có cá Ông” [[100]].

Lễ hội Cầu ngư là một sự tiếp biến văn hóa Chămpa, xuất hiện giai đoạn đầu vào thế kỷ XI, đến giai đoạn sau từ thế kỷ thứ XV (1471) và dần về sau, khi người Việt đến định cư ở Đàng Trong của Đại Việt, nên lễ hội này chỉ có mặt từ Đèo Ngang của Trung Bộ cho đến Cà Mau, Phú Quốc của Nam Bộ. Trong sách “Gia Định thành thông chí” của Trịnh Hoài Đức có mô tả về loài cá Ông này và chức năng có sự khác biệt của nó ở mỗi vùng biển. Tại Nam bộ, người dân ven biển cũng có hình thức cầu ngư/lễ tế Ông nhằm tri ân lòng cứu tử ngư dân của Ông khi gặp nạn trên biển cả.

Ở xứ Quảng, từ các địa phương ven biển của tỉnh Quảng Bình cho đến các địa phương ven biển của tỉnh Quảng Ngãi và vào đến Bình Thuận, các làng chài ven biển đều có tiến hành lễ tế cá Ông một lần trong năm mà điển hình nhất là ở Thừa Thiên Huế, Đà Nẵng, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên. Trong tiến trình nghi lễ, người Việt miền Trung đã Việt hoá hình thức nghi lễ theo cách của mình cho phù hợp. Đôi khi họ không còn nghĩ rằng cầu ngư chính là tiếp biến từ hình thức thờ cúng cá Ông của người Chăm sang người Việt miền Trung.

“Nếu tìm về cội nguồn của tục thờ này, chúng ta thấy rằng ngay từ đầu người Chăm đã xem cá voi như Hải Vương. Chính qua quá trình tiếp xúc với họ mà người Việt mới bắt đầu chú ý đến động vật có vú to lớn này.

“Những nghiên cứu thực hiện với các bộ tộc Chăm, lúc bấy giờ đang còn cư trú ở vùng duyên hải giữa Phan Rang và Phan Rí làm chúng ta nghĩ rằng những nghi lễ của dân tộc thiểu số có nguồn gốc Mã Lai – Indonesian này đã có từ xa xưa. Theo truyền thống truyền khẩu Chămpa liên quan đến loài cá voi phi thường này thì chúng ta cần ghi nhớ rằng khởi thuỷ, người Chăm luôn thần thánh hoá những gì họ cho là cao quý. Cũng chính vì thế mà gỗ đại bàng [[101]], thứ gỗ mà những người Bồ Đào Nha đầu tiên đã mua rất đắt, là một vật trong một truyền thuyết giải thích cho gốc tích thần tiên của họ” [[102]].

Cộng đồng ngư dân vạn chài ven biển như trước kia người Chăm coi cá voi như một vị thần của biển khơi, vị thần bản mệnh có liên quan đến sự hưng thịnh của vạn chài, đến đời sống hàng ngày của ngư dân, nên họ gọi cá voi là cá Ông. Điều này đã trở thành một tín ngưỡng trong đời sống tâm linh của ngư dân vạn chài đánh cá biển trong nửa thiên niên kỷ qua. Cho nên cư dân ven biển lập lăng thờ cá Ông gọi là Lăng Ông, hoặc Miễu Ông. “Huyền thoại của ngư dân Chăm vùng Nam Trung bộ Việt Nam, kể rằng, cá voi là hoá thân của vị thần Cha – Aih – Va. Thần, sau một thời gian khổ luyện pháp thuật, do nôn nóng trở về xứ sở nên đã cãi lời thầy, tự ý biến thành cá voi, ra sông lớn rồi ra biển. Vì vậy, thần đã bị trừng phạt, các thuỷ tộc hành hình bị hoá thành thiên nga,…Sau đó lại được làm thần tự xưng là Po Riyak Thần Sóng. Từ đó thần là ân nhân của người dân bị đắm thuyền trên biển. Cứ nghe các thuyền nhân kêu cứu, thần lại hoá thành cá voi lập tức tới cứu” [[103]].

“Người Chăm còn nói rằng: “Khi Hải Vương bơi, tất cả các loài cá đều nhanh chóng hộ tống ngài. Nếu có người ném đá trên đường đi của vị Hải Vương đầy sức mạnh này, họ sẽ trả giá đắt. Những căn bệnh trầm trọng nhất và vô phương cứu chữa sẽ đổ ập xuống đầu họ. Vua cá Ông có thể thả trôi bồng bềnh trên mặt đại dương như một tảng bùn có màu vàng nếu nhìn từ xa. Khi bão nổi lên, vua cá Ông sẽ biến thành thiên nga và đứng ở cửa sông. Các thuỷ thủ cầu khấn ngài phù hộ sẽ được cứu sống còn kẻ báng bổ ngài sẽ bị nhấn chìm.

“Ngài đi tuần đêm sẽ cứu những chiếc tàu sắp chìm” [[104]]

Cá voi – cá Ông – là một loài động vật có vú, sinh con, thở bằng phổi, thích nghi với đời sống ở biển ôn đới cũng như hàn đới, là một sinh vật lớn với thân hình đồ sộ, có thể trọng có thể đến 120 – 150 tấn. Vì thở bằng phổi nên 3–5 phút cá voi phải ngoi lên mặt biển để thở, hấp thụ ôxy đồng thời có tập tính hay bơi theo thuyền đánh cá của ngư dân, nhất là khi có sóng to gió lớn cho đến tận gần bờ mới rời thuyền bơi ngược lại ra biển khơi. Chính điều này có liên quan đến việc Cá Ông cứu người hay ghe thuyền bị nạn giữa biển khi có gió to và bão. Ngược lại, vì là một loài động vật có trọng lượng lớn, nên cá voi trở thành đối tượng đánh bắt hải sản của một số nước công nghiệp như Nhật Bản, Ốtxtralia v.v… mặc dù đã có Hiệp ước Quốc tế cấm đánh bắt cá voi.

Căn cứ vào hình dạng của đầu Cá Ông, ngư dân đã phân biệt ba loài phụ Cá Ông chính: loại có đầu tròn gọi là Ông Chuông, Ngài Chuông; loại có đầu có mỏ dài như cá kìm gọi là Ông Kìm, Ngài Kìm và loại có kỳ cao trên lưng như cây phướn gọi là Ông Phướn, Ngài Phướn.

Theo kinh nghiệm của ngư dân, trong ba loài Cá Ông nói trên thì Ngài Chuông và Ngài Kìm được sùng bái hơn Ngài Phướn, do linh thiêng hơn vì sự giúp đỡ của hai phân loài đều có hiệu quả hơn nhiều so với phân loài sau.

Vì vậy, ngư dân đánh cá biển nước ta nhận thấy Cá Ông dù có thân hình to lớn, nhưng hiền lành và không bao giờ làm hại người, ngược lại còn cứu mạng họ khi bị tai nạn đắm thuyền trên biển, nên được họ coi như một vị thần của biển cả, mà ngư dân xứ Quảng gọi theo sắc phong thần của các vua nhà Nguyễn, tôn vinh là “Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần“. Khi Cá Ông sống, ngư dân đánh cá biển xứ Quảng gọi là Ông Sanh, khi Cá Ông chết thì gọi là Ông Lụy. Khi còn sống, Cá Ông là ân nhân cứu sống sinh mạng của họ, những khi bão to gió lớn trên biển, khi Cá Ông lụy thì họ chịu tang như đối với người thân của mình.

Sách “Đại Nam Nhất Thống Chí” của Triều Nguyễn cũng đã tôn vinh Cá Ông khi viết: “Đầu tròn, nơi trán có lỗ phun nước ra, sắc đen trơn láng, không có vảy, đuôi và hai vây như đuôi tôm, tánh từ thiện hay cứu cho người khi mắc nạn trên biển. Đầu niên hiệu Minh Mạng (1820) vua đặt tên cho là “Nhân Ngư”, đầu niên hiệu Tự Đức (1847) đổi tên là “Đức Ngư”. Loại cá này trong Nam Hải thì linh còn ở biển khác thì không linh“.

Dưới thời Nhà Nguyễn, danh sĩ Trịnh Hoài Đức (1765 – 1825), trong chương Thành Từ Chí của sách “Gia Định Thành Thông Chí” đã viết vào dầu thế kỷ XIX về việc Cá Ông cứu người: “… Những lúc ghe thuyền bị phong ba giữa biển thường thấy cá voi đi kèm thuyền cho khỏi nghiêng đắm, giữ gìn cho người được bình yên. Nếu thuyền bị rủi chìm, cá voi có thể vực người lên bờ. Triều đình có ban sắc phong làNam Hải Tướng Quân Ngọc Lân Tôn Thần” và ghi vào Điển Lễ Thờ Tự“.

Ghi vào Điển lễ để thờ đã xác nhận có sự quan tâm của chính quyền đương thời công nhận từ loài cá voi đến thần/Ông và cho phép người dân các làng chài ven biển thờ tự, cho biết rằng hình thức tín ngưỡng cá Ông trở nên cần thiết cho những người sống bằng nghề đi biển. Và từ đó lớp cư dân này lập lăng/dinh để thờ Ông. Lễ hội Cầu ngư từ đó dần xuất hiện có quy mô.

Cá Ông được các vua nhà Nguyễn phong thần do hay cứu người gặp nạn trên biển:

Thời Gia Long phong tước hiệu là: Nam Hải cự tộc Ngọc Long tôn thần.

Thời Minh mạng không những tôn thành thần mà còn đánh giá vị thần này: Cá voi lâu nay hay cứu người trên biển, chuẩn định từ nay hễ có cá voi chết giạt vào các cửa biển thuộc Kinh kỳ thì phủ Thừa Thiên phải đem chôn, cấp cho một tấm vải, mười quan tiền. Vua bảo thị thần: “Cá Voi là giống cá biển to, tính hay cứu người nên gọi là nhân ngư. Còn những tên gọi Ngọc Lân hay Hải Long là tục truyền lầm. Chỉ lạ là người ở hải phận nước ta truyền nhau rằng cá ấy phần nhiều thiêng, còn biển nam từ Hà Tiên trở vào Nam, biển bắc từ Quảng Yên trở ra Bắc thì lại không thế,…”

Thời Tự Đức, gia tặng cá Ông mỹ tự Từ Tế Linh Chương Trợ Tín trừng trạm chi thần. Từ thời Tự Đức, lễ tế cá Ông lụy được điển chế hóa như là một đại lễ, có khi còn vượt ra khỏi quy mô, ranh giới của làng xã. Sử sách từng ghi chép rằng năm Tự Đức thứ 31 (1878), phủ Thừa Thiên có tờ thư tiến trình về việc xin cấp tiền tuất cho cá voi chết, nhà vua châu phê: “Về sau, phàm như thế thì ban cấp ngay, không nên chờ chỉ để quá trễ”

Thời Duy Tân, cá voi được phong đến Thượng đằng thần, với các mỹ tự: Nam Hải cự tộc Ngọc lân, gia rặng: Từ Tế Linh Chương Trợ Tín Trừng trạm Phu ứng Hộ Quốc Tỷ dân hoằng hợp Thượng đẳng thần [105].

Những ngư dân từ xưa tới nay đều đã cho biết chưa bao giờ họ thấy Cá Ông sa lưới hay mắc lưỡi câu của họ.

Trong dân gian vùng duyên hải miền Trung đặt ra những câu chuyện thần kỳ về Ông để tìm đến sự tín ngưỡng, ổn định đức tin của họ khi thờ cúng. Truyện còn lưu truyền một truyền thuyết về cá voi như sau: “Cá Ông vốn là một trong muôn mảnh vải của chiếc áo cà sa của Phật Bà Quan Âm, được xé ra và ném xuống biển mà thành. Với bộ xương đặc biệt của mình, Cá Ông có phép “thâu đường” (rút ngắn quãng cách), do đó Phật Bà Quan Âm ban cho Cá Ông nhiệm vụ tìm cứu người mắc nạn giữa biển khơi“.

Thần thoại Chămpa có một truyền thuyết nói về sự tích Cá Ông với nhiều tình tiết hấp dẫn hơn, nhưng kết thúc vẫn nhấn mạnh về việc Cá Ông cứu người trong bão táp giữa biển rộng bao la như một đặc tính tự nhiên hiếm có của loài sinh vật biển này.

Do tín ngưỡng tâm linh về sự phù hộ của Thần, Phật, nên cộng đồng ngư dân làm nghề đánh cá biển thường gọi Cá Ông bằng nhiều danh xưng tôn kính khác nhau tùy theo các địa phương như Cá Ngài, Ông Nam Hải, Ông Lớn, Ông Cậu, Ông Lộng, Ông Khơi, Ông Chuông, Ông Kìm, Ông Phướn, Ông Sứa v.v… và coi Cá Ông như một vị thần hộ mệnh giữa biển khơi đầy sóng gió và họ có nhiệm vụ thờ cúng khi Cá Ông lụy để đền ơn đáp nghĩa theo luật nhân quả của Nhà Phật và cầu mong Cá Ông phù hộ cho thuyền đánh cá của họ ra khơi vào lộng được an toàn và khi quay về tôm cá đầy ghe.

Do đó, mỗi khi một làng vạn chài gặp Cá Ông bị chết trên biển hay trôi dạt vào bờ thì họ cho đó là một điềm may cho vạn chài của mình sẽ có những vụ đánh cá bội thu. Họ tìm cách dìu thi hài Cá Ông vào bờ và vạn trưởng phải huy động dân làng đưa Cá Ông lên bờ để tiến hành mai táng theo điển lễ. Gặp phải trường hợp Cá Ông quá lớn, không đưa lên bờ được thì ngư dân dùng đăng quây lại, cử người luân phiên canh gác cho đến khi thịt rửa ra hết rồi thu lấy hài cốt để mai táng, tổ chức Lễ tế Cá Ông.

Miền Trung, khu vực từ Núi Hải Vân trở ra đến Thanh Hóa, lăng thờ cá Ông không nhiều tại các làng chài ven biển. Tại Diêm Phố (huyện Hậu Lộc, Thanh Hóa); Quảng Bình có lăng tại làng biển Cảnh Dương, Thuận An, Mỹ Lợi; tỉnh Thừa Thiên-Huế có lăng tại làng biển Cảnh Dương. Từ thành phố Đà Nẵng trở vào đến Bình Thuận – Ninh Thuận có nhiều lăng thờ cá Ông. Theo Nguyễn Thanh Lợi trong tài liệu “Tục thờ cá Ông ở Việt Nam” cho biết:

        Địa phương        Số lượng lăng
Đà Nẵng, Quảng Nam 20 lăng
Phú Yên 20 (Hòa Tâm, Tuy Hòa có 3 lăng)
Khánh Hòa 50 lăng (Vạn Ninh: 13, Ninh Hòa: 15; TP. Nha Trang: 11; Cam Ranh: 11; (trong đó, các đảo 12 lăng). Mỗi xã/phường có 1 lăng, có nơi có 2,3,4 lăng (nhiều thôn trong một xã), phường Vĩnh Nguyên (TP. Nha Trang có 6 lăng).
Ninh Thuận 2 điểm  thờ tại thôn Sơn Hải, xã Phước Dinh, huyện Ninh Phước)
Bình Thuận 26 lăng, dinh, vạn, riêng đảo Phú Quý có 9 lăng

Trong quá trình giao thoa tín ngưỡng thờ cá Ông của người Chămpa và người Việt đã có những thay đổi, biến cải từ nghi thức lấy hài cốt Cá Ông, tổ chức đám tang đến việc cúng tế, thờ phụng hàng năm theo cách của người Việt miền Trung.

Theo phong tục đã Việt hoá, ngư dân nào là người đầu tiên phát hiện ra Cá Ông lụy được xem như là người được Cá Ông tín nhiệm và vinh dự được làm “trưởng nam“, tức là thân chủ, thay mặt vạn chài bịt khăn tang bằng vải điều và phải chịu tang trong 3 tháng 10 ngày và tiến hành xây dựng Lăng Cá Ông bên bờ biển, mặt tiền hướng ra khơi, nằm gần sát vạn chài, có kiến trúc gần giống nhau, có quy mô không lớn, mặt nền hình chữ Đinh, phân chia thành tiền đường ở phía trước là nơi để cử hành tế lễ và hậu tẩm ở phía sau là nơi đặt hài cốt Cá Ông vào quách để thờ.

Trong trường hợp gặp Cá Ông lụy nhiều, không thể thờ hết trong Lăng, nên hầu hết các vạn chài ở ven biển Quảng Nam – Đà Nẵng đều lập Nghĩa địa Cá Ông. Nghĩa địa này ở vạn chài Xuân Hải, xã Tam Quang, huyện Núi Thành có khoảng 70 hài cốt Cá Ông, ở vạn chài Thuận Hòa, xã Tam Hải, huyện Núi Thành có khoảng 300 hài cốt Cá Ông. Đây là một trong những Nghĩa địa Cá Ông lớn nhất của nước ta. Các lão ngư của vạn chài tự hào giải thích do bãi biển của vạn chài được thiên nhiên ưu đãi với nước biển xanh, yên sóng, cát mịn, nên Cá Ông thường dạt vào đây yên nghỉ. Trước đây, mỗi năm thường đón được hai Cá Ông lụy.

Dưới thời phong kiến, một khi làng nào gặp Cá Ông lụy thì lý trưởng làng đó phải trình báo lên quan phủ, huyện để biết và cử thừa phái đến địa phương xác nhận để được cấp tiền tuất, hương đèn, vải điều đủ để quấn quanh thi hài Cá Ông bảy vòng, cho khâm liệm, cấp đất xây lăng cùng ruộng hương hỏa để thờ cúng hàng năm.

Ở các làng vạn chài đánh cá biển ở Hội An, lễ mai táng Cá Ông được tiến hành qua tiến trình như sau:

* Ngày thứ nhất: Lập tang chủ (thân chủ), lập hội đồng hộ lễ. Tiến hành việc làm sạch thi hài Cá Ông, tẩm liệm bằng vải điều quấn quanh thân Cá Ông đủ bảy vòng (nay có thể bọc thân Cá Voi bằng một lượt giấy điều hay giấy vàng mã), nhập quan, lập bàn thờ, lập bài vị ghi ngày tháng phát hiện Cá Ông lụy trên giấy điều (gọi là minh tinh), lễ chịu tang.

Lăng được trang hoàng hết sức rực rỡ trang nghiêm có chăng đèn, kết hoa. Các nhà ngư dân trong vạn chài đều đặt hương án, trên có nhang đèn, bánh trái, mâm xôi… ban đêm có treo đèn lồng.

Có một số nơi trong quá trình tẩm liệm Cá Ông, có một số người xin phép thiêng của “ngài” bằng cách nhờ người trợ tang lấy giấy vàng mã mở miệng để “ngài” ngậm một lúc làm cho trên tờ giấy đó thấm một ít nước bọt hay một ít huyết hoặc lấy giấy vàng mã đắp vào hai mắt của “ngài” để cho tờ giấy thấm một ít dịch mắt. Họ để cho các tờ giấy đó khô đi, gấp lại làm tư và cho vào một miếng vải mới khâu lại thành một lá bùa hình vuông, đem đeo vào cổ cho trẻ em sơ sinh để chống ma quỷ, chống giật mình khóc thét ban đêm hay chứng khóc dạ đề v.v…

* Ngày thứ hai: Ban ngày người ta tổ chức cúng tế, thắp đèn đốt nhang trên bàn thờ, thân chủ “trưởng nam” bái lạy… Mọi ngư dân ai cũng có thể thắp hương vái lạy cầu an, cầu phúc. Đặc biệt lễ vật đem cúng không được lấy từ hải sản vì người ta cho rằng Cá Ông  không bao giờ hại sinh linh các động vật biển khác, nên lễ vật thường là các loại bánh làm từ ngũ cốc.

* Ngày thứ ba:  Tổ chức đám tang, cúng Thổ Địa, hát múa bả trạo đưa Linh Ông. Cá Ông thường được mai táng trên đất ở phía trước mặt lăng nên còn gọi là hát lăng. Sau khi hạ huyệt xong, tổ chức đua ghe vài vòng ngắn lấy lệ để Ông chứng cho lòng thành và để cho các âm hồn không nơi hương khói cùng chung vui hưởng để không quậy phá.

* Sau ba ngày tính từ ngày tổ chức đám tang, tiến hành lễ mở cửa mả. Tiếp theo đó tiền hành lễ tuần 7 ngày, 21 ngày, 49 ngày (lễ chung thất), 100 ngày (3 tháng 10 ngày: lễ đại trường). Trước lễ đại trường mười ngày, làm lễ đàm tế (đoạn tang) dỡ bỏ tang phục cho trưởng nam thân chủ.

* Đủ ba năm tiến hành lễ cải táng, lấy toàn bộ hài cốt rửa sạch, xếp vào một quan tài nhỏ, sau đó cho quan tài vào quách xây nổi làm sẵn trong Lăng. Cử người trông coi Lăng, tiến hành hương khói hàng tháng, tế lễ hàng năm vào ngày phát hiện Ông lụy.

Tuy nhiên, thời điểm tiến hành tế lễ hằng năm tại Lăng Cá Ông có thể khác nhau tùy địa phương: Có nơi lấy ngày phát hiện Cá Ông lụy, có nơi lấy ngày Cá Ông được Triều đình sắc phong, có nơi kết hợp với lễ Xuống mùa đi biển để tổ chức, cũng có nơi kết hợp với lễ lệ nông nghiệp như lễ Cầu mùa, lễ Cầu an v.v…

Ở thị xã Hội An và các vùng lân cận, Lễ tế Cá Ông thường kết hợp với lễ Cầu mùa, lễ Cầu an vào trung tuần tháng hai âm lịch, mang tính chất tạ ơn thần thánh và cầu mong cho mùa màng bội thu, đời sống tươi vui: ở xã Cẩm An, lễ hội được tổ chức hai lần trong một năm là ngày 16–2 và ngày 16–8 âm lịch, ở xã Cẩm Kim là ngày 28–2 âm lịch. Ở huyện Duy Xuyên, xã Duy Vinh, lễ hội được tổ chức hai lần trong một năm là ngày 20–2 và 20–7 âm lịch, ở huyện Thăng Bình xã Bình Dương, lễ hội được tiến hành ngày 19–2 (mùa xuân) và ngày 16–8 âm lịch (mùa thu); ở xã Bình Hải, lễ hội tiến hành cùng lễ Xuống mùa đi biển vào ngày 15–3 và cùng lễ Tạ mùa kết thúc mùa đi biển vào ngày 20–12 âm lịch. Ở huyện Núi Thành, phần lớn các xã tổ chức lễ hội vào ngày 20–2 âm lịch, riêng ở làng chài Xuân Hải, xã Tam Quang, tổ chức lễ hội ngày 1–6 âm lịch lễ tế Cá Ông Đức Ngư ngoài các lễ hội Cầu Ngư và Cầu An hàng năm. Ở thành  phố Tam Kỳ, xã Tam Thanh tổ chức lễ hội ngày 1–4 âm lịch hàng năm và còn gọi là Lễ Cầu Bọt. Ở huyện Điện Bàn, xã Điện Dương tổ chức lễ hội ngày 24–4 âm lịch hàng năm.

Phần lớn Lễ hội Cầu ngư ở các xã  được tổ chức ở phía trước mặt Lăng Cá Ông, còn ở xã Tam Thanh thì lại được tổ chức tại cửa biển. Riêng ở xã Cẩm An, thị xã Hội An, lễ hội được tổ chức trên mặt nước ngay ở cửa biển. Ngư dân chuẩn bị lễ vật ở nhà rồi đem ra đặt trên hương án trước mũi thuyền chính để làm lễ tế. Tiếp sau đó phần hội là hát bả trạo cũng diễn ra ngay trên mặt nước bằng cách ghép các con thuyền lại với nhau.

Trong những ngày Lễ hội Cá Ông, Lăng Ông được vệ sinh, quét vôi sạch sẽ, được trang hoàng hết sức rực rỡ, trang nghiêm, có kết hoa, chăng đèn. Các nhà trong vạn chài đều đặt hương án trước nhà, trên có nhang đèn, bánh trái, mâm xôi… ban đêm có treo đèn lồng. Các tàu thuyền của ngư dân trong vạn chài đều đậu ở bến, mỗi chiếc đều treo lồng đèn nhiều màu sặc sỡ, từ cột buồm đến mũi và lái đều chăng hoa. Đêm đến, trong suốt bãi bến thuyền đậu hiện ra một cảnh nhộn nhịp trong ánh sáng của đèn như một hội hoa đăng trong tiếng pháo  nổ rang. Mọi người trong vạn chài từ già đến trẻ đều ăn mặc đẹp đẽ.

Trong quá trình tiếp biến văn hóa Chămpa có nguồn gốc Mã Lai – Đa Đảo, người Việt đã có những cải biến, thay đổi trong hình thức thể hiện mang đậm bản sắc văn hóa dân tộc từ nghi thức tổ chức đám tang, những động tác hành lễ, trang phục đến việc tiến hành đám rước với cờ lọng, phướn, kiệu… hoàn toàn theo nghi thức dân tộc.

Lễ hội Cầu ngư gồm một loạt tế lễ nối tiếp nhau theo một trình tự nhất định như Lễ Nghinh Ông, Lễ cúng Tiền Hiền – Thần linh, Lễ tế cá Ông – Cầu ngư và kết thúc bằng nghi lễ dân gian hát bả trạo, trong đó Lễ tế cá Ông là lễ chính.

Trước tiên mở đầu Lễ hội Cầu ngư là Lễ Nghinh Ông là lễ rước linh hồn cá Ông, mỗi nơi gọi một cách khác nhau như Lễ Nghinh Ông Sanh, Lễ rước ông Đông Hải Ngọc Lân Tôn Thần về chứng cho lễ tế Ông Nam Hải Tôn Thần.

Tiếp theo là Lễ cúng Tiền Hiền, các thần linh trong vạn chài, các Cô-Bác và các âm hồn cùng các vị Tiền Vãng ngự tại đình, lăng, miếu ở trong vạn chài về Lăng Ông thụ hưởng. Sau cùng là chính lễ bắt đầu  sau  Lễ Thánh văn.

Tiếng trống khai trương lễ hội thường do một vị cao tuổi nhất và có uy tín trong vạn chài gióng lên mở màn lễ hội, cầu mong một năm mới  tốt lành. Lễ Nghinh Ông, lễ rước linh hồn cá Ông bắt đầu tiến hành vào buổi tối tiếp đó là Lễ cúng Tiền hiền, các Thần linh.

Ban Lễ gồm có Chánh tế, Phân hiến, Tư lễ, Nhạc lễ và những người đọc xướng văn tế, đánh chiêng, trống điều hành phần lễ.

Sau các lễ trên là màn trình diễn hát chèo do đội chèo cổ với khoảng 20 diễn viên ăn mặc theo trang phục xưa trình diễn và hát bả trạo cầu nguyện cho xóm làng vạn chài được yên vui.

Đến khoảng 3 giờ sáng bắt đầu Lễ Thánh Văn với nội dung kể về các công lao của cá Ông, các vị thần, các vị tiền hậu hiền, các vị khai canh, khai cư, khai nghiệp của vạn chài.

Lễ tế chính – Lễ hội Cầu ngư diễn ra lúc trời vừa hửng sáng vào lúc 4 giờ với sự tham gia đông đúc của dân trong vạn chài với ngư dân vùng lân cận.

Ban Lễ điều hành các nghi thức: đọc văn tế, dâng hương, dâng rượu, đốt văn tế do một lão ngư có uy tín nhất trong vạn chài đảm nhận kèm theo tiếng trống, tiếng chiêng.

Lễ hội Cầu ngư chính thức bắt đầu bằng tuyên bố lý do của Chủ tế tiếp theo là bài văn kể lại quá trình hình thành của vùng đất vạn chài, ý nghĩa thiêng liêng của Lễ hội cũng như lòng thành kính, ca ngợi công đức, dâng trọn niềm tin sâu sắc và lòng biết ơn đối với sự che chở, bảo vệ của Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần – cá Ông. Những tình cảm đó thể hiện trong điếu văn mà Chủ tế xướng lên trịnh trọng như sau:

Mắt lệ rưng rưng chiêm ngưỡng hình hài, đầu tựa đầu voi, mình như dòng sông xanh trên biển. Vốn xưa nay nhân gian trăm họ đều mang ơn cứu tử khôn cùng, nay mới được tận mắt ngưỡng trông, luôn tụng niệm tạ đức thế sinh, đã khiến cho tai qua nạn khỏi, được bình yên trở lại quê hương. Ân sâu này như bể rộng núi cao, có lời nào nói sao cho hết, có cách nào báo đáp tề ngay. Cảm đức ân mà giọt lệ sầu cảm, ai nấy đều đau đáu xót thương. Từ sâu cõi lòng thành thực, có mấy lời tạm gọi điếu văn. Chốn miếu đài tịch duyệt trang nghiêm, lòng thành tâm kính dâng trà rượu, cầu mong Ngài hiển ứng cõi linh, luôn trì độ chúng dân sở tại. Xin nguyện thờ mãi mãi tôn linh cho chúng dân muôn đời tài lộc”.

Lễ hội Cầu ngư kết thúc bằng nghi lễ hát múa bả trạo, có nghĩa là hát nắm mái chèo (bả: nắm chắc, trạo: mái chèo), có nơi gọi là nghi lễ xin hát trò bả trạo, có nơi gọi là nghi lễ xây chầu bả trạo. Hát múa bả trạo còn gọi là hát múa bạn chèo.

Việc trình diễn và hát múa bả trạo không hoàn toàn giống nhau ở các địa phương. Loại hát múa dân gian này được cộng đồng ngư dân các vạn chài tổ chức hàng năm chủ yếu vào dịp Lễ hội Cầu ngư – Lễ tế cá Ông, ngoài ra vào dịp Lễ cúng cá Ông (Lễ Nghinh Ông) hay vào dịp Lễ đưa tang cá Ông khi cá Ông lụy trôi dạt vào vùng biển địa phương.

Trong Lễ hội Cầu ngư – Lễ tế cá Ông, sau khi Chánh tế kết thúc, ông Chánh tế đứng ra niệm hương thần cho Đội chèo bả trạo ra trình diễn và chuyển giao nhiệm vụ cho Ban Hội điều hành việc diễn xướng trên thuyền.

Ban Hội gồm tổng mũi, (có nơi gọi là tổng tiền), tổng khoang (có nơi gọi là tổng thương) và tổng lái, có nơi thêm tổng khâu và các bạn chèo khoảng từ 10 đến 16 người, tùy theo sự tổ chức của địa phương, nhưng luôn luôn phải là số chẵn để dễ trình diễn.

Bộ phận nhạc lễ gồm một người chơi đàn cò, một người chơi trống, một người chơi kèn (hay sáo trúc) và một người chơi xập xõa.

Về trang phục của đội hát múa bả trạo khác nhau tùy theo cương vị trong đội hình (lấy xã Cẩm An, thị xã Hội An làm ví dụ):

– Tổng mũi đội mão, mang râu, mặc giáp rực rỡ như tướng Tuồng, tay cầm một cặp sênh cái, là người điều hành toàn bộ cuộc diễn xướng;

– Tổng lái cũng mặc áo dài đen, quần dài trắng, tay cầm chèo lái dài khoảng hai mét, đầu đội nón chóp, chân quấn xà cạp;

– Tổng khoang mặc áo ba màu hoặc áo có hình lát chả, quần cộc, chân quấn xà cạp, đội nón chóp, tay cầm gàu tát nước, vai vác cần câu, lưng đeo giõ đựng cá.

– Các bạn chèo mặc quần trắng, áo vàng, thắt dây thắt lưng đỏ, đầu chít khăn vàng, chân quấn xà cạp, tay cầm chèo dài chừng 1,5m, mái chèo sơn màu trắng có vẽ hoa văn sóng biển xanh, đen, cán chèo màu đỏ.

Trang phục của đội hát múa bả trạo ở các địa phương khác có thể ít nhiều thay đổi về cách ăn mặc cũng như về màu sắc.

Trước khi biểu diễn, ba ông tổng của đội chèo  cùng khấn lễ sau khi ông Chánh lễ làm xong phần lễ. Trống chiêng đánh ba hồi chín tiếng. Và cuộc trình diễn hát múa bả trạo bắt đầu qua các giai đoạn như sau:

Sau khi tiếng trống chiêng chấm dứt, đội chèo bắt đầu tiến ra sân diễn. Ban đầu, đám bạn chèo đi theo hàng  một, dẫn đầu là tổng mũi, ở giữa là tổng khoang sau cùng là tổng lái và đám bạn chèo đứng xen vào ở giữa. Các chèo đều được cầm dựng đứng bên tay phải, mũi chèo hướng lên trời. Đến đoạn quy định của diễn xướng, cả đoàn đi theo hình xoắn ốc rồi lộn ngược vòng lại, sau đó xếp thành hai vòng tròn: vòng trong là 3 tổng, vòng ngoài là đám bạn chèo; tiếp đó đám bạn chèo lại mở vòng, thành đường thẳng, 3 tổng lại dẫn đám bạn chèo đứng thành hàng một.

Dừng một lát, tổng mũi gõ hai tiếng sênh, đám bạn chèo tách thành hai hàng theo số chẵn lẻ (các bạn chèo mang số lẽ 1, 3, 5… xếp thành một hàng đứng bên trái; các bạn chèo mang số chẵn 2, 4, 6… xếp thành một hàng đứng bên phải). Giữa hai hàng bạn chèo, đứng đầu là tổng mũi, đứng ở giữa là tổng khoang và đứng ở cuối cùng là tổng lái theo một hàng thẳng.

Trong quá trình diễn xướng, nhiều lúc tổng mũi dừng lại để hát hò khoan, hát lý, ngâm thơ, hát tuồng v.v… còn đám bạn chèo thì cầm chiếc chèo để lái con thuyền, tổng khoang phối hợp với tổng mũi để trình diễn, thỉnh thoảng cầm gàu tát nước. Tất cả đám bạn chèo sắp xếp đội hình như một chiếc thuyền tượng trưng để đưa linh cá Ông về nơi cực lạc. Các nghệ nhân biểu diễn phải thể hiện được tư thế của người chèo thuyền đưa linh.

Khi có lệnh bằng sênh của tổng mũi kết thúc cuộc diễn xướng, đám bạn chèo liền nhập thành hàng một, lần lượt theo tổng mũi đi khuất vào trong.

Một chương trình múa hát bả trạo thường diễn ra trong thời gian từ một tiếng rưỡi đến hai tiếng đồng hồ tùy theo nội dung của điệu múa bả trạo cũng như số lượng các làn điệu dân ca đan xen nhiều hay ít mà thời gian diễn xướng dài hay ngắn.

Nội dung bài hát bả trạo gồm có 3 phần:

– Thuyền ra khơi bủa lưới;

– Thuyền bị gặp nạn trên biển và được cá Ông cứu giúp;

– Suy tôn cá Ông và mong Ngài phù hộ độ trì cho dân bổn vạn.

Trình tự một buổi trình diễn hát múa bả trạo là một kết cấu hoạt cảnh thể hiện những diễn xướng từ khi thuyền ra khơi cho đến khi thuyền cập bến an toàn. Đặc điểm của hát múa bả trạo là có sự kết hợp với hình thức diễn tuồng, hát dân ca, một hình thức diễn kịch cổ truyền rất được nhân dân miền Trung, đặc biệt là nhân dân xứ Quảng rất ưa thích. Ngoài lối múa chèo thuyền được nghệ thuật hóa, trong hát bả trạo còn dặm vào lối xướng, xô và trình diễn các làn điệu dân ca như hò đưa, lý, ngâm, hát… được thể hiện qua tài năng của các nghệ nhân và đám bạn chèo, tạo nên sự lôi cuốn hấp dẫn người xem từ màn đầu đến màn cuối.

Dưới đây, xin giới thiệu một trích đoạn nội dung của hát bả trạo tiến hành trong Lễ hội Cầu ngư tại huyện Núi Thành, tỉnh Quảng Nam.

Tổng mũi:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Hát:

Hôm nay là ngày lễ Ông cuối vụ

Con cháu ta tụ họp về đây

Chỉnh đốn xiêm y trang phục đủ đầy

Để tưởng niệm và tôn kính thần linh Nam Hải, đó nghe!

Trước khi lạy, tổng mũi nói lối:

Trước diện thần, chúng con dâng bốn lạy

Ngài chứng tri con cháu lòng thành

Nhờ ơn trên ban bố phước lành

Dân trong vạn an toàn no ấm

Ơn thần linh núi trời thăm thẳm

Con cháu dâng bốn lạy mừng Ngài

(Trống lệnh bắt đầu)

Tổng mũi:

Mùa đến rồi anh em ơi!

Đồng ca:

Ta xuống thuyền cùng nhau ra khơi

Trời thanh thanh, biển bao la

Nước xanh xanh ô hô hô, sóng nhấp nhô

Thuyền trông khơi lướt nhanh

Thuyền trông khơi lướt nhanh

(Những bạn chèo bắt đầu hoạt động)

Tổng mũi hát:

Mái chèo khi nhặt khi lơi

Trăng thanh gió mát thảnh thơi mái chèo (hò đưa)

Quyết tâm lao động đỡ nghèo

Thuyền buồm xuôi gió mấy lèo ấm lên (hò đưa)

Buồm căng gió nhẹ êm đềm

Sao giăng lấp lánh ru trên nền trời (hò đưa)

Thuyền nan lướt sóng ra khơi

Trời xanh, biển biếc xa vời núi non (hò đưa)

(Sau một đêm thuyền lại ra khơi)

Tổng khoang:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Tổng khoang nói lối:

Thuyền ta nay đã ra khơi

Sao mai đã lên rồi, trời đã sắp sáng

Anh em ta hát vang lên nào!

Đồng ca:

Sao mai đã lên rồi

Hừng đông đã hé chân trời

Kìa bình minh vươn lên

Ta vẫy tay đón chào

Từng đàn cá tung bay rạt rào

Tổng lái:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Mặt trời nay đã lên cao

Cá chuồn bay reo bốn phía

Hương giấy lạy Ngài, chuẩn bị giỏ bủa lên đó nghe!

Tổng khoang hò:

Ơ, này anh em ơi!

Nhanh tay lên

Tung lưới ra

Thu cá vào

Bả trạo: Khoan hò khoan

Cá đầy thuyền, lòng hân hoan

Bả trạo: Khoan hò khoan

Ta ca vang khúc dâng trào

Tổng lái:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Nói lối:

Lưới chèo ta thu xếp xong xuôi

Ngài phù hộ thuyền ta đầy ắp cá

Anh em mình hối hả kéo buồm

Lạy Ngài thuyền trở chợ đó nghe.

Hát:

Trời thanh biển lặng gió hòa

Được đầy áp cá thuyền ta đi vào (hò đưa linh)

Hai buồm ta bỏ xang cào

Gió đông nhè nhẹ sóng xô êm đềm (hò đưa linh)

Tổng khoang:

Trời đã sắp ngả về đêm

Nhìn vào thấy núi anh em vui lòng

Hiện hiện phân phất gió trong

Chèo gài bắt nhóng sớm mong vào bờ

Nước xanh biển biếc xa vời

Với trời gió thuận về nơi quê nhà

Hoàng hôn sau hóc chiều tà

Thuyền ta lướt sóng bao la biển trời

Thấy thời tiết xấu, tổng mũi gọi:

Bớ anh tổng lái!

Tổng lái:

Thưa có tôi đây!

Tổng mũi:

Ủa quá lạ thay, bốn phương trời bây giờ may đen mù mịt

Anh nhìn lên phương bắc xem sao

Tổng lái:

Trực nhìn phía bắc xa xa

Chớp đan mây bạc, sao xa lờ đờ (hò đưa)

Làm sao hiểu được chữ ngờ

Trời vừa thanh tịnh bây giờ mây đen (hò đưa)

Bay lên lưng bổ trắng đen

Sóng thần vây phủ một phen kinh hoàng (hò đưa)

Lặn buồm neo nọ sang đàng

Dâm đồm tát nước chạy càng hiểm nguy (hò đưa)

Tổng mũi:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Dầm đã nới xong, ghe chong rồi đó

Anh em ta cố lên, canh chừng tát nước đó nghe

Nhỡ thuyền gió lớn sóng thần

Nhờ Ông cứu hộ cho con giữa trời

Lưng đau gối mỏi rã rời

Ớ anh em ơi, ráng mà tát nước vái trời kêu Ông

Sóng cả dâng cao bổ xào xào bốn phía hay thay bây giờ sóng lặng trời im.

Đúng rồi Ngài đã kịp thời bật đuôi lên dọi dựa vào thuyền cứu độ cho dân

Anh em ta khỏe khoắn dần dần

Được Ông đưa hộ tấm thân an toàn

Nhiệm mầu hóa phép thần tiên

Kêu trời chưa thấy, thấy liền Ông đưa

Trời đã bớt gió lặng mưa

Anh em cố gắng sớm trưa vững chèo

Giúp con trong lúc hiểm nghèo

Lạy Ngài trăm lạy kéo neo lần vào

Tổng mũi:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Anh em đằng trước chuẩn bị kéo neo xuống đó nghe,

Bả trạo: Ri hố rị

Hố rị ta hò lên

Kéo neo cho thật mạnh

Kéo lên cho rập ràng

Tổng lái:

Bớ anh tổng mũi!

Tổng mũi:

Thưa có tôi đây!

Tổng lái:

Neo đồm đã kéo lên xong chưa đó hử?

Neo đồm kia đã lên ngọn thì chèo nọ ta gay, anh em ta hợp sức đều tay, Thấy sóng cả chớ ngả tay chèo đó nghe!…

Tổng mũi vừa chèo vừa hát:

Chèo ba mái nhẹ phăng phăng

Dốc lòng ngay thảo nỉ năng đặng nào

Thuyền nan gặp sóng ba đào

Kêu Ngài, Ngài đã đưa vào cứu con (hò đưa)

Xa khơi rút ngắn đường gần

Phép màu biến hóa cứu thần biết bao (hò đưa)

Ơn Ngài như biển rộng trời cao

Con xin ghi tâm tạc dạ

Đời nào lãng quên (hò đưa)

Tổng lái hát:

Mái chèo khi nhặt khi thưa

Sóng gành lấp miệng vái vang trời

Cho lọt hồn Ông (hò đưa)

Ông đưa cho đến chân gành

Thuyền vào khơi cửa, Ông đành ra khơi (hò đưa)

Tổng mũi:

Bớ bả trạo!

Dạ!

Tất cả ngừng chèo để tưởng niệm thần linh đó nghe

Ta nâng chèo đưa mái lên xuyên về phía trước

Đồng ca

Ơn Ngài như biển rộng trời cao

Chúng con ghi tâm tạc dạ

Đời nào lãng quên!

Ở thị xã Hội An, tỉnh Quảng Nam có 5 Đội hát múa bả trạo: Ở phường Cẩm Thanh có một đội nam; ở phường Cẩm Nam, tại làng Phước Hải có một đội nam – nữ và tại làng này có một đội nữ; ở xã Cẩm An cũng có một đội nam và một đội nữ. Trong phần lớn các đội hát múa bả trạo ở các phường và xã thì ba tổng mũi, tổng khoang, tổng lái đều là nam giới, đặc biệt chỉ có một đội hát múa bả trạo ở làng Phước Trạch, phường Cẩm Nam họ đều là nữ giới.

Hiện nay trong Hành trình Di sản do Hội An tổ chức hai năm một lần, hát múa bả trạo được trình diễn cho khách du lịch xem trong Lễ hội Cầu ngư tổ chức trên biển tại Cù Lao Chàm.

Ngày nay, hò đưa linhhát bả trạo đã được các nhạc sĩ của ta ký âm và xin giới thiệu dưới đây nhạc lý của các loại hò hát đó được sử dụng trong Lễ hội Cầu ngư.

Sau hội hát múa bả trạo là hội đua ghe truyền thống, nhằm biểu dương cuộc sống sông nước phong phú, đồng thời tạo không khí tươi vui cho Lễ hội Cầu ngư.

Ban tổ chức hội đua ghe là các chủ bến bãi. Mỗi bãi cử một ghe tham gia vào cuộc đua, chỉ mang tính chất tượng trưng, giải thưởng không lớn. Thông thường trước cuộc đua, các ghe đua có sự thỏa thuận trước ghe nào về nhất, và ghe đó được thần linh chứng giám để năm đó vạn chài của họ sẽ làm ăn phát đạt.

Trong Lễ hội Cầu ngư, nếu phần lễ trang trọng, linh thiêng bao nhiêu thì phần hội với tiết mục đua ghe lại vui vẻ, náo nhiệt và lôi cuốn mọi người bấy nhiêu.

Lễ hội Cầu ngư là hát múa bả trạo là một lễ hội tiêu biểu của cộng đồng cư dân ngư nghiệp (nhiều nơi có cả vừa nông vừa ngư), có vai trò rất lớn trong đời sống tâm linh, tín ngưỡng, có tác động sâu sắc đến yếu tố an dân trong hành nghề trên biển và niềm tin trong sự an cư lạc nghiệp trong cộng đồng vạn chài. Lễ hội có sự giao thoa, tiếp biến các thành tố dân gian vào loại hình tín ngưỡng gắn với môi trường sông, biển mà người Việt miền Trung đã thể hiện theo cách nhìn và tín ngưỡng dân gian của người Việt miền Trung.

3.2. Lễ hội rước cộ Bà ở chợ Được huyện Thăng Bình

 

Đối tượng suy tôn   : Bà Nguyễn, huý Của (Bà Phường Chào)
Địa điểm                  : xã Bình Triều, huyện Thăng Bình, Quảng Nam
Thời gian                  : Ngày 11 tháng Giêng âm lịch
Đặc điểm    : Lễ và h  Đặc điểm              : Lễ và hội dân gian mừng no đủ, được mùa

 

     Hàng năm, mỗi độ xuân về, hàng ngàn người khắp nơi trong và ngoài tỉnh Quảng Nam nô nức đổ về Chợ Được, thuộc xã Bình Triều, huyện Thăng Bình tham gia dự lễ hội rước cộ truyền thống cùng với nhiều môn thể thao dân gian vui nhộn khác. Riêng người dân Chợ Được, để tri ân công đức tiền nhân, đã thực hiện các bàn cộ trên những chiếc xe kéo và cầu mong mọi an lành cho dân xã một năm mới an khang thịnh vượng.

Sau khi ăn Tết nguyên đán xong, vào ngày 11 tháng Giêng âm lịch, tại xã Bình Triều, huyện Thăng Bình, dân làng lại tổ chức lễ hội rước Cộ Bà ở Chợ Được, một lễ hội tín ngưỡng truyền thống của người dân Bình Triều huyện Thăng Bình, lễ hội này gắn liền với lễ hội Bà Chúa Thu Bồn ở Duy Xuyên, chỉ khác là lễ hội rước Cộ Bà ở Chợ Được có sự tích gắn liền với một Tiên nữ mà dân làng cho rằng rất linh ứng, mộ bà sau khi quy tiên chôn tại thị trấn Ái Nghĩa huyện Đại Lộc và đây cũng là lễ hội Bà Thu Bồn ở Duy Xuyên, sự tích bắt nguồn từ một nhân vật nữ thần Chăm đã được Việt hoá như là vị thần của người Việt xứ Quảng. Để tạo sự linh thiêng của vị thần, người Việt miền Trung tạo ra những câu chuyện thần kỳ chung quanh chức năng linh ứng và quán xuyến của Bà.

Tương truyền rằng nữ thần ra đời vào ngày 25/2 năm Canh Thân (1799), triều Lê Cảnh Hưng thứ 39, Bà họ Nguyễn, húy là Của, vốn là con nhà khuê các tại xã Đại Cường huyện Đại Lộc (còn có tên khác là Phường Chào), khi sinh ra có những nét khác lạ, khói lam mây trắng che phủ mù mịt một vùng, lớn lên bà trở thành người đẹp, tính nết hiền từ. Là con gái một gia đình khá giả tại châu Phiếm Ái, tổng Mỹ Hòa, Diên Phúc phủ Điện Bàn, tỉnh Quảng Nam. Nay là xã Đại Cường, huyện Đại Lộc. Cha từng làm quan trong triều Lê đến chức Đặc Tấn Tùng Đại Phu; mẹ họ Trịnh, húy là Tình.

Sử sách còn ghi lại rằng bà có dáng người khỏe khoắn, da trắng như tuyết, bước đi khác thường, giọng nói sang sảng, được dân làng tôn kính như một vị thần. Sinh thời, bà hành nghề bốc thuốc chữa bệnh cứu được nhiều người. Tuy nhiên không sống trên dương thế được bao lâu, khi đến tuổi thành niên Bà lại từ giã trần gian, quy tiên  vào ngày 19/11 năm Gia Long thứ 16, Đinh Sửu – 1818. Sau đó Bà được nhân dân xây miếu thờ tại xã, đến nay vẫn tồn tại, mỗi năm đều được chỉnh trang tu bổ. Tuy thác đi nhưng do lòng mến mộ dân lành, bà thường hiển linh cho thuốc cứu người, trừng trị quan tham hà hiếp dân lành.

Vào năm Tự Đức thứ V, bà qua vùng này thấy phong cảnh hữu tình nên ở lại, mách bảo dân chúng lập chợ, đặt tên làng là Phước Ấm, không lâu sau, nơi đây trở nên sầm uất, người tứ phương tụ về đây làm ăn sinh sống, phát đạt, khu chợ dần dần được dân chúng gọi là Chợ Được – với ý nghĩa cầu gì cũng được, may mắn – sông Trường Giang cũng trở thành đường giao thông thuận lợi, tàu thuyền vào ra tấp nập, có hàng chục chiếc ghe bầu vận chuyển hàng hoá buôn bán đến tận Đồng Nai, Gia Định theo tiếng gọi mời: ai về Gia Định, Đồng Nai thì về.

Theo tài liệu xưa thì khi sinh ra bà không có xương sống, nên khi qua đời bà rất linh thiêng, hồn bay lơ lững khắp cõi nhân gian để độ trì cho mọi người. Bà làm nghề bốc thuốc, chữa bịnh cứu người, trừng trị bọn tham quan vô lại và để giúp dân làng có nơi chốn mưu sinh, Bà đã dùng phép màu tạo nên một cái chợ giữa một bãi cát vắng vẻ trong làng. Dần dần mỗi ngày nơi này thêm đông người lui tới bán mua, dựng quán xá, xây nhà cửa… rồi trở thành một cái chợ thực thụ với đủ chủng loại hàng hóa, ngày ngày mọi người tới lui tấp nập bán mua. Khu chợ này đã đem lại đời sống ấm no cho nhiều người, dân làng được một cái chợ để nương nhờ, trao đổi hàng hóa vật phẩm gần xa,  được an hưởng một cuộc sống phồn vinh, cho nên dân làng lại đặt tên cho chợ là chợ Được.

Để tưởng nhớ công ơn của Bà, người dân địa phương đã xây lăng thờ phụng hương khói hằng ngày, và đệ trình nguyện vọng của nhân dân lên Bộ Lễ xin được Phong sắc cho Bà. Ngoài ra họ còn chọn ra hai ngày tế lễ hằng năm vào ngày sinh của bà là ngày 25 tháng 02 và ngày mất là 19 tháng 11 hằng năm để tổ chức cầu an và tưởng niệm. Sau này triều đình đã công nhận công đức của Bà nên vào năm Thành Thái thứ VI đã phong sắc tặng “Trung Đẳng thần” đến năm Khải Định tứ tuần gia phong “Thượng Đẳng thần”. Nhân dân Bình Triều đã đón nhận sắc phong vào đúng ngày 11 tháng Giêng, nay đã thành lệ, nên  mới có câu ca dao :

“ Hàng năm mười một tháng giêng

  Chưng Cộ hát bộ đua thuyền tri ân “

Lễ Cộ Bà là lễ lớn nhất trong năm nên thu hút đông đảo nhân dân gần xa náo nức kéo về tham dự. Hiện nay mộ Bà vẫn còn tại thị trấn Ái Nghĩa, huyện Đại Lộc. Tại đây diễn ra lễ hội Bà Thu Bồn long trọng hằng năm vào ngày 25 tháng 02 âm lịch tại xã Duy Thu, huyện Duy Xuyên nằm bên bờ sông Thu Bồn. Sự kiện này đã được ghi vào thần phả. Từ đó thành lệ hằng năm, nhân dân tổ chức rước sắc Bà đi khắp khu chợ, mở hội vui chơi, múa hát.

Vào năm phong sắc, Thượng thư Nguyễn Thuật được đề bạt đến Tây Cung đã được Đức Từ Dũ Bác Huệ Khương Thọ Thái Hoàng Hậu ban cho hai đồng tiền vàng : Một đồng hiệu Tam Thọ thờ ở lăng tại Chợ Được, một đồng hiệu Tứ Mỹ thờ ở lăng bà tại Phiếm Ái. Do đó, hiện nay ở Quảng Nam có hai lăng thờ Bà, một ở sinh quán là huyện Đại Lộc và một ở chợ Được, huyện Thăng Bình. Về mộ phần nay vẫn còn nguyên vẹn sau lần dời thứ hai đến Trữ Yên, Ái Nghĩa, Đại Lộc cách lăng cũ 5km. Đến nay được người dân vùng đất này tu bổ khang trang.

So với ban đầu thì nay đã có nhiều thay đổi, quy mô lễ hội lớn hay nhỏ đều lệ thuộc vào khả năng tự nguyện của dân xã hàng năm để tổ chức, song các lễ thức luôn bảo đảm các phần chính như : Rước sắc, lễ tế, lễ hội, rước cộ.

            Phần rước sắc còn gọi là khoe sắc, thường được tổ chức trước buổi tế lễ một ngày, tức là vào buổi chiều ngày mùng 10 tháng Giêng âm lịch. Bước vào lễ, ban rước sắc tề tựu đông đủ trước sân đền, xếp theo hai hàng, có cờ lọng, chiêng trống sẵn sàng, chờ ông Thủ sắc vào báo cáo Bà để tiến hành rước sắc ra khỏi đền. Sắc phong do 4 người khiêng sẽ dẫn đầu đoàn cộ, kèm theo là nhóm nhạc bát âm, cờ phướn, tàn lọng, người dân hai bên đường bày hương án đốt hương trầm nghinh đón, lệ đó đến nay vẫn còn.

Đi đầu đám rước có 6 thanh niên cầm 6 cây cờ, theo sau là 8 người cầm một loại tên là cây petit, 1 người cầm trống tiểu cổ  và 4 người cầm hèo, sau nữa là ban nhạc cổ  bát âm gồm : trống, đàn, kèn, phách xập xõa, chiêng, mõ, sáo. Tiếp sau đoàn rước là các vị bô lão, chức sắc trang phục chỉnh tề với khăn đóng, áo thụng, giày hạ đi cùng dân làng. Hành trình của đám rước phải đi hết một vòng quanh chợ, qua các gian thờ của các gia đình trong chợ, rồi mới quay trở lại về đền.

Vào sáng ngày tiếp theo tức là ngày 11 tháng 01 thì phần lễ chính được tiến hành theo sự điều phối của ban tế lễ gồm: Chánh tế đứng bái ngay ở bàn thờ Bà, còn lại ba bồi tế đứng bái ở các bàn tả – hữu ban và bàn thờ cô bác ngoài sân; hai người Đông xướng và Tây xướng đứng hai bên hương án hướng về hướng Đông và hướng Tây xướng lễ; chủ tế hướng dẫn hai người trợ nội tán ra vào và trợ xướng, hơn nữa còn có thêm mười người chấp sự đứng thành hai dãy trước điện lo dâng hương, dâng rượu và đọc văn tế, chuyển chúc, đánh trống hiệu. Mọi người đều trang phục với áo dài đen, quần dài trắng, đầu đội khăn đóng, riêng chủ tế và bồi tế đội khăn xanh, mặc áo dài xanh.

Phục vụ nghi lễ có ban lễ nhạc gồm 8 người, mỗi người diễn tấu những nhạc cụ khác nhau tạo thành dàn bát âm như: trống, đàn, kèn, phách, xập xõa, chiêng, mõ, sáo. Trước khi tham gia lễ, những thành viên trong ban nhạc lễ phải được ban tổ chức tuyển chọn kỹ lưỡng bằng cách xem xét căn mạng, tuổi tác có hợp với năm làm tế lễ thì mới được tuyển.

Việc chuẩn bị cho lễ hội thật chu đáo, song về lễ vật dâng cúng  trước đây thì rất đơn giản, toàn bộ gồm 5 mâm lễ vật đặt ở trong sân và 1 mâm đặt ngoài sân, chủ yếu là đồ chay gồm: cơm, xôi, bánh, đồ xào, hương, hoa, trà, trái cây, trầu cau và 6 nải chuối. Tuy nhiên trong những năm gần đây, khoảng thập niên 90, lễ vật dâng cúng bao gồm cả đồ mặn.

Buổi lễ thường bắt đầu khi lễ vật đã chuẩn bị đầy đủ, ban tế lễ và nhạc lễ sẵn sàng, những người tham dự đã đến đông đủ, người đánh trống dóng lên 3 hồi trống để báo hiệu bắt đầu buổi lễ, không khí trở nên trang nghiêm với khói hương nghi ngút, ban tế lễ cúng bái dâng hương trong tiếng xướng hô, khấn niệm hòa cùng nhịp trống chiêng vang vọng thật trầm bổng, thiêng liêng, người người đều tỏ lòng thành kính hướng về vị thần linh ứng đã từng phù hộ cho bao người.

Trình tự các lời xướng vang lên dõng dạc báo hiệu lệnh để toàn ban tế lễ làm theo, tạo sức thu hút người tham dự thành tâm theo dõi. Xướng trong một buổi tế lễ giống nhau chỉ khác tên các vị thần và tuỳ vào tính chất của lễ mà xướng cho phù hợp. Xướng có 2 người phía đông và phía tây [[106]].

Trong suốt quá trình diễn ra tế lễ, mỗi lần xướng đều có phụ họa cả ban nhạc lễ. Khi phần lễ đã kết thúc thì lễ vật được đem mời dân làng và khách mời.

Lễ hội rước Cộ Bà ở chợ Được chỉ diễn ra ban đêm, sau khi các vị cao niên trong làng tiến hành xong phần lễ diễn ra ở lăng thờ Bà, các món cúng đều là các món chay. Rước cộ thể hiện dấu ấn của tín ngưỡng cư dân nông – ngư nghiệp sinh sống ở vùng biển Quảng Nam, đồng thời thể hiện lòng tri ân đối với công đức của các bậc tiền nhân và ước mong được cuộc sống ấm no yên lành.

Bên cạnh phần lễ thì phần hội cũng khá sinh động như hội nấu cơm thi, hội đua thuyền.

Hội nấu cơm thi:

Trò chơi này có nam lẫn nữ tham dự, mỗi làng cử ra một đội gồm một nam và một nữ tuổi khoảng 18, 20 tham dự. Dùng bó đuốc bằng bả mía hoặc bằng rơm đánh thành đuốc, hai người khiêng, hai người cầm đuốc đưa ngọn lửa cháy dưới đáy nồi, đến khi cơm chín. Nếu gặp lúc trời mưa, đặt nồi và bếp tại chỗ, có người cầm dù hay nón che. Đội nào nấu cơm chín đúng thời gian quy định, cơm khô hạt, chín đều và không cháy là thắng cuộc.

Trước khi vào hội chơi, các thành viên tham gia đều phải bịt mắt, khi hội chơi bắt đầu thì trọng tài điểm ba hồi trống. Các đội nhanh chóng bắt tay vào lần lượt từng công việc như: chẻ củi, nhóm lửa, vo gạo, bắt nồi lên bếp và chắn gió, sao cho đạt cả về chất lượng nồi cơm, bảo đảm tiến độ ban tổ chức đưa ra để có thể đạt giải cao.

Hội thi này tạo không khí hào hứng không chỉ đối với người dự thi mà còn cả với người cổ vũ trong làng. Ngày nay, phần hội thường phong phú hơn với nhiều trò chơi dân gian khác, song hội thi nấu cơm vẫn còn được duy trì với tính chất đơn giản hơn trước, góp phần làm cho lễ hội thêm phong phú đa dạng trong những ngày diễn ra lễ hội.

Ngoài hội thi nấu cơm còn có hội đua thuyền, thông thường nếu có lễ.

Ban đêm chợ Được náo nhiệt bởi rước cộ, đèn đóm sáng trưng thì ban ngày hội đua ghe mừng Lễ hội rước Cộ Bà ở chợ Được năm nào cũng  tổ chức, thu hút đông đảo người dân từ các nơi đổ về xem hội. Đã thành lệ, hội đua ghe hằng năm không thiếu các tay đua đến từ Hội An, Duy Xuyên, Đại Lộc, Núi Thành… Hội đua ghe là một cuộc so tài, đọ sức, đấu trí trên đường bơi quyết liệt, bởi các tay đua không chỉ ăn nhau ở sức chèo mạnh, dẻo dai mà còn ở tài lèo lái vặn ghe qua cọc tiêu, đặc biệt là tránh sóng xô cho ghe được êm, lướt nhanh trên nước.

Ở Quảng Nam và cả miền Trung, hội rước cộ ảnh hưởng từ người Chăm, mang đậm màu sắc của tín ngưỡng thần nước và tín ngưỡng phồn thực với yếu tố lưỡng hợp: âm, dương. Trong các hội đua ghe ở Quảng Nam người tham gia cuộc đua sử dụng ghe trường, sức chứa có thể  lên đến 50 – 60 người, đây là loại ghe dài, chứ không dùng ghe ngang, thường chỉ dành cho các tay chèo nữ.

Để chuẩn bị cho hội đua, Ban tổ chức tìm địa điểm là một khúc sông rồi che rạp, đặt bàn hương án, trang trí cờ quạt lộng lẫy, trang phục của mỗi đội cũng rực rỡ cùng với các thuyền đua được chạm trỗ hình rồng, cá sặc sỡ, lôi cuốn người xem …tất cả đã phối hợp thật hài hòa, tạo nên không khí trong những ngày diễn ra lễ hội thêm sinh động, vui vẻ, nhộn nhịp.

Ban tổ chức quy định thể lệ hội đua như sau :

Vị trí bến nước ở trước bàn hương án chính là điểm xuất phát và đích, có ba cọc tiêu để thuyền đua hướng vào là tiêu trên, tiêu dưới và tiêu rốn. Bắt đầu khi hiệu lệnh vang lên, thì điểm xuất phát các thuyền đua phải vòng qua tiêu rốn, vượt lên tiêu trên, quay xuống tiêu dưới đủ số vòng quy định và về đích nhất thì mới được công nhận là thắng cuộc. Nếu đội đua nào chuẩn bị kỹ lưỡng, sức khỏe thuyền viên tốt, đồng đều, kỹ thuật vững vàng kết hợp với sự chỉ đạo của ban huấn luyện và sự cổ vũ của người xem thì sẽ dễ đạt chiến thắng.

Riêng ở huyện Thăng Bình, hội đua thuyền là hội chính trong lễ rước Cộ. Một hoạt động đầy tinh thần thượng võ, tạo không khí sôi động nơi làng quê vốn yên ả thường ngày. Trước đây, thành phần tham gia không chỉ trong phạm vi huyện Thăng Bình mà ban tổ chức còn mời thêm các thuyền đua lớn của hai tỉnh bạn, từ Huế vào, từ Quảng Ngãi ra. Người xem đứng hai bên bờ sông thật đông đúc reo hò cổ vũ sinh động làm tinh thần người tham gia cuộc đua thêm phấn chấn.

Ngoài hội đua thuyền trên sông Trường giang, lễ hội rước cộ Bà còn có hát bộ, nghệ nhân làng cộ có tài chọn trích đoạn diễn cộ như Thánh Gióng đuổi giặc Ân, Hai Bà Trưng đánh Tô Định…phục vụ nhân dân gần xa tập trung về dự hội.

Có thể nói lễ hội cổ truyền Chợ Được được tổ chức hằng năm là sự tiếp biến hình thức thờ cúng vị nữ thần Chăm Po Inư Nưgar/ Thiên Y A Na/ Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc, nhưng dưới cách nhìn của người bình dân thì đây là vị thần được người Việt Việt hoá và đưa vào hệ thống các thần linh thờ tự để tri ân công ơn Bà. Do vậy tổ chức lễ hội tri ân công đức Bà bằng cách kết hợp sức hấp dẫn từ hai trò chơi dân gian truyền thống: hội đua ghe và nấu cơm thi đã làm cho lễ hội rước Cộ Bà ở chợ Được thêm tưng bừng và khởi sắc.

3.3. Lễ hội bà Thu Bồn ở Duy Xuyên

Đối tượng suy tôn   : Nhơn thần linh hiển, có công cứu nhân độ thế.

Địa điểm                : Lăng thờ Bà tại làng Thu Bồn, xã Duy Tân,huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam.

Thời gian Lễ hội    : Ngày 12 tháng 2 âm lịch hằng năm.

Đặc điểm                : Rước kiệu sắc phong, tế lễ và hội đua ghe, hát bội, trò chơi dân gian.

 

            Tại làng Thu Bồn, xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên, không mấy ai mà không biết đến truyền thuyết bà Thu Bồn, người dân nơi đây thường nhắc đến bà với cả tấm lòng tôn kính, trân trọng.

Tương truyền rằng : Ngày xưa có ông bà phú hộ, hạ sinh một người con gái, khi vừa mới ra đời đã có răng, có tóc, diện mạo xinh đẹp. Khác với những đứa trẻ khác thường cất tiếng khóc khi chào đời, thì ngược lại cô chỉ cười chứ không khóc. Quả là chuyện lạ thường nên người người khắp nơi cùng nhau kéo đến xem và đem lòng mến yêu, ước mong có được một người con như thế. Khi lên 5 tuổi, nàng đã biết dùng lá cây, rễ cây trong vườn nhà để chữa bệnh cho mọi người và súc vật trong làng. Tiếng đồn vang xa, ngày càng có nhiều người kéo đến xin chữa bệnh. Bà chỉ chữa bệnh mà không lấy tiền công và lễ vật. Nghe danh cô thầy thuốc xinh đẹp giỏi giang, có nhiều chàng trai đến xin cầu hôn, song bà đều từ chối, lấy lý do là bận tập trung công sức cứu nhân độ thế. Bà cứ sống như thế đến năm tròn 50 tuổi thì bà được tôn vinh là Đức bà Hằng Cứu Thế.

Bà đã giã từ cõi đời vào đúng giờ Ngọ ngày 12 / 2 âm lịch. Khi qua đời, theo ý nguyện của Bà, dân làng tẩm liệm thi thể bà bằng hoa lá thiên nhiên, chứ không dùng vải vóc như thông thường. Cỗ áo quan của Bà đặt tại đình làng cho đến hết thất tuần (7 ngày 7 đêm), Các chức sắc, hào mục thay phiên nhau túc trực ngày đêm lo hương khói. Mãi đến đêm thứ bảy, mùi hoa từ quan tài bay ra ngào ngạt, dân làng bỗng thấy nắp quan tài đã mở tung, nhìn vào thì rất ngạc nhiên vì chỉ thấy toàn là hoa sứ mà không thấy thi hài của Bà đâu nữa. Trước sự linh ứng này mọi người vô cùng thương tiếc, cùng nhau bàn bạc để xây một ngôi điện và rước chiếc quan tài đầy hoa sứ này về thờ phụng, Để tưởng nhớ đến công ơn trời biển của Bà, hàng năm dân làng đều tiến hành lễ cúng, từ đó có lễ hội Bà Thu Bồn, có người còn gọi là lễ hội Lệ Bà Thu Bồn.

Trong dân gian người Việt xứ Quảng tương truyền chung quanh sự linh ứng của Bà rằng, Bà là một nữ tướng người Chăm (Chiêm Thành), có mái tóc dài óng mượt, tướng mạo phương phi, khi lớn lên Bà thường cỡi voi xung trận. Trong một lần bị quân của Lê Thánh Tôn vây hãm, tiến đánh, Bà chạy về hướng Mỹ Sơn, ngang qua làng Thu Bồn, tóc của Bà bị vướng vào cành cây, ngã từ lưng voi xuống tử nạn. Lại có truyện  kể cho rằng, Bà có tên là Bô Bô, một nữ tướng của nhà Lê, khi bị giặc truy đuổi đến làng Thu Bồn thì ngã ngựa, tóc bà vướng vào chân ngựa ngã nhào, bọn giặc tràn tới giết chết bà. Nhân dân làng Thu Bồn cảm phục cái chết của Bà bèn lập lăng thờ phụng. Cũng có sự  tương truyền, Bà là người Chăm, giỏi nghề bốc thuốc chữa bệnh cứu dân, Bà đi đánh giặc bị thương ở vùng Phường Rạnh, xã Quế Trung, huyện Quế Sơn, tỉnh Quảng Nam, trôi về đến làng Thu Bồn thì mất. Vì cảm khái công ơn Bà, dân làng góp tiền của xây lăng mộ thờ Bà.

Nhưng có lẽ gần gũi dễ thuyết phục lòng người và được truyền tụng trong dân gian với sự tôn kính sâu sắc, lại có chuyện kể rằng: Ngày xưa, ở gia đình một phú hộ nọ, họ sinh được một người con gái. Khi vừa lọt lòng mẹ, bé gái đã có mái tóc dài ngang lưng và hàm răng trắng như ngà ngọc. Bé chỉ cười chứ không khóc như bao đứa trẻ khác. Lên năm tuổi, cô gái đã biết dùng các loại lá, rễ cây trong vườn nhà để chữa bệnh cho người và gia súc trong làng. Tiếng lành đồn xa, nghe chuyện lạ, những người có bệnh nan y, hiểm nghèo ở khắp nơi tìm đến cô để chữa trị. Cô không hề nhận của ai bất kỳ đồng tiền công và lễ vật nào. Khi cô trưởng thành, đều bỏ ngoài tai và từ chối nhiều lời cầu hôn, kể cả các bậc vương tôn, công tử con nhà giàu có, quyền quí, chỉ dốc lòng vào việc chữa bệnh, cứu nhân độ thế. Đến lúc 50 tuổi, cô được dân làng tôn vinh gọi  là Đức Bà . Một ngày kia, Bà cho biết vào trung tuần tháng hai âm lịch Bà sẽ đi nơi khác. Sáng hôm sau, ngày 12 tháng 2 Bà ngồi kiết già trước cửa nhà và nhập bồng lai đúng vào giờ ngọ.

Theo lời truyền của Bà, dân làng không dùng vải vóc, mà dùng hoa lá thiên nhiên để tẩm liệm Bà. Quan tài của Bà  được để tại đình làng, các chức sắc, hào mục cắt cử nhau túc trực hương khói. Đêm hôm ấy dân làng Thu Bồn vừa mới lên đèn, thì ai cũng ngửi thấy mùi hương ngào ngạt của hoa sứ toả khắp  xóm làng, họ bèn kéo nhau ra đình xem, phát hiện nắp quan tài đã mở tung, chỉ thấy bên trong toàn hoa sứ trắng thơm lừng, không thấy thân xác Bà và hoa lá tẩm liệm đâu nữa!. Mọi người lấy làm thương tiếc Bà, liền gấp rút chung góp công của xây cất và cung nghinh chiếc quan tài hoa sứ về mộ táng thờ phụng trong lăng. Rồi từ đó, hằng năm cứ đến ngày 12 tháng 2 âm lịch là tổ chức hành lễ, để con cháu đến tưởng niệm công đức của  Bà.

Lăng mộ của Bà tại làng Thu Bồn, trước đây là ngôi mộ xây hình nấm, nhân dân trong vùng thường gọi là mả Hời, mả Chăm (người Chăm), trong lăng còn thờ phượng Bà Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi và phía ngoài có miếu thờ Ngũ hành Tiên nương (thần tích Chăm). Tại Phường Rạnh, làng Trung An, huyện Quế Sơn, là nơi Bà mất cũng có dinh thờ, đề “Hiển đức môn” và dòng chữ “Trang  thục hạnh anh linh”; trong dinh còn lưu giữ sắc phong Thần cho Bà của vua Minh Mạng.

Mặc dù có nhiều truyền thuyết về Bà, cả trên bài vị thờ Bà đều ghi là Bô Bô phu nhân, (chính là tiếng Chăm: Pô là thần/ngài người Việt phiên âm thành Bô Bô) thời vua Minh Mạng sắc phong Bà là: “Thượng đẳng thần” với hiệu duệ “Mỹ đức thục hạnh Bô Bô phu nhân”, nhưng người dân nơi đây vẫn gọi Bà với danh xưng dân dã là “Bà Thu Bồn”, tên con sông, cũng là làng quê của Bà – Thu Bồn. Ngày nay, ai cũng hiểu Bà là một thần nữ người Chăm, tên là Pô/Bô Bô, đã được hổn dung Việt hoá, tích hợp trong quá trình giao lưu tiếp biến văn hoá giữa người bản địa Chămpa với lưu dân người Việt đến sinh sống ở vùng đất này. Yếu tố Chăm – Việt trong tín ngưỡng Bà Thu Bồn, được xem là vị thần có công đức, bảo hộ cho cả cộng đồng cư dân sinh sống nơi đây từ lâu đời, hiển thành tục thờ Mẫu và tục thờ Bà Mẹ Xứ Sở.

Lễ hội Bà Thu Bồn, hằng năm theo lệ được tổ chức ngay tại lăng Bà, nằm bên cạnh sông Thu Bồn, trở thành ngày hội truyền thống, thu hút sự tham gia của dân làng cũng như khách thập phương về dự. Nghi lễ cúng Bà được tổ chức theo hình thức người Việt miền Trung. Đây là lễ trọng trong năm, nên việc chuẩn bị diễn ra gần như khuôn mẫu, phải tuân theo các bước, đúng ngày giờ, gồm: ban tế lễ là các chức sắc, bô lão và những lương dân uy tín để bầu chọn ra trưởng, phó ban tổ chức, điều hành; cử chánh tế , bồi tế; thời gian làm các kiệu rước, trang hoàng lăng thờ, huy động tiền bạc, lễ vật; mời các đội ghe đua, hát bội, phân công cắt cử người dân trong làng mỗi người mỗi việc, tâm niệm đóng góp, sức người sức của  cho lễ hội.

Việc bầu chánh tế phải hết sức cẩn trọng, quyết định sự nghiêm cẩn và thành công của lễ hội. Ông là người đại diện cho dân làng, thông qua tế lễ, trình chấp nối cõi thiêng với trần tục, giữa thần linh với tâm thức người dân, thể hiện lòng kính cầu vọng lên Bà. Vì vậy, chánh tế phải là một cụ già cao tuổi, nhưng còn minh mẫn, khoẻ mạnh, có uy tín trong làng, có kinh nghiệm am hiểu lễ nghi phong tục, gia đình sống trong sạch, con cháu đủ cả, sống hoà thuận, hạnh phúc, được dân làng, tộc họ trọng vọng, kính nể. Được cử làm chánh tế là vinh dự cho cả gia đình, dòng họ.

Ban tổ chức lễ hội, thường từ 15 đến 20 người, phần lớn là chức sắc, khoa bảng trong làng, và một số chuyên trách đội nhạc lễ bát âm, chiêng trống, khiêng kiệu sắc và cầm cờ lọng, đèn đuốc.

Lễ hội được tuần tự diễn ra như sau:

Tiếp nhận bánh trái, hoa quả và cúng tiên thường.

            – Rước nước, tẩy trần.

            – Rước sắc.

            – Lễ tế Bà.

            – Bày hương án cáo thần để  đua ghe, diễn tuồng, thả hoa đăng.

  1. Lễ rước Sắc: Từ chiều ngày 11 tháng 2 âm lịch, Ban lễ rước Sắc tập trung bên Long đình (kiệu rước Sắc), trước nhà ông Thủ sắc (người giữ sắc phong) cung nghinh ra kiệu. Lễ rước cử hành qua đường làng, dẫn đầu là cờ tiết, cờ mao, màu đỏ, tua đen, tượng trưng cho uy lực của thần, tiếp theo là cờ ngũ sắc, tượng trưng cho 5 màu, cũng là 5 hành: kim, mộc, thuỷ, hoả, thổ ( 5 đạo quân của Ngũ hành Tiên nương), đi giữa là trống, chiêng, đội bát âm liên tục đổ trống, tấu nhạc lễ, tiếp theo là Long đình (kiệu rước sắc) do 4 người khiêng, mặc áo quần màu đỏ, thắt lưng vàng, chân quấn xà cạp, đầu đội nón dấu. Và sau cùng là Thủ sắc, mặc áo dài thụng, cùng các vị chức sắc, bô lão, dân chúng trong làng cùng những người đi nghinh đón và dự xem đám rước đứng hai bên đường bao giờ cũng thể hiện sự tôn trọng nghiêm túc. Khi đám rước về đến sân lăng, trống chiêng thu hồi vừa dứt, Thủ sắc hai tay đợ hòm Sắc vào đặt ở bàn thờ chính diện, sau đó ông phải túc trực giữ Sắc cho đến khi lễ tạ, Sắc được đưa về lại nhà vị thủ sắc, ông mới xong phần việc của mình.
  2. Lễ rước nước: Cũng là một nghi thức quan trọng, diễn ra vào khoảng giờ Dần (3 giờ sáng) ngày 12 tháng 2 âm lịch, đoàn ghe thuyền được trang hoàng rực rỡ, cũng chiêng trống, đội bát âm, cờ lọng cùng hàng trăm người, ăn mặc sạch sẽ, áo dài khăn đóng, dưới sự điều hành của vị thủ lễ. Ghe đi đầu có bày hương án, khói hương nghi ngút, cùng 5 ghe chèo ngược sông Thu Bồn lên Phường Rạnh, làng Trung An, huyện Quế Sơn, lễ cáo Dinh Bà, rồi ra giữa dòng sông lấy nước đựng trong lọ sành để trên án kiệu, có đầy đủ các đồ nghi trượng. Chiếc ghe rước nước do những tay bơi dầm được tuyển chọn, trong trang phục lính lệ ngày xưa, đầu đội nón dấu, dầm bơi sơn vàng, nhịp nhàng trong lời hô hát chèo ghe vang vọng:

Ra đi  phải vái lệnh Bà

Bền quân thắng trận dậy Bà linh thiêng

Độ 8 giờ sáng, đoàn rước nước về đến bến, nơi đã đông nghịt người đứng hai bên đường từ ngoài mé sông lên đến lăng Bà, chờ đón trong không khí trang nghiêm. Kiệu rước nước được khiêng về lăng để làm thủ tục tắm rửa cốt tượng, các thần vị và làm nước cúng.

Theo truyền tụng, lễ rước nước ngày xưa là phong tục của người Chăm, được diễn ra khá qui mô đến 500 người, với lễ phục màu sắc, 5 chiếc kiệu Ngũ hành Tiên nương, 5 mâm ngũ quả đẹp nhất, 20 cờ Ngũ hành, 2 bộ bát âm, kiệu Bà, kiệu rước nước, đội múa Chăm, Cơtu, lính hộ tống v.v… để đưa nước về lăng. Ngày nay trong phần lễ này có sự giản lược bớt, cốt ở ý nghĩa và hình thức cổ truyền của nó.

Lễ tế chính thức Bà Thu Bồn: Trước khi diễn ra đại lễ chính thức có lễ  cúng tiên thường, chủ yếu lễ vật là đồ chay và hoa quả, hương đèn cáo trước chư vị thần linh, đất đai bổn xứ và vong linh hồn Bà.

Lễ chính được tiến hành do Ban tế lễ được cắt cử trước đó điều hành gồm một chủ tế, hai bồi bái, hai xướng tế, hai nội tán và mười chấp sự (chấp sự lo việc dâng hương, rót rượu, chuyển chúc, đọc văn). Nội lễ theo trình tự các nghi thức đã được sắp đặt sẵn. Phần nhạc lễ có dàn bát âm, chiêng trống. Vật phẩm, lễ vật cúng thần gồm có hai mâm xôi, hoa quả, bánh trái, một con heo quay và một trâu nghé (có người nói là tế trâu sống). Trâu nghé được chọn có đủ sừng cong nhọn, tai to, bụng thon, lông đen mượt, khoẻ mạnh. Trâu giết mổ phải trình xin thần và cho phép của quan trên. Trâu được cạo sạch lông, để nguyên con đặt trên giá tre, hai chân trước quì xuống, trong tư thế lạy thần, mình trâu bôi bằng máu đỏ của trâu. Heo quay cũng để nguyên con và đặt nằm úp trên mâm thau lớn, hai chân trước cũng trong dáng quì.

Trong lăng Bà, đúng 8 giờ sáng, ngày 12 tháng 2 âm lịch, theo trống hiệu, chiêng hiệu khởi gióng, trong không khí hương đèn, trầm giác sực nức và nhạc lễ bát âm đổ hồi. Chánh tế  tiến vào trước hương án thờ Bà: Nghinh thần (lạy 4 lạy) rồi hiến lễ, dâng lễ vật lên thần. Sau sơ hiến lễ có đọc văn chúc. Chủ tế quỳ lạy nhận lộc Thần ban. Cuối cùng là lễ tạ, chủ tế lạy 4 lạy.

Quá trình tiến hành lễ tế Bà, quan trọng nhất là bài văn tế, trong mỗi năm có thêm bớt đôi chỗ, nhưng cốt lõi vẫn là áng văn cổ tự nói lên sự hiển linh, công đức của Bà, sự hàm ơn ân dày, đức trọng được Bà che chở, độ lượng, nên con dân phải sống nhân ái, tránh điều ác, làm việc thiện và cầu cho quốc thái dân an, được xướng tế trong sự kính cẩn, bồi hồi của người tham dự.

Kết thúc lễ tế, tất cả các vật phẩm cúng dường được dùng để mời khách và tổ chức ăn uống cho dân làng, chủ yếu là cho người già, trẻ em và đại diện các tộc họ trực tiếp tham gia lễ hội.

Lễ hội thật sự là ngày vui đặc biệt, mọi người khắp nơi tấp nập kéo về, từ giới buôn bán, làm ruộng, nghề rừng, nghề cá đến quan chức, giáo chức học trò, bà con Chăm, dân tộc thiểu số ở Đại Lộc, Hoà Vang đem đặc sản, phẩm vật đến dâng cúng Bà, cầu xin Bà độ trì làm ăn gặp nhiều may mắn, sức khoẻ, bình an.

Phần hội của ngày lễ cũng không kém phần quan trọng, với nhiều hình thức vui chơi dân gian phong phú, phù hợp với nhiều đối tượng. Trong đó thu hút hàng ngàn du khách và tất thảy dân làng chờ đợi thưởng ngoạn là hội đua ghe và hát bội, ngay tại khu vực lăng Bà.

Sau lễ tế, lễ viếng là đua ghe. Ngoài những chiếc ghe của các đội, vạn ghe nổi tiếng của làng, có khi mỗi năm đóng mới, còn không thì dùng ghe cũ (loại ghe đua) đều đưa xuống sông tập dượt cật lực. Hội đua thường được mời các đội ghe chiến từ các địa phương trong tỉnh, huyện và tỉnh bạn về dự, không chỉ vì tính hấp dẫn, đặc thù sông nước mà còn có sự linh hiển của Bà. Theo qui định thành lệ, trước khi vào cuộc đua, các ghe phải đến tế lạy trước lăng Bà. Mỗi hội đua từ 30 người trở xuống, đều mặc đồng phục, đầu chít khăn vải (vải đỏ hay vàng, tuỳ đội chọn). Đua ghe có thưởng theo hạng bằng hiện kim, kèm cặp rượu, lá cờ hội. Tiền không nhiều, tượng trưng là chính, nhưng vinh dự lớn nhất là được đến dự lễ hội Bà hằng năm, là dịp thi tài, góp vui cùng dân làng, thể hiện sự đoàn kết của cộng đồng nhân dân bất luận xa gần.

Đêm  xuống là lúc hội vui hát bội khai diễn. Hát bội có khi diễn trọn 1 đêm một tích tuồng, có khi hát “pho” (một pho tuồng diễn vài ngày đêm mới hết). Hát bội vẫn là bộ môn diễn xướng dân gian, đẫm chất nghệ thuật và ý nghĩa nội dung của tích truyện có hỉ, nộ, ái, ố, luôn thu hút, lôi cuốn người xem. Nhân dân, nhất là người lớn tuổi đi xem hát bội như để giải toả, gửi gắm ước vọng tâm linh về cuộc sống và đức tin về vận may, điều rủi, riêng tư của mình qua tính cách nhân vật và nội dung, ý nghĩa của vở tuồng. Có người đi xem hát bội, coi như đi bói tuồng, nhất là những màn có tướng, kép đỏ ra diễn, khi họ vừa đến, là điều tốt lành, may mắn đối với họ.

Đội tuồng thường là của địa phương, do những người có năng khiếu, hát hay, diễn giỏi tập họp nhau lại dựng vở, cắt dán, may sắm phục trang, vẻ phông màn, làm đạo cụ, có khi làng mời những gánh hát, đội tuồng nổi tiếng ở các tỉnh bạn về hát phục vụ bà con trong ngày hội lễ.

Trước khi mở màn đêm hát, kép chính của đội tuồng phải trình diễn trước lăng Bà một trích đoạn hay nhất trong vở diễn, coi như thưa xin với Bà. Sân khấu hát bội thường ở ngoài trời, người xem kẻ ngồi người đứng; cũng có lúc xây rạp có chỗ ngồi bằng tre gỗ. Quá trình biểu diễn, những đào kép hát hay được thưởng chầu, thưởng thẻ (mỗi thẻ ném lên sân khấu có trị giá một vài trăm, nhiều thẻ cộng lại cũng được số tiền kha khá), chủ yếu là động viên, cổ vũ diễn viên diễn, hát hay hơn nữa. Hát bội trong lễ hội Bà Thu Bồn trở thành sinh hoạt văn nghệ dân gian truyền thống, được dân làng trân trọng, chờ đợi, vì thế các vở tuồng phải là mẫu mực như Phạm Công Cúc Hoa, Thoại Khanh Châu Tuấn, hay Ngũ hổ bình tây… diễn đi diễn lại hằng năm.

Ngoài hai loại hình đua ghe, hát bội, lễ hội còn có hội thả hoa đăng, hát bài chòi, thi làm bánh và nhiều trò chơi khác diễn ra suốt lễ hội.

Có thể nói Lễ hội Bà Thu Bồn là một tập tục sinh hoạt văn hoá tâm linh tiếp biến từ văn hoá tín ngưỡng Chăm nhưng đã được Việt hoá hoàn toàn, trở thành lễ hội của người Việt xứ Quảng. Lễ hội được duy trì trong cộng đồng dân cư, kết hợp hài hoà giữa lễ và hội, giữa vật chất và tinh thần, giữa tín ngưỡng tôn giáo và cuộc sống đời thường, phản ảnh nét đẹp lành mạnh, trong sáng, không mang yếu tố, hơi hướng mê tín dị đoan.

Tôn thờ nhân thần/thiên thần hiển linh, cho dù thần Chăm hay thần Việt chính là biết trân trọng nhân tố tín ngưỡng, hành vi nhân cách, thể hiện đạo đức tốt đẹp, dù đó là “Thần nhân hay thiên”, vẫn là hình ảnh đẹp trong nếp nghĩ, lối sống, cùng ước vọng của dân làng hướng đến điều mỹ mãn, giáo dục lòng yêu thương, uống nước nhớ nguồn, tinh thần đoàn kết toàn dân tộc. Vì thế, lễ hội Bà Thu Bồn vào tiết Xuân nhật hàng năm, luôn là nơi thu hút người bốn phương về đây tham dự đông đúc, và trở thành nơi tưởng vọng không thể quên được đối với mọi người.

 

 CHƯƠNG IV

 

GIAO THOA, TIẾP BIẾN VIỆT-CHĂM,

CHĂM-VIỆT TRONG VĂN HỌC DÂN GIAN

          Việt Nam là dân tộc đa văn hóa, bao gồm 54 dân tộc anh em cùng chung sống trên dải đất hình chữ S, trong đó mỗi dân tộc đều có nền văn học dân gian đặc trưng riêng của mình, góp phần vào hình thành nền văn hóa Việt Nam phong phú và đa dạng. Hiện nay, với tinh thần xây dựng nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, mỗi dân tộc anh em đều phát huy vai trò, chức năng của văn học dân gian trong kho tàng văn hóa dân gian của mình, để giữ gìn, bảo lưu, phát huy và phát triển các thành tố văn hóa dân gian phù hợp trong xây dựng đời sống hiện nay. “Văn học dân gian là  một bộ phận trong văn hóa dân gian là những sáng tác bằng ngôn từ nghệ thuật và những ngôn từ được sử dụng một cách nghệ thuật (từ cấp độ sơ khai – tiền nghệ thuật – đến hoàn chỉnh. Những sáng tác này được sáng tác và lưu truyền miệng, gắn với diễn xuất/diễn xướng/biểu diễn của người sáng tạo – lưu truyền, một bộ phận rất lớn đã được các nhà sưu tầm ghi chép/định bản bằng văn tự và chuyển sang một hình thức lưu truyền mới giống như văn học viết, tuy nhiên truyền miệng vẫn tồn tại với tư cách là phương thức cơ bản, không thay thế được của văn học dân gian”. [[107]] Chính vì truyền miệng cho nên văn học dân gian mang tính cộng đồng và truyền đi từ xứ này sang xứ khác, theo thời gian và không gian lịch sử, nên văn học dân gian phần nào có ảnh hưởng lẫn nhau giữa các dân tộc là quy luật của sự phát triển. Và chính yếu tố truyền miệng, tạo điều kiện cho sự giao lưu văn hóa giữa các miền, lãnh thổ trước hết có thể nhìn nhận” mối giao lưu văn hóa Đông Sơn ở phía Bắc và văn hóa Sa Huỳnh ở phía Nam trên đất nước ta. Đây là hai nền văn hóa phát triển độc lập nhưng cùng thời. Người Đông Sơn đã tiếp thu văn hóa Sa Huỳnh. Một trong những chứng cớ là các nhà khảo cổ học đã phát hiện khuyên tai ba mấu và khuyên tai hai đầu thú (dấu hiệu của văn hóa Sa Huỳnh)”. [[108]] Theo đó, văn học dân gian có sự tiếp biến lẫn nhau giữa các nền văn hóa. Xét về mặt nội dung văn hóa dân gian các dân tộc đều thể hiện đủ các chức năng: giáo dục, thẩm mỹ, phản ánh và chức năng giải trí tức văn nghệ trong văn hóa dân gian. Hiện thực cuộc sống của nhân dân được văn học dân gian phản ánh một cách sâu sắc, đầy tinh thần nhân văn cao cả, thiện – ác phân minh, hiền – dữ rạch ròi,… Trong bối cảnh chung của sự giao lưu, tiếp biến giữa hai nền văn hóa Đông Sơn và Sa Huỳnh, văn hóa dân gian chịu sự ảnh hưởng qua lại nhau là sự tất yếu. Trong lúc truyền nhau để giao thoa, tiếp biến, văn học dân gian biến đổi để phù hợp với đời sống tại mỗi vùng cư trú. Cho nên một qui luật tất yếu là các dân tộc phải chịu sự ảnh hưởng qua lại lẫn nhau, không chỉ trong lĩnh vực kinh tế mà cả trên các lĩnh vực khác thuộc đời sống xã hội con người: chính trị, văn hóa, triết học, luật pháp, tôn giáo, tín ngưỡng,… Do đó, muốn hiểu thấu đáo toàn diện nền văn học dân gian dân tộc, chúng tôi không thể không tìm hiểu mối quan hệ giữa các nền văn học dân gian của nhau. Ở đó chắc chắn có sự gặp nhau cho – nhận, đặc biệt văn học dân gian người Chăm với văn học dân gian người Việt miền Trung, bởi đã có sự cộng cư sinh sống và phát triển trong cùng một vùng đất miền Trung Việt Nam, muộn nhất cũng từ 1471 đến nay. Trong trường hợp này chúng tôi so sánh, đối chiếu để tìm hiểu sự tiếp biến, mối quan hệ, giao thoa nhau trong văn học dân gian giữa người Việt miền Trung và người Chăm trên vùng đất miền Trung Việt Nam.

  1. Các thể loại văn học dân gian Chăm

1.1. Tục ngữ

Tục ngữ là những kinh nghiệm sống của con người, thông qua lao động và cùng với lao động, con người đúc rút kinh nghiệm và thể hiện ngắn gọn bằng một ngữ trong cấu trúc văn tự, bằng: danh danh, danh động hoặc danh tính hoàn chỉnh về cú pháp nhằm cung cấp một nhận xét, một kinh nghiệm thông qua lao động có khi vài ba mươi năm mới đúc rút thành tục ngữ được.

Tục là thói quen xã hội được lặp đi lặp lại lâu đời và phổ biến trong cộng đồng, được mọi người công nhận, ngữ là lời nói.

Như vậy, tục ngữ là loại hình gắn với lời ăn tiếng nói hằng ngày của con người. Trong tục ngữ có câu có vần (vần lưng, vần vòng), nhịp (nhịp hai), có hình ảnh (dụng cụ trong nông nghiệp, con người,…), mặc dầu chúng tồn tại trong câu nói ngắn gọn.

Tục ngữ là những kinh nghiệm sống, kinh nghiệm  trí khôn trong lao động sản xuất mà con người đạt hiệu quả giáo dục khi phổ biến trong cộng đồng. Đây cũng là chức năng của tục ngữ. Tục ngữ người Chăm cũng vậy, đúc kết kinh nghiệm sống của người Chăm về tự nhiên, xã hội, trong sinh hoạt gia đình và cộng đồng. Trong sinh hoạt thường ngày tục ngữ dùng để nói, chuyển tải thông tin đến người nghe, do đó tục ngữ thường ngắn chỉ là một đoạn ngữ nên giá trị thông báo của tục ngữ là rất lớn. Điều này do ngôn ngữ tạo nên, khi tín hiệu xuất hiện ngắn, gọn, súc tích và hoàn chỉnh một thông báo, theo đó giá trị biểu đạt về nghĩa (chỉ một nghĩa) của thông báo sẽ tăng lên gấp nhiều lần. Ví dụ, nói: gần mực thì đen gần đèn thì sáng, giá trị sẽ được nâng lên thành nhiều trường ngữ nghĩa khác nhau.

Và vì sự giản lược của tục ngữ, nên trong lời ăn tiếng nói thường ngày, con người sử dụng chúng như một tín hiệu để răn dạy, truyền kinh nghiệm cho người đời sau bất cứ trong hoàn cảnh nào, trong thời gian và không gian phù hợp. Tuy nhiên đặc điểm dễ nhìn nhận rằng, do tính giản lược thành đoạn ngữ nên quá trình sử dụng tục ngữ đôi khi mất đi ngữ cảnh làm cho tục ngữ khó hiểu, khó giải mã một câu tục ngữ khi ngữ cảnh đã được giấu kín chỉ còn là sự vận dụng. Tục ngữ người Việt và người Chăm cũng được sử dụng như vậy.

Đến nay việc sưu tầm, ghi chép lại kho tàng tục ngữ được các nhà nghiên cứu sưu, tầm văn học dân gian ghi chép lại với số lượng đáng kể. Tục ngữ Việt hay Chăm cũng vậy. Tuy nhiên đối với phần văn học dân gian người Chăm, về tục ngữ, câu đố, ca dao,…ít được chú ý sưu tầm, nghiên cứu. Trong sách “Văn học Chăm”, tác giả Inrasara cho rằng: “…Từ một thế kỷ nay, người Chăm và văn hóa – văn minh Chămpa đã được các học giả trong và ngoài nước chú ý nghiên cứu. Một số lượng đáng kể các bài viết, các chuyên khảo hay các công trình có tỉnh tổng hợp về văn minh Chămpa đã ra đời. Nhưng văn học Chăm nói chung đã không tìm được chỗ đứng xứng đáng với tầm vóc của nó. Tục ngữ, câu đố, ca dao,…lại càng ít được chú ý hơn”.

Tục ngữ Chăm có thể chia thành ba nhóm:

– Một là: xuất phát từ người lao động và do nhân dân lao động Chăm sáng tạo nên từ những kinh nghiệm trong lao động sản xuất, trong đấu tranh với tự nhiên, địch họa hoặc trong ứng xử xã hội.

– Hai là: những câu tục ngữ có nguồn gốc từ những thể loại khác, nhiều câu tục ngữ Chăm có nguồn gốc từ những tác phẩm trường ca cổ nổi tiếng, như: Ariya/trường ca Glơng Anak, Pauh Catwai, Dauh Tơy lơy…

– Ba là: đặc biệt có một bộ phận tục ngữ Chăm chịu ảnh hưởng sâu sắc tục ngữ người Việt.

Điều này chứng tỏ khi dân tộc Chăm cùng chung sống trong đại gia đình dân tộc Việt, người Chăm đã tiếp biến hoặc người Việt chuyển dịch về mặt nghĩa, một số câu tục ngữ của người Việt – Chăm sang lời ăn tiếng nói của mình để làm phong phú thêm lời ăn tiếng nói hằng ngày của nhân dân và đồng thời gia nhập vào kho tàng tục ngữ người Việt – Chăm làm cho tục ngữ của cộng đồng các dân tộc Việt Nam thêm phong phú.

Qua khảo sát, đối chiếu 366 câu tục ngữ người Chăm trong tác phẩm “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm” [[109]] của tác giả Inrasara, với kho tàng tục ngữ người Việt và 135 đơn vị tục ngữ người Việt miền Trung tại tỉnh Khánh Hòa [[110]], 107 đơn vị tục ngữ Thùa Thiên – Huế trong tác phẩm “Đặc khảo văn học dân gian Thừa Thiên – Huế” [[111]], so sánh, đối chiếu về ngữ nghĩa, hình ảnh, chúng tôi rút ra được sự tương đồng, giao lưu, tiếp biến giữa tục ngữ người Việt và người Chăm. Điều này biểu hiện những kinh nghiệm có được trải qua một thời gian dài, thông qua lao động và các hoạt động, quan hệ thực tiễn khác, người Việt miền Trung và người Chăm đã góp phần làm tăng thêm giá trị kho tàng tục ngữ của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

Những câu tục ngữ quen thuộc của người Việt:

Mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên

Có công mài sắt, có ngày nên kim

Đã chuyển thành tục ngữ người Chăm:

– Kuhria bruk pak khaul ita, kaywa Debita mưng jiơng.

– Hu prưn thah pathei, hu harei jiơng jarum

Có một số câu tục ngữ rất gần gũi trong cách nhìn, cách nhận thức đời sống, như người Việt có câu:

– Gần mực thì đen, gần đèn thì sáng.

Thì người Chăm cũng có câu:

– Ngap krưn saung urang siam bbak siam

Ngap krưn saung urang blơk bbak blơk

– Làm quen với người tốt hóa tốt.

Làm quen với người xấu hóa xấu.

Người Việt có:

Gần mực thì đen/Gần đèn thì sáng

– Ở bầu thì tròn/Ở ống thì dài.

Hoặc:

Gieo cây nào gặt cây ấy/Gieo gió gặt bão.

Thì người Chăm có:

Pala tangơy paik tangơy

Pala rabai paik rabai.

– Trồng ngô thì bẻ ngô, trồng đậu thì hái đậu.

Sự gặp gỡ này khó quyết đoán được rằng, người Chăm tiếp biến từ tục ngữ người Việt hay ngược lại. Mà có thể nhìn nhận rằng, đây là tư duy, nhận thức thực tiễn chung của những con người có cùng một lối nhìn, cùng sinh sống, giao thoa và ảnh hưởng văn hóa của nhau; đồng thời cùng tồn tại trên vùng đất có các điều kiện tự nhiên về môi trường địa lý giống nhau.

Trong quan hệ sinh hoạt gia đình, hình thành lối sống, nếp sống, của người phụ nữ, hoặc con cái trong nhà, người Việt có câu tục ngữ đúc kết kinh nghiệm qua quan sát hằng ngày mới có:

– Ngó vô bếp lửa lem hem

Con chị thế nớ, con em thế nào.

Thì người Chăm có câu:

– Takrư thơu ka  amaik glơng di anưk

Takrư thơu ka po glơng di halun

Muốn biết chủ hãy nhìn vào tôi tớ

Muốn hiểu người mẹ hãy xem xét bầy con.

Điều này cho biết rằng, nhiều kinh nghiệm được đúc kết thông qua thực tiễn luôn là bài học sinh động, có giá trị giáo dục nền nếp, lối sống cho con cháu đời sau. Hoặc chúng ta có thể tìm hiểu sự giao thoa, tiếp biến sau đây theo cách nghĩ của người Việt:

– Cái nết đánh chết cái đẹp.

Thì người Chăm lại có:

– Siam binai kamưlai dauk dalam

Jhak binai hatai yơu mưh

Đẹp người nhưng tâm lại là tâm quỷ

Thân hình xấu xí nhưng được quý ở tấm lòng vàng.

 

Người Việt có câu tục ngữ theo ý nghĩa này:

Tốt gỗ hơn tốt nước sơn,

Xấu người đẹp nết còn hơn đẹp người.

Theo cách nghĩ như vậy, bài học đạo đức luôn được đề cao, người Việt miền Trung thường có thái độ dứt khoát, “ăn cục nói hòn”, “ăn to nói lớn”, ăn sóng nói gió” thì vẫn có thái độ “ăn ngay nói thẳng” nghĩa là trực tính theo cách của người miền Trung. Ta có câu tục ngữ của người Việt:

– Ăn ngay nói thẳng.

thì người Chăm trong hoàn cảnh như trên, có câu mang tinh thần ngữ nghĩa như câu tục ngữ người xứ Quảng:

– Bbơng twei tapak, hwak twei haniim.

            Ăn theo đường ngay, nói (ăn cơm) theo nẻo phúc.

hoặc người Việt có:

– Ở hiền gặp lành.

thì người Chăm có sự tương đồng về nghĩa:

– Bbơng twei patauk, dauk twei gila.

            Ăn theo tính khờ, ở theo nết dại.

Trong giao lưu, tiếp biến nhau giữa người Việt miền Trung và người Chăm, ta còn gặp quan niệm cưới vợ gả chồng có giao thoa nhau, mặc dầu người Chăm đến nay vẫn còn giữ quan hệ mẫu hệ trong hôn nhân gia đình, nhưng qua câu tục ngữ cho biết phần nào sự giao thoa, tiếp biến không chỉ trong lao động sản xuất mà cả trong đấu tranh lựa chọn vợ chồng. Điều này người Chăm thể hiện quan niệm như người Việt, qua câu:

Người Việt có câu biểu hiện thái độ trong hôn nhân:

– Rào thưa hơn bỏ trống.

– Lấy vợ chọn tông

            Lấy chồng chọn giống.

thì người Chăm cũng thể hiện quan niệm theo cách lựa chọn này:

– Kajap paga ywa talei.

            Rào chắc nhờ dây.

– Mưyah khing kamei, rwah phun pajaih.

            Nếu có lấy vợ thì hãy lựa giống dòng.

Trong ý thức nhớ về nguồn cội, có thể là nơi chôn nhau cắt rốn, nơi từ đó dòng tộc phát tích ra đi, nơi hình thành cội nguồn dân tộc, người Việt có câu tục ngữ thể hiện tinh thần “uống nước nhớ nguồn”:

– Uống nước nhớ nguồn.

– Ăn quả nhớ kẻ trồng cây.

thì người Chăm cũng có câu tục ngữ thể hiện tinh thần này:

– Ia hu halơu, kayơu hu agha

            Nước có nguồn cây có cội.

            – Mưnhum ia dơr haluw

            Uống nước nhớ nguồn.

            – Bbơng bauh kayơu dơr munwis pala

            Ăn trái nhớ kẻ trồng (cây).

            Tương đồng về mặt ngữ nghĩa “cây có cội, nước có nguồn”, ta tìm thấy ở kho tàng tục ngữ người Chăm, câu:

– Amaik pak halei, anưk pak nan.

Mẹ đâu con đấy.

hoặc:

– Adat kayuw phun hapak jruh tak nan.

            Lệ của lá là gốc ở đâu thì rụng ở đấy.

Nghĩa này trong tục ngữ người Việt, có câu:

– Lá rụng về cội.

            – Cây có cội nước có nguồn.

            Tinh thần đoàn kết của các dân tộc anh em Việt Nam đã hình thành lâu đời trong lịch sử dân tộc, điều này thể hiện và được phản ảnh trong tục ngữ người Việt và người Chăm,…Người Việt có câu:

– Nhiễu điều phủ lấy giá gương,

            Người trong một nước phải thương nhau cùng.

hoặc:

– Bầu ơi thương lấy bí cùng,

            Tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn.

hay:

– Một con ngựa đau cả tàu bỏ cỏ.

 

thì người Chăm lại có:

– Anưk sa paran yơu adei sa-ai sa tian

            Con dân một nước như anh em một nhà.

Trong quan hệ tha nhân, bạn bè, láng giềng, hoặc quan hệ kẻ trên, người dưới, bài học răn dạy thực hiện mối quan hệ giữa người với người luôn được đề cao và xuất hiện trong hoàn cảnh nói năng với bà con hàng xóm láng giềng, người Việt có câu nhắc nhở:

– Vuốt mặt chừa mũi.

thì người Chăm trong trường hợp tương đồng cũng có loại tục ngữ này trong lời ăn tiếng nói của họ:

– Papai bbauh gauk mưta

            Rửa mặt chạm mắt.

Răn dạy con cái trong quan hệ gia đình, dòng tộc, người Việt thường mượn câu tục ngữ sau đây, thông báo một tín hiệu nhằm nhắc nhở các thành viên chú ý đến tôn ti trật tự trong gia đình, dòng tộc, hoặc biểu hiện thái độ, tính tình, tính cách và suy rộng ra cả trong quan hệ xã hội cũng phải biết trước sau, trên dưới, thứ bậc mà mình cần ứng xử cho đúng:

– Bàn tay có ngón ngắn ngón dài.

 

thì người Chăm lại có:

– Palak tangin hu inư chađieng, inư canơu

            Bàn tay có ngón út, ngón cái.

Điều này cho biết có sự giao thoa, tiếp biến nhau trong mối quan hệ qua lại trên địa bàn cư trú và xuất phát từ sự răn dạy đạo đức chung của con người trong nền tảng văn hóa dân gian Đông Nam Á.

Trong cuộc sống, thường có điều hay lẽ phải, nhưng không ít những thói hư tật xấu, những buồn phiền bu bám, đeo đuổi theo mỗi con người. Thời gian thăng hoa hay vui tươi hạnh phúc thường tồn tại cùng năm tháng đời người nhưng cũng thường ngứt đoạn. Sự thăng hoa không liên tục, không kéo dài nhưng ngược lại (có thể) trong cuộc sống, nỗi buồn, điều phiền muộn thường ngự trị tâm hồn mỗi người dai dẳng và thường xuyên. Con người ta cảm thấy giàu có, sung sướng và hạnh phúc là rất ít trong một đời người, nhưng lại đón nhận khổ đau trong bệnh tật, túng thiếu với cơm, áo, gạo, tiền là điều thường xuyên cả một đời người. Lại thêm, trong cuộc sống nỗi phiền muộn còn thể hiện thái độ sống, đôi khi thể hiện sự hèn hạ. Người Việt có câu tục ngữ:

– Vào luồn ra cúi.

làm cho ta liên tưởng đến câu thơ nguyễn Du: “Vào luồn ra cúi công hầu mà chi” đã trở thành dân gian hóa, và trong trường hợp biểu hiện thái độ, lối sống chỉ biết lùn cúi, người Chăm cũng có câu phản ảnh thái độ như thế:

– Tamư kuk tabiak lwak

            Vào luồn ra cúi.

 

Hoặc phê phán thái độ thờ ơ, bỏ bê công việc, thể hiện nhân sinh quan trong cuộc sống, trong công việc chung của tập thể, gia đình hay dòng tộc, người Việt thông qua cuộc sống thực tiễn có câu tục ngữ, rằng:

– Không chó bắt mèo ăn cứt.

 

thì trong kho tàng tục ngữ người Chăm, giao thoa với nghĩa này, có câu:

– O hu asơu mưk mưyaw bbơng aih

            Không có chó bắt mèo ăn cứt.

Trong lao động sản xuất, phát huy tinh thần tự lực cánh sinh của mỗi người trong cộng đồng gia đình, làng xóm hay trong một tập thể, trường hợp gặp phải khó khăn, nghèo ngặt, các thành viên thường giúp đỡ nhau theo quan niệm: nhiễu điều phủ lấy giá gương,…nhưng để giữ được cuộc sống lâu dài thì phải vận động nhau phát huy cá tính sáng tạo trong lao động sản xuất, làm ra của cải vật chất nuôi sống bản thân mình. Người Việt có câu tục ngữ nhắc nhở và khẳng định:

– Có làm có ăn.

            – Không làm không ăn/thì nhịn.

hoặc:

            – Ai làm nấy ăn.

 

thì người Chăm lại có:

– Hu ngap ka mưng hu si bbơng

            Có làm mới có ăn.

Trong quan hệ gia đình dòng tộc, người Việt có câu:

– Một người làm quan cả họ được nhờ.

 

thì người Chăm cũng có câu tục ngữ tương đồng về mặt nghĩa biểu đạt:

– Gơp ngap kwan patian hu si nhơ

            Bà con làm quan họ hàng được nhờ.

 

Chúng ta có thể tìm thấy sự tương quan về mặt ý nghĩa của những câu tục ngữ răn dạy, đúc rút kinh nghiệm qua nhiều thời kỳ lịch sử của hai dân tộc Việt – Chăm để có thể tìm thấy quá trình giao lưu, tiếp biến giữa nhau, làm phong phú kho tàng tục ngữ Việt Nam:

Người Việt có câu tục ngữ răn dạy con người:

– Khôn cho người ta vái, dại cho người ta thương.

 

Người Chăm cũng có sự tương đồng:

– Jak patruh urang taka, gila patruh urang nit.

            Khôn cho người vái, dại cho người thương.

hoặc, người Việt có câu:

– Dao có mài mới sắt.

            – Mài sắt nên kim.

            – Ngọc kia chẳng dũa chẳng mài,

            Cũng thành vô dụng cũng hoài ngọc đi.

 

thì người Chăm lại có:

– Ajaung halwơk kaywa thah, mưnwis hadah kaywa mưgru

            Rìu có mài mới sắc, người có học mới khôn.

 

Qua khảo sát và đối chiếu về nghĩa, vần, nhịp điệu tục ngữ giữa người Việt miền Trung và người Chăm, chúng ta còn gặp nhiều câu tục ngữ có sự tương đồng hoặc giao thoa thiếp biến lẫn nhau trong quá trình thể hiện trí khôn của con người, cộng đồng trong sinh sống và phát triển. Ta gặp các câu tục ngữ sau đây giao thoa nhau giữa người Việt với người người Chăm (trình bày: câu trên người Việt, câu dưới người Chăm):

Máu chảy ruột mềm.

Darah thei tanhjauh thei pađik.

            Máu ai đổ nấy xót.

Bứt dây động rừng.

Ruc haraik mưgei rom

            Bứt dây động rừng.

Khó người khó ta.

Kan urang kan drei

            Khó người khó ta.

Dễ người dễ ta.

Bbwơn urang bbwơn drei

            Dễ người dễ ta.

 – Giận chấy đốt áo.

Ginaung di katuw cuh aw.

            Giận chấy đốt áo.

 – Trèo cao té nặng.

Caung glaung laik bier.

            Ước cao rơi thấp.

Giấu đầu lòi đuôi.

Ppadơp akauk bblauw iku.

            Giấu đầu lòi đuôi.

 

Ít xít ra nhiều.

Takik rik ka ralo.

            Ít xít cho nhiều.

Xuống sông mới biết sông sâu.

            Thức đêm mới biết đêm dài.

Nau dalam ia mưng thuw ia dalam.

            Đi trong nước mới biết nước sâu.

Tiền đẻ ra tiền.

Jien mưnưk tabiak jien.

            Tiền đẻ ra tiền.

Của không ngon đông con cũng hết.

Pabah bbơng jalơh cơk jalơh cơr.

            Miệng ăn lở núi lở non.

Ai chửi nấy nghe.

            Ai dại nấy chết.

            Ai biết nấy khôn.

             Ai làm nấy hưởng.

Thei pwơc urang nan pơng.

Ai chửi thì nấy nghe.

Nói trước bước không khỏi.

– Đom dahluw asơu bboh.

Nói trước thì chỉ chó thấy được.

Nói có sách mách có chứng.

Đom hu tapuk, duk hu tal.

            Nói có sách, so có kinh.

Nói thật mất lòng.

Panwơc tapak trak tian.

Cha nào con nấy.

            Thầy nào trò nấy.

Amư halei anưk nan.

Cha nào con nấy.

 

            – Ác lai ác báo.

Ia pabah drei taprah nhjơp drei.

            Nước miếng mình lại văng trúng mình.

Cười người hôm trước hôm sau người cười.

Klau ka urang, bboh drei.

            Cười cho người, thấy hiện nơi mình.

Nồi nào vung nấy.

Gauk halei tuk nan.

            Nồi nào vung nấy.

Mía sâu có đốt nhà dột có nơi.

Tabuw bruk hu tuk.

            Mía sâu có đốt.

Ở hiền gặp lành.

Dauk nhjơp bboh nhjơp.

            Ăn ở thành thật thì gặp những điều hay.

Của ai người ấy giữ.

            Duyên ai phận nấy.

Drơp thei mai ka thei.

            Của ai về với người nấy.

Phần ai nấy hưởng.

Nok thei thei tok.

            Phần ai nấy hưởng.

Giống nào cây nấy.

            Thầy nào trò nấy.

            Cha nào con nấy.

Pajaih halei phun nan.

            Giống nào cây nấy.

Thuốc đắng giả tật.

Khing ka diip bbơng bbrai.

            Muốn sống thì uống thuốc đắng.

Chết rày sống mai.

Diip harei ni, mưtai harei paguh.

            Sống bữa nay, chết bữa mai.

Sống ngày nào hay ngày nấy.

Diip harei halei thuw harei nan.

            Sống ngày nào hay ngày nấy.

Người chết hết nợ.

Mưtai klauh thraiy.

            Chết hết nợ.

Chết trước được mồ mả.

Mưtai dahluw luc hadei.

            Chết trước thì khỏi chết sau.

Đánh chó hổ mặt chủ nhà.

Ataung asuw mưluw ppo.

            Đánh chó thì hổ chủ.

Vừa mắt ta mới ra mắt người.

Gap urang gap drei.

            Vừa ta vừa mình.

Đèn nhà ai nấy sáng.

Sang thei thei thuw.

            Nhà ai nấy biết.

Hồn ai nấy giữ.

            Chuyện ai nấy biết.

            Việc ai nấy lo.

Yaut thei thei guy.

            Gùi ai nấy mang.

Suy bụng ta ra bụng người.

Xanưng tung urang tung drei.

            Nghĩ bung ta, so bụng người.

Có ta có mình.

Hu urang hu drei.

            Có mình có ta.

Cháy như lửa rơm.

Apwei pong padơm drah.

            Lửa rơm mau tắt.

Thùng rỗng kêu to.

Ia mưtưh ia tabblak.

            Nước lưng thùng thì thường sóng sánh.

Có mới nới cũ.

Bboh biruw wơr klak.

Thấy mới quên cũ.

Lạc ngõ theo trâu, lạc nhà theo chó.

Mưhu ia twei kabaw, wơr jalan nau twei asuw.

            Khát nước theo trâu, quên đường theo chó.

Mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên.

Kuhria bruk pak khaul ita, kaywa Debita mưng jiơng.

            Tính chuyện bởi chúng ta, thành chuyện bởi thượng đế.

Trời kêu ai nấy dạ.

Ppo ppadauk pak halei thuw pak nan.

            Trời định đâu hay đấy.

Rồng đi vết hãy còn.

Ikan klah kakah dauk gơm.

            Cá sẩy nhưng vảy còn lưu.

Con sâu làm rầu nồi canh.

Ikan bruk ngap mưluk ikan siam.

            Một con cá thối làm rối cá lành.

            Một con cá ươn làm thối luôn cả rổ cá.

            1.2. Câu đố

Câu đố người Việt và người Chăm có thể tìm thấy trong dân gian sử dụng nhiều dạng thể khác nhau. Qua khảo sát phần II.3 Panwơc pađaucâu đố trong tác phẩm “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm” của Inrasara gồm 71 đơn vị câu đố và khảo sát câu đố người Việt trong sách “Câu đố người Việt” của Triều Nguyên, gồm 2.380 đơn vị và 51 câu đố trong tác phẩm “Ca dao, dân ca, vè, câu đố huyện Ninh Hòa – Khánh Hòa”, [[112]] 600 câu đố trong “Văn học dân gian xứ Huế” (đồng dao, câu đố) [[113]] cho thấy: đối với người Chăm hoàn toàn sử dụng lời đố, còn đố người Việt sử dụng vừa lời đố và các thể thơ. Trong lời đố người Việt có thể tìm thấy nhiều thể dạng  từ lời đố có từ 4 đến 7 tiếng, đôi khi có 8 tiếng. Về sử dụng các thể thơ để ra đố trong kho tàng câu đố người Việt chiếm tỉ lệ lơn (gần như toàn bộ) câu đố người Việt dùng các thể thơ để miêu tả nêu vấn đề đố.

Về thể thơ chúng tôi gặp rất ít trong số 71 đơn vị câu đố trong tác phẩm của Inrasara, đây có thể do công tác điền dã sưu tầm câu đố trong cộng đồng người Chăm chưa thật nhiều nên số lượng như vậy còn ít so với sự phát triển văn hóa dân gian của dân tộc Chăm (Điều này mong muốn các nhà sưu tầm văn hóa, văn nghệ dân gian tiếp tục sưu tầm bổ sung, nhằm làm phong phú số lượng câu đố của người Chăm). Trong khi đó với số đơn vị câu đố người Việt có là 2.380, phần nhiều sử dụng các thể thơ dạng hai tiếng, đến ngũ ngôn, lục ngôn, song thất lục bát, thể thơ lục bát và có cả dạng hỗn hợp để làm phương tiện đố.

Qua đối chiếu về dạng thể hình thành câu đố, đố người Việt và đố người Chăm gặp nhau ở dạng thể thơ là rất thấp và ở dạng lời đố cũng rất thấp, có nghĩa là người Việt sử dụng các dạng thể thơ, còn người Chăm sử dụng lời đố. Vấn đề như thế khả năng giao thoa hay tương đồng nhau về dạng thể là rất thấp.

Tuy thế, xét về đối tượng vật đố, câu đố người Chăm và người Việt có giao thoa nhau, tương đồng nhau về chọn lựa vật đố. Trong đó phần lớn là các vật đố liên quan đến đời sống nông nghiệp, nông thôn và vật dụng thường gặp hằng ngày. đây chính là sự tương đồng nhau trong chọn vật đố của người Việt và người Chăm.

Theo đó, chúng tôi trình bày trong bảng đối chiếu sau đây để thấy có sự gặp nhau trong chọn vật để đố.

Đối tượng vật đố (hoặc có liên quan cùng loại, hoặc chức năng của vật đố) Tầng số xuất hiện (Chăm) Tầng số xuất hiện (Việt) Hình thức đố

 

 Chăm            Việt

cái trống 2 7  lời đố     thơ 4 tiếng, thơ

hỗn hợp

bắn ná 1 0 lời đố thơ 4 tiếng, thơ hỗn hợp
ngọn lửa 2 2 lời đố thơ 6/8
mặt trăng, ánh trăng 2 5 lời đố thơ 6/8
đèn, đèn dầu 1 6 lời đố lời đố và thơ 6/8
đôi dép 1 0 lời đố
cây chuối/bẹ chuối 2 12 lời đố thơ 4 tiếng, hỗn hợp, 6/8
sừng trâu/con trâu 1 8 thơ 5 tiếng thơ 3, 6 tiếng và hỗn hợp
ớt 1 4 lời đố thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
đàn (nhạc) 1 7 lời đố thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
hàm răng/răng 1 8 lời đố thơ 3, 4, 7 tiếng, 6/8, hỗn hợp
trái/cây dừa 1 8 lời đố thơ 3, 4, 5, thơ hỗn hợp
trầu/lá trầu 1 11 lời đố thơ 6/8, thơ hỗn hợp
cây kim 1 7 lời đố thơ 4 tiếng, 6/8
cây nến 1 7 lời đố thơ 6/8
7 khiếu (lỗ) 1 6 lời đố thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
con trâu 1 11 lời đố thơ 3 tiếng, 6/8, hỗn hợp
nấm 1 3 lời đố thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
mũi/miệng 1 2 lời đố thơ hỗn hợp
con đỉa 1 4 lời đố thơ 6/8
trái ớt 1 4 lời đố thơ 6/8, thơ hỗn hợp
bàn chân 1 2 lời đố thơ 3, 4 tiếng
gương soi 1 4 lời đố thơ 6/8
hỉ mũi 2 1 lời đố thơ hốn hợp
cái võng 1 6 lời đố thơ 6/8, thơ hỗn hợp
quả trứng 1 5 lời đố thơ 3, 4 tiếng, thơ 6/8, thơ hỗn hợp
châm giẫm gai 1 6 lời đố thơ 4, 5 tiếng, thơ 6/8
ngón tay/cái miệng 1 9 lời đố thơ 6/8
cối xay lúa 2 17 lời đố thơ 4, 6, 7 tiếng, thơ 6/8
con ốc 1 6 lời đố thơ 6 tiếng, thơ 6/8
cái nắp cày 1 4 lời đố thơ 5, 6 tiếng, thơ 6/8
sao trời 1 7 lời đố thơ 4 tiếng, thơ 6/8
nồi cơm 1 8 lời đố thơ 4 tiếng, 6/8, hỗn hợp
đũa ăn 1 9 thơ 5 tiếng thơ 5 tiếng, thơ 6/8
cái giếng 1 1 lời đố lời đố
chiếc chiếu 1 9 lời đố thơ 8 tiếng, thơ 6/8
chén, bát 1 10 lời đố thơ 4, 5, 8 tiếng, thơ 6/8, thơ hỗn hợp

Ví dụ một số câu đố dưới đây có cùng vật đố nhưng hình thức sử dụng phương tiện ngôn ngữ/lời ăn tiếng nói để ra câu đố có khác nhau, để có thể hình dung rằng, trong câu đố người Việt và người Chăm chỉ tương đồng nhau ở chỗ chọn đối tượng đố (dòng trên là câu đố người Chăm, dòng dưới là câu đố người Việt):

cái trống:

– Con đánh mẹ kêu la (đánh trống ginơng)

 

                        – Có mặt mà chẳng có đầu

                        Lúc nghèo thì bạn với trâu

                        Đến khi vinh hiển, gọi cô nàng hầu cái vú rõ to.

ngọn lửa:

Hết trái thì ta cho ăn, riêng bàn tay thì ta không cho cầm nắm.

 

                        – Việt Nam cung kính gọi Bà

                        Bên Tây thì lại phong ta là Thần

                        Sáng soi sưởi ấm muôn dân

                        Ai gây tai họa, bao lần chịu oan.

            sừng trâu/con trâu:

Chẳng ai vót mà nhọn

                        Chẳng ai uốn mà cong.

 

                        – Bốn cột đình rinh tảng đá

                        Hai ông tướng tá đi trước vung gươm

                        Hai bà đi sau quạt hầu lia lịa.

trái ớt:

Urang taha hia di rinaih.

                        Đứa bé làm cho ông già khóc.

 

                        – Hồi nhỏ tui mặc áo xanh

Sau lớn bằng anh tui mặc áo đỏ.

hàm răng:

Kaung paga urang drei bboh,

 kaung paga drei drei di bboh o.

Hàng rào nhà người thì mình thấy,

còn hàng rào nhà mình thì mình nhìn chẳng ra.

 

– Bằng hột lựu

Có thứ đen thứ trắng

Chẳng phơi nắng, chẳng dầm mưa

Chẳng thiếu, chẳng thừa

Mỗi nhà từng ấy hạt.

cây/trái dừa:

Glaung mưtưh adơrha hu ia mưng dalam.

            Cao nửa chừng mây bọc đầy nước ngọt.

 

            – Quê em vốn ở trên cao

                        Người đem khoét ruột, nước trào tuôn rơi

                        Trách người phụ tấm lòng son

                        Trẻ đà khoét mắt, già còn đầu cưa.

            cây nến:

Sa phun sa bauh, sa pađauh sa asar

                        Một cây chỉ có một trái, một trái chỉ có một hạt.

 

                        – Thuở bé em bằng cái bát

                        Anh chà xát, em bằng ngón tay

                        Đám giỗ đám chay thì em từng thấy

                        Đám cày đám cấy thì em chưa từng

                        Em chỉ nóng lòng giúp trong thiên hạ.

            con/đuôi trâu:

Sa bbaik ia puh bah o blauh dwa blah papan.

                        Một cây chổi lông quét chẳng xong hai tấm ván.

 

                        – Bằng cổ tay, nằn ngay giữa lỗ.

                        – Hè về thì sợ

                        Thu đến thì mừng

                        Nằm giường lèo không thích

                        Nằm vũng nước thì ưng.

            bàn chân:

Drei đih nhu dơng,

                        Drei dơng nhu đih.

                        Mình nằm thì nó đứng,

                        Mình đứng thì nó nằm.

 

                        – Bằng cái lá đa

                        Đi xa về gần.

                        – Đi thì nằm

                        Nằm thì đứng.

                        – Đi cũng nằm

                        Đứng cũng nằm

                        Khi nằm lại đứng.

            hỉ mũi:

Dwa urang dơp dalam labang, limư urang dauk krak,

                        Dwa u ang đwơc tabiak – paik parah.

                        Trong hang hai người núp, ngoài hang năm kẻ chực,

                        Hai người chạy ra – chụp đầu vứt bỏ.

 

                        – Hai truông xụt xịt, hai thằng qua,

                        Năm thằng đón bắt không tha thằng nào.

            cái võng:

Dwa bauh akauk, sa bauh tung, thei jang nhu ciip cakong

                        Hai cái đầu, một cái bụng, ai nó cũng chịu khiêng.

 

                        – Một miệng hai đầu

                        Đi qua đi lại

                        Gặp đàn ông cũng phải

                        Gặp đàn bà cũng xong

                        Xuân hè cho chí thu đông

                        Người lui kẻ tới, không bỏ không ngày nào.

            Quả trứng:

­            – Pơh kathaum pơh pathak, pơh pariak bboh mưh.

                        Tróc vỏ rồi mở bọc, xé lớp bọc thì thấy vàng.

 

                        – Chum trắng mà đựng mắm vàng,

                        Đến khi lỡ làng, lại mở ra ăn.

                        – Vỏ trắng ruột đỏ, đã mở khó gài.

            Gai trong chân:

Mưk hu yơ klak, mưk o hu ba mai sang.

                        Lấy được thì bỏ đi, lấy chẳng được thì bỏ về.

 

                        – Tình cờ mà gặp

                        Gặp thì phải lấy

                        Lấy được thì quăng

                        Lấy không được than thở đem về.

            Ngón tay, cái miệng:

Mưnga vom sa pluh mik kamwơn

                        Akauk mư-aum đwơn ba gơp tamư glai

                        Tamư glai ppajơl dwah mưk tappay

                        Mưk hu ba mai limah ka pabah rak.

                        Nhà có mười cậu cháu

                        Đầu đội nón lá dắt nhau vào rừng

                        Bắt được một chú thỏ con

                        Đem hiến cho chằn uổng phí cả công.

 

                        – Giữa có con cá ngoe nguẩy

                        – Ở giữa có cái lá tía tô.

            bẹ chuối:

Mưnưk tanauw tabiak di rauw gauw takwai.

                        Gà trống ra khỏi chuồng oằn cổ.

           

                        – Bằng con gà trống đỏ

                        Thò lõ trên cây.

            cối xay lúa:

Bbơng galaung pabah, aih gah ka-ing.

                        Ăn đằng miệng, ỉa đằng lưng.

 

                        – Ầm ầm cạc cạc

                        Trong nạc ngoài xương

                        Như ngựa long cương

                        Không ai dám cưỡi.

            con ốc:

– Bbơng galaung pabah, aih galaung pabah.

                        Ăn đằng miệng, ỉa đằng miệng.

 

                        – Bằng quả ổi khi nổi khi chìm.

                        – Yếm nàng nịt, áo nàng gài

                        Nàng yêu ai, nàng quẹo đít.

            sao trời:

Ribuw raxa kot tik

                        Hajan thu lihik, pađiak gilac labbung.

           

                        – Có người mặt trắng như bông

                        Lấy một ông chồng mặt đỏ như son

                        Ban đêm thấy đặng trăm con

                        Ban ngày trốn hết chẳng còn một ai

                        Cha đi thăm thẳm đường dài

                        Mẹ thời ở lại có thai trong lòng.

                        – Một cành kết vạn bông hoa

                        Mưa xuân thì héo, nắng già thì tươi.

                        – Huy hoàng tám vạn nghìn hoa

                        Mưa dầm thì héo, nắng già thì tươi.

            đôi đũa:

Wit wit, tacei tagok lingik, takai cik rik, bbơng rim mưta.

                        Tía lia chân dưới đất, cao vút tay chỉ trời, một mình xơi đủ thứ.

 

                        – Anh hai đi cưới chị hai

                        Đến khi có cá mượn chài cho ai.

            cái giếng:

Wil đơ cangwa sa paga bbơng o abih.

                        To tròn chỉ bằng cái nia mà cả nhà ăn không hết.

 

                        – Bằng cái nia cả làng chia không hết.

                        – Bằng cái nong cả làng đong không hét.

            chiếc chiếu:

Harei jiơng ar, mưlơm jiơng hamu.

                        Ban ngày thành bờ, ban đêm thành ruộng.

 

                        – Cây ngô đồng trồng ngoài đại hải

                        Khen ai khéo cải, cảu dọc cải ngang

                        Từ tiện chí sang, ai ai cũng có

                        Con nhà kẻ khó không dùng nó thì dùng chi.

            chén, bát:

Hwak blauh trun mưnei.

                        Ăn xong xuống tắm.

 

                        – Em thương anh thì em hôn em hít,

                        Bồng anh lên thì anh tít lộ khu.(bát)

                        – Một bầy chim trắng ăn giữa bầu tròn

                        Xây lưng sấp mặt không còn con mô.

                        – Một bầy chim trắng

                        Xuống tắm vũng tròn

                        Bay lên cái rẹt

                        Không còn con mô.

                        – Một bầy chim trắng

                        Xuống tắm vũng tròn

                        Khi xuống xuống hết

                        Khi lên lên hết

                        Chẳng còn con mô.

 

  1. 3. Thành ngữ

Thành ngữ là một cụm từ có sẵn, là một đoạn câu mà trong quá trình sử dụng tương đối có kết cấu cố định và bền vững nhưng chưa thể đưa ra hay thông báo một ý nghĩa hoàn chỉnh như tục ngữ mà nhằm thông báo một quan niệm nào đó dưới hình thức một đoạn câu có sẵn mang tính chất sinh động, hấp dẫn khi biểu đạt cho người khác. Và vì mới chỉ là thông báo một quan niệm và chưa hoàn chỉnh về ngữ nghĩa nên trước sau thành ngữ cũng được các nhà ngôn ngữ học nghiên cứu và xem chúng tương đương như từ. Tuy nhiên trong lời ăn tiếng nói hằng ngày đoạn ngữ được chọn lựa và sử dụng vào hoàn cảnh nói năng, phù hợp với hoạt động thực tiễn nên lời ăn tiếng nói cô đọng đó được sử dụng thường ngày và trở thành thành ngữ lưu hành trong nhân dân.

Trong quá trình sinh sống cộng cư với người Chăm tại miền Trung, người Việt đã đưa vào trong vốn thành ngữ của mình những quan niệm trong cuộc sống đời thường liên quan đến tự nhiên, xã hội, con người mà người Chăm đã đúc kết được. Mặt khác, người Chăm đã tiếp biến giá trị thành ngữ của người Việt miền Trung nhằm thể hiện quan niệm về cuộc sống, phương thức ứng xử với tự nhiên, xã hội.

Qua so sánh, đối chiếu 863 thành ngữ trong sách “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố” của Inrasara với thành ngữ miền Trung trong các tác phẩm sưu tầm của các tác giả miền Trung, cho thấy có sự giao thoa nhau về quan niệm. Tìm sự tương đồng và dị biệt lời ăn tiếng nói giữa các vùng/miền đã được con người đặt ra từ rất sớm. Khi hình thành giai cấp, con người đã ý thức về riêng tư, của ta của người, của mình của họ,… Để có khái niệm về sự tương đồng và dị biệt trong thành ngữ của người Việt miền Trung và người Chăm, thực tiễn phải kinh qua quá trình nhận thức về sự vật và hiện tượng có cùng chung thuộc tính, từ đó mới có thể đưa ra quan niệm về nó một cách tương đối được. Không trùng lắp hoàn toàn ý niệm, nhưng xét về mặt nghĩa có có sự gặp nhau trong quan niệm dân gian về một vấn đề, sự vật nào đó được đưa ra trong hoàn cảnh nói năng nào đó, nhằm hướng ý thức con người đến với sự vật, hiện tượng và tính chất, đánh giá về nó. Người Việt miền Trung và người Chăm có cùng môi trường địa lý, cùng sống đan xen nhau thì chắc chắn có sự trao đổi nhau, ảnh hưởng nhau qua lại trong hấu hết các hoạt động liên quan đến con người đã xảy ra trong lịch sử.

Trong khảo sát, đối chiếu thành ngữ để tìm xem sự tương đồng, giao thoa nhau cùng lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung với người Chăm, chúng tôi không phân thành từng nhóm vấn đề mà so sánh những yếu tố trong thành ngữ có sự tương đồng hoặc giao thoa nhau để đi đến thống nhất rằng, đã có sự gặp nhau trong lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung và người Chăm trong lịch sử phát triển, đã tham gia vào tiến trình nâng cao giá trị thành ngữ của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

Sau đây là một số thành ngữ có sự tương đồng, hoặc giao thoa nhau (dòng trên: thành ngữ Việt; dòng dưới: thành ngữ Chăm):

Đầu tắt mặt tối.

–  Akauk trun taika tagok.

Đầu xuống chân lên.

 

                        Đầu đội vai mang

Akauk đwa bira anaung.

Đầu đội vai gánh.

 

Đất khách quê người.

Atah palei karei angan.

Xa làng khác tên.

 

Chửi mèo mắng chó.

Ataung asuw ataung mưyaw.

Đánh chó đánh mèo.

 

Khố rách áo ôm.

Asuw kaih klaih iku.

Chó ghẻ đứt đuôi.

 

Con đàn cháu đống.

Anưk tacauw yơng rup

Con cháu quanh mình.

 

Hết lòng hết dạ.

Abih tung abih hatai.

Hết lòng hết dạ.

 

Bán sống bán chết.

Alah mưtai alah diip.

Biếng chết biếng sống.

 

Của ngon vật lạ.

Ahar crih bauh bingi.

Bánh lạ quả ngon.

 

Nước đổ đầu vịt.

Nước đổ là môn.

Ia mưta biya.

Nước mắt cá sấu.

Hỉ mũi chưa sạch

Wak ia idung ka o hacih.

Vắt mũi chưa sạch.

 

                        – Cơm bưng nước rót.

Wak xalau raw dwơh.

                        Lau mâm rửa đũa.

 

Bó chân bó tay.

Ikak takai ikak tangin.

Cột tay cột chân.

 

Thắt lưng buộc bụng.

Ikak tian ralan hwa.

Bụng buộc lê lết.

 

Ngón ngắn ngón dài.

Inư kađieng inư canuw.

Ngón út ngón cái.

Đuổi như đuổi tà.

Ew yuw urang ew bhut.

Réo như réo tà.

 

La trời la đất.

Ew lingik ew tathik.

Kêu trời kêu biển.

 

Kêu trời không thấu.

Ew lingik lingik o hamit.

Kêu trời trời không nghe.

 

Chưa chết đã hôi.

O ka mưtai blauh bbuw bruk.

Chưa chết đã bốc mùi thối.

 

Chân cứng đá mềm.

Kajap tangin khơng takai.

Chân cứng tay vững.

 

Gần kề miệng lỗ.

Kajaik tamư labang mưtai.

Gần kề hố chết.

 

Trời đánh thánh đâm.

Katal klak kamak blah.

Trời đánh thánh vật.

 

Ngứa mồm ngứa miệng.

Katơl cabbwai katơl dahah.

Ngứa mồm ngứa lưỡi.

 

Bạt núi ngăn sông.

– Kal cơk bơk banơk

San núi đắp đập.

 

– Da bọc xương.

– Kalik đung talang.

Da bọc xương.

 

– Ngậm đắng nuốt cay.

– Kaik lithun kaik liya.

Cắn hành cắn gừng.

 

– Tai vách mạch rừng.

– Kaung paga hu tangi.

Hàng rào có tai.

 

– Đứt ruột đứt gan.

– Klaih tung klaih hatai.

Đứt ruột đứt gan.

 

– Hết lòng hết dạ.

– Klauh tung klauh hatai.

Hết lòng hết dạ.

 

– Nửa đường đứt gánh.

– Klauh yaut mưtưh nwơc.

Sút gùi nửa chừng.

 

– Ba đầu sáu tay.

– Kluw gah tangin, tajuh gah takai.

Ba tay bảy chân.

 

– Giữ mồ giữ mả

– Khik kut khik tathat.

Giữ kut giữ tathat.

 

– Giữ mồm giữ miệng

– Khik cabbwai khik dalah.

Giữ mồm giữ lưỡi.

 

– Ép nợ ép duyên.

– Khing aip khing tatơk.

Lấp ép lấy đè.

 

– Câm miệng hến.

– Khup khauw kamauw nhai.

Câm miệng hến.

 

– Làm tới đâu hay tới đó.

– Ngap tơl halei thuw tơl nan.

Làm tới đâu hay tới đấy.

 

– Làm vương làm tướng

– Ngap patau ngap bia.

Làm vua làm hoàng hậu.

 

– Làm chơi xơi thiệt

– Ngap mư-in bbơng biak.

Làm chơi xơi thiệt.

 

– Làm bộ làm tịch.

– Ngap mưnuh ngap mưnưng.

Làm bộ làm tịch.

 

– Làm như ăn cướp.

– Ngap yuw urang pauh blah.

Làm như ăn cướp.

 

– Giả đui giả điếc.

– Ngap langauh ngap taglauh.

Giả điếc giả đui.

 

– Giả điên giả dại.

– Ngap hanrwai ngap taba.

Giả điên giả dại.

 

– Thâm căn cố đế.

– Cak kơng cak languw.

Thâm căn cố đế.

 

– Hoa hòe hoa sói.

– Cih bingu cih hala.

Vẽ hoa vẽ văn.

 

– Cầu được ước thấy

Cầu tất ứng nguyện tất thành.

– Caung patwah dwah jamauw.

Cầu được ước thấy.

 

– Chim trời cá nước.

– Ciim di glai.

Chim trong rừng.

 

– Đắt như vàng.

– Chet yuw jru.

Đắt như vàng.

 

– Khôn từ trong trứng

– Jak mưng dalam tian amaik.

Khôn từ trong lòng mẹ.

 

– Kẻ cắp bà già gặp nhau

– Jađak gauk jađun.

Jađak gặp jađun.

 

– Sức cùng lực kiệt.

– Jauh jauw li-auw mat.

Què quặt chân tay rệu rã tinh thần.

 

– Nên vợ thành chồng.

– jiơng hadiip jiơng pathang

Nên vợ nên chồng.

 

– Nên cơm nên cháo.

– Jiơng ia jiơng lisei.

Nên nước nên cơm.

 

– Nên công nên chuyện

– Jiơng bruk jiơng kadha.

Nên công nên chuyện.

 

– Nên của nên cải

Nên cửa nên nhà.

Nên gia nên thất.

– Jiơng bbơng jiơng angwei.

Nên của nên cải.

 

– Như hình với bóng.

– Jwak sa takai.

Đạp dấu chân.

 

– Ganh ăn ghét ở.

Ghét ăn tức ở.

– Jhak hatai pađiak mưta.

Xấu bụng nóng mắt.

 

– Ba chân bốn cẳng.

– Takai kluw takai ppak.

Chân ba chân bốn.

 

– Tiến thoái lưỡng nan.

– Tagok gauk yuw kadun gauk paraik.

Tiến thì đụng ách lui thì chạm càng.

 

– Bấm bụng bấm gan.

– Tatơk tung tatơk tian.

Nén bụng nén dạ.

 

– Chín nẫu ruột gan.

– Tathak tung tathak hatai.

Chín bụng chín gan.

 

– Thẳng ruột ngựa

– Tapak đak raung.

Thẳng cong lưng.

 

– Vui như mở hội.

– Tapơh tung tapơh hatai.

Nức lòng nức dạ.

 

– Mất hồn mất vía.

– Tapơh prưn tapơh yawa.

Bay hồn bay vía.

 

– Thâm sơn cùng cốc.

– Tachauk cơk kawơk glai.

Xó núi khuất rừng.

 

– Bấm bụng bấm gan

– Tatơk tung tatơk tian.

Đè bụng đè dạ.

 

– Qua ngày đoạn tháng.

– Tappa harei tappa bilan.

Qua ngày qua tháng.

 

– Sa cơ thất thế.

– Tablait tangin tachaur takai.

Trật tay sẩy chân.

 

– U mê ám chướng.

– Tadar  hatai tadar phik.

Bít dạ nghẽn mật.

 

– Thuận vợ thuận chồng.

– Hu hadiip hu pathang.

Đồng vợ đồng chồng.

 

– Nở mặt nở mày.

– Hu bbauk hu mưta.

Mở mặt mở mày.

 

– Ruộng sâu trâu nái.

– Hamu bhum kabaw wal.

Ruộng sở trâu chuồng.

 

(…)

 

Trong số 863 thành ngữ người Chăm đã được Inrasara sưu tầm trong “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố”, qua đối chiếu, thống kê, chúng tôi nhận được sự tương đồng nhau về mặt quan niệm (nào đó) trong cuộc sống là 245/863, tỉ lệ 28,38% giữa người Việt miền Trung và người Chăm. Điều đó cho thấy rằng, trong cùng điều kiện địa lý tự nhiên và phần nào có cùng quan niệm trong triết lý âm – dương, trên –  dưới, đực – cái có nhiều nét tương đồng giữa hai dân tộc Việt – Chăm không có sự cách biệt nhiều lắm. Người Chăm dùng lịch Chăm nhưng lại cũng có mười hai con giáp nên đã ảnh hưởng, giao lưu văn hóa dân gian của nhau, đã thể hiện trong lời ăn tiếng nói hằng ngày của cư dân tại miền Trung Việt Nam. Người Việt miền Trung đến cộng cư với tiền trú phương Nam, họ mang theo nền văn hóa dân gian bản địa ra đi để rồi từ đó tiếp cận với thực tiễn vùng đất mới làm nảy sinh những thành tố văn hóa dân gian mới. Văn hóa dân gian người Việt kết hợp với yếu tố sẵn có tại địa bàn cư trú mới, hòa quyện nhau tạo nên một dạng thức văn hóa dân gian phong phú, từ đó góp phần và làm tăng giá trị và làm đậm đà nền văn hóa dân tộc Việt Nam. Thành ngữ cũng xuất phát từ lời ăn tiếng nói của người dân cả Việt lẫn Chăm không ngừng được mở rộng, cung cấp khái niệm, làm phong phú nội hàm biểu đạt. Trong di sản văn hóa phi vật thể, thành ngữ người Việt miền Trung hay Chăm đều hiểu là sản phẩm tinh thần  có giá trị văn hóa lịch sử mà trải qua nhiều thế kỷ mới hình thành nên được và được lưu giữ bằng trí nhớ, lưu truyền bằng miệng trong dân gian và thường xuyên được sử dụng là công cụ trong giao tiếp. Ở đó phát huy chức năng giáo dục, phản ánh của thành ngữ như là một biện pháp thể hiện tư duy con người về hiện tượng tự nhiên, xã hội của người Việt tại vùng Trung bộ Việt Nam. Sự kết hợp, tương đồng hoặc giao thoa nhau giữa thành ngữ Việt – Chăm cho thấy đã tác động rất lớn và sâu sắc đến văn hóa dân gian miền Trung, tạo nên sự đa dạng và bền vững của lời ăn tiếng nói dân gian trên vùng đất mới.

  1. 4. Ca dao

            Theo Dương Quảng Hàm trong “Việt Nam văn học sử yếu”, định nghĩa: ca dao (ca: hát; dao: bài hát không có chương khúc) là những bài hát ngắn lưu hành trong dân gian, thường tả tính tình, phong tục của người bình dân. Bởi thế ca dao cũng gọi là phong dao (phong: phong tục) nữa.

Ca dao, theo “Từ điền Tiếng Việt” của Viện Ngôn ngữ do Hoàng Phê chủ biên, định nghĩa ca dao là: 1. Thơ ca dân gian truyền miệng dưới hình thức những câu hát, không theo một điệu nhất định, 2. Thể loại văn vần, thường làm theo thể lục bát, có hình thức giống như ca dao cổ truyền [[114]]

Theo “Từ điển thuật ngữ văn học” [[115]], cho rằng ca dao còn gọi là phong dao. Ca là bài hát có điệu khúc, dao là bài hát không có điệu khúc.

Trong tác phẩm “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố Chăm”, tác giả Inrasara khảo luận về ca dao người Chăm, không đưa ra định nghĩa về ca dao người Chăm mà giải thích thuật ngữ ca dao: “Minh định ngữ nghĩa của thuật ngữ văn học Chăm và đối chiếu với thuật ngữ tiếng Việt là một điều khó khăn nhưng cần thiết. Khó khăn vì đây là một việc làm hoàn toàn mới mẻ trong khi tư liệu công cụ lại thiếu thốn. Cần thiết vì chẳng những nó giúp cho người đọc có căn bản tiếng phổ thông tìm được từ tiếng Chăm tương ứng mà còn giúp chúng ta một số tiêu chí để phân định các chủng loại văn học Chăm nói chung, và văn học dân gian Chăm nói riêng”. [[116]] Tuy nhiên, sau đó ở phần trình bày về ca dao, tác giả Inrasara phát biểu, rằng: “Nội dung thế sự trong ca dao Chăm bao gồm những nhận định về sinh hoạt thường ngày, về cảnh trí thiên nhiên và về cuộc sống nói chung. Nhiều câu ca dao Chăm còn nói lên được những tình cảm quan trọng giữa người với người” (in nghiêng do V.V.H. nhấn mạnh). Theo đó, ta có thể thấy sinh hoạt thường ngày chính là phong tục, tập quán, là thói quen thường ngày của con người trong sinh hoạt gia đình, làng xóm, xã hội, còn tình cảm trong quan hệ giữa người với người chính là tính tình của người bình dân. Theo quan niệm đó, xét ra ca dao người Việt và người Chăm có sự giao thoa tương đồng, tiếp biến nhau trong quá trình giao lưu, cho – nhận và phát triển.

Từ những nhận định trên, chúng tôi khảo sát 42 đơn vị ca dao trong tác phẩm “Ca dao, tục ngữ, thành ngữ, câu đố” của tác giả Inrasara (Sđd) và 10 câu ca dao Chăm trong tác phẩm “Nếp sống cổ truyền người Chăm, huyện Vân Canh tỉnh Bình Định” của tác giả Nguyễn Xuân Nhân, Đoàn Văn Téo [[117]], đối chiếu với 2.763 đơn vị trong tác phẩm “Ca dao, dân ca đất Quảng” [[118]], 80 đơn vị ca dao người Việt miền Trung về chiếc nón trong tác phẩm “Một số nghề, làng nghề truyền thống và văn hóa ẩm thực vùng đất Khánh Hòa”[[119]], có thể nói rằng về thể ca dao lục bát của người Việt có ảnh hưởng, tiếp biến sang thơ lục bát, ca dao, trường ca/ariya người Chăm, thảng vẫn có trường hợp một tác phẩm không giao thoa nhau cả vần và nhịp điệu theo đặc trưng thể loại ca dao lục bát. Qua khảo sát cho thấy, ca dao người Việt miền Trung và người Chăm thường giao thoa, tiếp biến nhau trên cơ sở sự biến thể của thể loại. Trường hợp khảo sát trường ca Hbia tà lúi – kalipu của người Chăm ở Phú Yên với ca dao người Việt miền Trung cho thấy điều đó. Đấy là những ca dao lục bát biến thể, câu dài ngắn không giống nhau, gieo vần không theo luật định, về phân phối nhịp điệu có nhịp chẵn 2/2, nhưng cũng có chen xen nhịp ba.

Sau đây là bài ca dao biến thể của người Việt miền Trung:

– Con nhà ai/ nho nhỏ/ mà to gan

            Thấy người ta/ đi lính mộ/ cũng xuống Hàn/ ký tên [[120]]

            Về nhà/ con khóc/ vợ rên

            Hương trên/xã dưới/ bốn bên/ xì xèo

            Vịn vai chàng/ nước mắt /chảy xuôi

            Ai làm/ nên nỗi/ đôi đứa tui/ thế này

            Bước chân/ xuống bến/ tàu Tây

            Chân trời/ góc bể /biết rày /còn gặp không

            Dậm chân /đấm ngực /kêu trời

            Vợ chồng /gần gũi/ chưa mấy năm trời/ lại xa

            Xứ người/ đất lạ /xông pha

            Cái đời/ lính mộ/ khổ là /biết bao ! [[121]]

Bài ca dao biến thể của người Chăm:

– Mắm chẳng có/ trong chai

            Chân mang giày/, ta đi/ xuống ph

            Gạo chẳng có/ trong khương

            Mặc váy ngang/, ăn hàng/ giữa ch

            Cá chẳng có/ trong xoong

            Sớ mít thơm/ giấu nơi/ kẹt cửa.[[122]]

Khảo sát thể ca dao người Việt miền Trung và ca dao người Chăm, cho thấy: về luật 6/8 của ca dao Việt, là:

Câu 6 : b   b   t   t   b   b

Câu 8 : b   b   t   t   b   b   t   b

(Chữ nghiêng không nhất thiết phải theo đúng luật. Câu ca dao/lục bát người Việt tuân thủ theo luật: nhất, tam, ngũ bất luận; nhị, tứ, lục phân minh).

Chúng tôi khảo sát, đối chiếu 52 đơn vị ca dao trong hai tác phẩm đơn vị ca dao của người Việt miền Trung và người Chăm nêu trên, có thể rút ra nhận xét sau:

– Ca dao người Chăm không ảnh hưởng cách gieo vần như ca dao người Việt mà phương thức gieo vần như Nghiêm Thẩm đã nhận xét trong Tạp chí nguyệt san Quê Hương (số tháng 6–1962) và mười năm sau đó, nhạc sỹ Phạm Duy đã khảo sát trong sách “Đặc khảo về dân nhạc Việt Nam” xuất bản năm 1972 tại Sài Gòn cũng đưa ra nhận xét như Nghiêm Thẩm: âm thứ sáu câu sáu vần với âm thứ câu tám, tức lục bát Chăm gieo vần lưng, chữ thứ sáu dòng lục hiệp với chữ thứ tư dòng bát. Chẳng hạn:

– Ciim đơm di dhan kluw pluh,

Ciim nau mưsuh klak dhan mưjwa. [[123]]

– Thei mai mưng deh thei o

                        Drơh phik kơu lo yaum sa urang

Ai đến từ đằng kia xa

Giống người yêu ta riêng chỉ một người.

(Panwơc Paddit – ca dao)

Điều này cũng đễ nhận thấy qua khảo sát ca dao người Việt, hiện tượng tương đồng này xuất hiện trong ca dao Việt:

Trèo lên cây bưởi hái hoa

Bước xuống vườn cà hái nụ tầm xuân.

(ca dao)

Nhưng khi chuyển ngữ sang lời ăn tiếng nói người Việt miền Trung thì lại tiếp nhận luật của ca dao lục bát người Việt, tuy nhiên cũng như người Việt miền Trung, chỉ chú trọng chữ thứ sáu mà thôi, còn các chữ ở vị trí nhất, tam, ngũ phối trí thanh tự do theo thao tác kết hợp:

(- Băm con chim/ đậu trên cành,

Chim đi /chiến đấu/ bỏ cành/ vắng hoang).[[124]]

Và:

Cơk glaung glai cơng mưng nak,

                        Kuw maung mai wơk o bboh dhan phun.

(- Núi cao/ rừng lá /che ngang,

Ngoái nhìn /nào thấy/ bóng làng /ta đâu.)

Hoặc:

– Thei thuw ka tian kuw lipa,

Nhjơm par di ia mưng thuw ka tian.

(-Lòng ta/ ai có/ thấu chăng,

b    b   b    t     t         b

Bèo dưới sông /mới hiểu /tâm tình này.) [[125]]

b     t       b       t       t        b     b     b

– Câu chuyển ngữ trên là một biến thể [[126]] của ca dao lục bát mà ta thường gặp trong kho tàng ca dao người Việt miền Trung. Ca dao người Chăm và người Việt miền Trung thường gặp nhau trong lối ca dao biến thể này, đặc biệt trong ariya Bini Cam. Chẳng hạn sự biến thể như sau đây có thể tìm thấy rất nhiều trong kho tàng ca dao người Việt miền Trung và của người Chăm:

Của người Việt:

-Tay anh cầm/ cần câu trúc,/ lưỡi câu thau

 Muốn câu/ con cá biển/ chớ con cá bàu/ thiếu chi.      

– Đứng bên ni/ sông Hàn

Ngó qua bên tê /Hà Thân/ nước xanh/ như tàu lá

Đứng bên ni /Hà Thân

Ngó qua/ bên tê Hàn/ phố xá/ nghênh ngang

Từ ngày/ Tây lại/ Sứ sang

Đào sông/ Câu Nhí, /bòn vàng /Bồng Miêu

Dặn tấm lòng/ ai dỗ/ em đừng xiêu

Gắng công/ nuôi phụ mẫu /sớm chiều/ có ta ! [[127]]

Của người Chăm:

– Chăm – Bà ni /đâu xa

Cùng màu da, /cùng lòng máu

Chăm – Bà ni/ đâu khó

Cát lồi /chung hạt,/ nước chung nồi

Chăm lấy Bàni /được thôi

Ai rằng/ chẳng được /tội người /ấy mang.

– Lân Đất Cày toàn là pday chơ

Hmau jieh kagân ploh jieh chơtroh lô

Xoh hmau halươi ngăh lân nil

Chăm H’roi aĩh ngăh bưng lân nil

Chontrah thoah kah jieh kagân

Chuh, choh xưng lân soi aphuh

Hmau lân soi nà, pla kơtor aphươi

Kơtor, aphươi chăh chơ kôh êm

Kơtoi, aphơi lô chơkah bưng ploh

Ani, xoh lo mơpa tưng. [[128]]

Chuyển ngữ:

Vùng Đất Cày/ toàn rừng núi

Có sông/ Hà Thanh/ và nhiều/ khe suối

Chưa có ai/ khai phá/ đất cày

Người Chăm/ H’roi/ khai phá/ đất này

Phát dọn cây/ hai bên bờ/ sông Hà Thanh

Đốt, cuốc đất thành soi nà rộng lớn

Có đất thục rồi ta trồng bắp, mì

Bắp, mì mọc lên tốt tươi

Bắp, mì thu hoạch ăn uống dư thừa

Bây giờ không sợ đói nữa.

– Pơlông Đất Cày – Vân Canh ari a ni

Pơđêh a nghinh thu lân

Chơai nao chơma lum pga kơjău boh ngon

Tum thun nao lơkao

Mơnih ađău đoh lum lân

Ơi ! Puchơ ra, pu chơ đăm

Dù naopơkăh juôi

P’lây Chăm ađău đoh nhớ hoài.[[129]]

Chuyển ngữ :

Đất Cày Vân Canh ngày nay

            Vẫn nắng-gió và khô hanh

Anh qua bao vườn cây trái ngọt

Mấy trăm năm rồi

Những người xưa không mất

Người xưa lẫn vào đất

Ơi con gái, con trai

Dù có đi mãi đâu

Cũng nhớ hoài hồn làng.

– Aw juk danuk dalam

Tamư bhum Bicam Ppo Harim Mưh

Rang ngap banơk gan cơk

Kal tada cơk Ppo ngap bimong

Rang ngap banơk gan ia

Kal tada cơk Ppo rơp bomong

Mưkal Kalaung jwa đei

Rak ni hu palei Ppo Harim Mưh di cơk.[[130]]

Chuyển ngữ :

Áo đen, ôi lũng sâu

Vào đất Ma Lâm thăm Po Harim Mưk

Người đắp đập ngang núi

San sườn núi, Ngài dựng ngọn tháp

Người đắp đập ngang sông

Phả núi bằng, Ngài xây ngọn tháp

Xưa đất Kalong vắng lạnh

Hôm nay núi có Po Harim

Xưa đất Kalong hiu quạnh

Hôm nay núi có xóm thôn.

-Caik tian mưyut thei biai

Tamuh di hatai ai saung adei

Caik tian mưyut saung dei

Calah nau halei, hatai pađik ruw

Caik tian mưyut thei thuw

Rabbah lo than kuw, biak duh hatai

Sa bbơng mưyut saung ai

Ngap yuw gilai dơng krưk tathik

Kak tian kuw bbơng nhjơm phik

Cang ppo lingik jai mai wơk taum [[131]]

Chuyển ngữ:

Yêu nhau chẳng kẻ vẽ bày

Lòng ta chớm nở tình này mà thôi

Yêu nhau mong được chung đôi

Tình sao xa cách mãi cho người thêm đau

Yêu thương ai hiểu cho nhau

Khổ tâm ta với mối sầu tương tư

Yêu nhau biết mấy cho va

Lênh đênh biển sóng em như cánh buồm

Ăn rau đắng, nén nỗi lòng

Gió xô xum họp, chỉ còn mong ơn trời.

Của người Chăm

Wơy ia tanưh lahơm lahơm

1    2   3-4    5-6      7-8

Mưng Bal Canar wơk nau Harơk Kah

1       2     3-4      5     6     7-8      9

Tanran riya glai glaung lawah

1-2    3-4    5     6-7        8

Than ia rabbah ke tawak takai nai

1   2    3-4     5   6-7     8-9   10

Ca dao biến thể như vậy rất tự do trong âm tiết.

Những câu ca dao có lối biến thể như trình bày trên được thể hiện trong lời ăn tiếng nói dân gian Việt – Chăm, chúng ta có thể thấy sự giao thoa, ảnh hưởng lẫn nhau về thể loại giữa ca dao người Việt miền Trung với ca dao người Chăm.            

Khi chuyển ngữ từ Chăm sang Việt, câu ca dao theo phương thức gieo vần của ca dao người Việt, nhưng thỉnh thoảng vẫn có một số câu ca dao dân gian Chăm gieo vần ở chữ thứ sáu câu sáu với chữ thứ tư câu tám, thế nhưng trong khi ca dao lục bát Việt hiệp vần ở chữ thứ sáu thì lục bát Chăm không hề thay đổi gieo vần lưng.

Nội dung phản ánh trong ca dao người Việt và người Chăm cũng có sự gặp nhau trong phản ảnh môi trường, điều kiện lao động sản xuất, trong tình yêu quê hương đất nước, trong quan hệ xóm làng, trong các sự kiện lịch sử tại địa phương, trong tình yêu lứa đôi,… Về nội dung như thế cho chúng ta ngày nay biết được rằng, người Việt miền Trung và người Chăm xưa kia đã có sự giao thoa, tiếp biến hình thức ca dao và cả nội dung phản ánh. Qua khảo sát ca dao Chăm, điều cho chúng ta biết được phương thức gieo vần của ca dao người Chăm không giống cách gieo vần của ca da người Việt. Điều chắc chắn rằng khi câu ca dao có niêm luật đúng là thể loại sáu tám thường tuân thủ theo: nhất tam ngũ bất luận, nhị tứ lục phân minh từ đồng bằng Bắc bộ đi dần vào Nam đã có sự lệch đi so với phương thức gieo vần như bản thân mà nó vốn có. Đó là sự biến thể của ca dao lục bát nhằm phù hợp với cơ sở thực tiễn của người Việt miền Trung khi giao lưu với người Chăm, Co, Ve, Cờ tu,… bản địa.

1.5. Đồng dao (同谣 )

Đồng dao theo Dương Quảng Hàm trong sách “Việt Nam văn học sử yếu“, định nghĩa: “đồng dao là các bài hát của trẻ con” (đồng dao). Trong Tạp chí Văn học số 4/1974, GS.TSKH. Tô Ngọc Thanh trong bài “Đồng dao với cuộc sống dân tộc Thái ở Tây Bắc“, đã viết rằng, “Trong môi trường sinh hoạt mỗi bài đồng dao là một thể kết hợp văn hóa – văn nghệ dân gian. Thông thường nó gồm ba yếu tố: trò chơi, lời ca văn vẻ, làn điệu âm nhạc. Cũng có một số bài có hai yếu tố, và lời ca là âm nhạc. Mỗi yếu tố hợp thành đã đóng vai trò của một thành viên không thể cắt rời của thể kết hợp đó”. [[132]]. Trong sách “Văn học Chăm” tác giả Inrasara cho rằng: “Đồng dao Chăm là những bài thơ có vần điệu được trẻ con Chăm hát truyền khẩu cho nhau qua nhiều thế hệ”. [[133]] Từ điển Tiếng Việt, Hoàng Phê chủ biên định nghĩa đồng dao: “là lời hát dân gian truyền miệng của trẻ em, thường kèm một trò chơi nhất định”. [[134]]

Hiện tại xét về mặt đồng đại, đồng dao không còn được các em  tập trung tổ chức hát, chơi trò chơi đi kèm, thường xuyên tại các trường học, thôn làng, nên việc sưu tầm ghi chép lại thể loại văn học này trên một địa bàn cư trú cụ thể gặp khó khăn không ít. Tuy nhiên, thảng vẫn còn nhưng các em chỉ đọc đồng dao để nghe với nhau, hoặc được tổ chức dàn dựng đưa lên sân khấu hoặc truyền hình, hoặc tổ chức trong các trường Tiểu học với chủ đề chung “Trường học thân thiện”, theo đó đồng dao mất tính xác thực như nó đã vốn có cả về từ ngữ lẫn trò chơi và nhịp điệu đi kèm.

Trong chuyên khảo này, chúng tôi khảo sát đồng dao người Việt, người Việt miền Trung và người Chăm để tìm nét tương đồng hoặc có giao thoa nhau trong tiến trình giao lưu, tiếp biến văn hóa dân gian khu vực miền Trung Việt Nam. Thực hiện lát cắt trên quan điểm đồng đại để tìm hiểu trong một giai đoạn diễn biến từ khi người Việt đặt chân vào phương nam, muộn nhất từ năm 1471 đến đầu thế kỷ XX làm đối tượng cho nghiên cứu, đối sánh để tìm hiểu sự tương đồng, giao thoa trong đồng dao của trẻ em người Việt – Chăm.

Qua khảo sát, xem xét 20 đơn vị đồng dao trẻ em người Chăm trong sách: “Văn học Chăm” của tác giả Inrasara, đối chiếu với 16 đơn vị đồng dao sách “Văn hóa dân gian Hòa Vang” [[135]], “Văn nghệ dân gian Quảng Nam – Đà Nẵng” (tập 1/1983), một số đơn vị  đồng dao trẻ em ở Khánh Hòa (mạng internet), và 713 đơn vị đồng dao trong sách “Đồng dao người Việt” [[136]] cho thấy các bài đồng dao trẻ em người Việt có thể loại kết hợp mỗi câu 2 tiếng, 3, 4, 5, 6, 7 và có câu lục bát 6/8. Qua đối chiếu với ca dao trẻ em Chăm rất ít bài đồng dao có câu 3, 4 tiếng (có 2/20), ít tìm thấy thể đồng dao 2 tiếng, 3, 4, 5, 6, 7 tiếng mà tập trung phần nhiều là các bài đồng dao hỗn hợp, có bài câu 3 tiếng lẫn với câu 4, 5 tiếng, do đó bài đồng dao của trẻ em Chăm câu có số tiếng không bằng nhau. Ngược lại trong đồng dao trẻ em người Việt miền Trung cơ cấu câu 2 tiếng đến 3, 4, 5, 6, 7, và câu lục bát 6/8 vẫn có và chiếm tỉ lệ lớn. Tuy nhiên vẫn có trường hợp đan xen câu 3 tiếng đến 4 tiếng, có khi 2 tiếng trong một bài như đồng dao trẻ em Chăm. Ví dụ bài đồng dao sau đây của trẻ em người Việt, mỗi câu 3 tiếng, nhưng vẫn phá vở tiết tấu để thể hiện thanh điệu, ngữ điệu và nhịp trong biểu hiện gắn với trò chơi cùng với lời càng lúc càng nhanh dần:

-Đúc cây dừa

            Chừa cây nạng

            Cây lồng ống

            Cây bí đao

            Cây nào cao

            Cây nào thấp

            Cây nào rập

            Cây nào rà

            Mồng tơi, bí đỏ

            Quan văn, quan võ

            Ăn cắp trứng gà

            Bọ xa, bọ xít

            Bò ra tay này

            Mà gầy tay nọ

            Mà bỏ tay ni !

bài đồng dao trẻ em Chăm thể 3 tiếng:

-Kwik Kwak

            Kwik dik cabbak

            Kơu lauk gilaung

            Kwik hu kaung

            Kơu hu krah

            Kwik hu brah

            Kơu hu jien…

            Kwik Kwak

            Kwik leo cổng

            Tao chui rào

            Kwik có còng

Tao có nhẫn

            Kwik có gạo

            Tao có tiền…

Bài đồng dao trẻ em Việt thể 4 tiếng:

-Ru ru kiến kiến

Con kiến ở nhà

Con gà bươi bếp

Con rệp thắp hương

Chàn hương bới tóc

Cá nóc cầm chèo

Con mèo tát nước

Con vạc đi ăn

Mụ vằn đi chợ

Mua mật mua mỡ

Về cho kiến ăn

Làm nhà năm căn

Cho con kiến ở

Kiến không thèm ở

Kiến bỏ kiến đi.

Bài đồng dao của người Chăm thể 4 tiếng/câu:

Bluk bluk blu blu

                        Gà chú một đôi

                        Bồ câu một giỏ

                        Phát rừng làm rẫy

                        Rẫy chú trồng đậu

                        Đậu chú xanh xanh

                        Cà chú lớp lớp

                        Cơm nước no bụng.

(Bluk bluk blu blu

Mưnuk cei sa yơu

Katrơu cei sa habai

Jah glai ngap puh

Puh cei pala ritak

Ritak cei vei vei

Traung cei dak dak

Cei hwak trei tung).

Bài sau đây của trẻ em người Chăm là tổng hợp câu có số tiếng không bằng nhau:

Japlwai lội nước [[137]]

                        Con chồn lội bẫy

                        Nắm lấy cẳng

                        Quẳng vào cột

                        Ông Dơm Sơng [[138]]

                        Đứng trước mặt mẹ Japlwai.

(Japlwai lwai ia

Mưja hwa gaiy

Pan di laiy

Cabauh di gơng

Ong Dơm Sơng

Anak maik Japlwai.)

Bài đồng dao trẻ em Việt miền Trung có số tiếng 4, 5, 7 đan xen nhau, tương đồng với đồng dao trẻ em Chăm:

-Đàn dê lên rừng

Thấy hang hổ xám

Thì dừng lại ngay

Hổ xám có nhà không?

Hổ xám còn rình mồi!

Hổ xám rình mồi chi?

Rình mồi bắt đàn dê đầu đàn!

Dê đầu đàn húc lại?

Hổ xám rình bắt dê con!

Dê con chạy nhanh

Cả đàn che chở [[139]].

Theo đó, cho thấy rằng thể đồng dao trẻ em Chăm là thể loại hỗn hợp câu 2, 3, 4, đến 5 tiếng đan xen nhau trong một bài đồng dao, do đó phối thanh không đồng đều và đôi khi không đối thanh, mà thường thể hiện nội dung là chủ yếu của bài đồng dao. Điều này thấy có sự giống nhau không điển hình giữa đồng dao trẻ em người Việt miền Trung và đồng dao trẻ em Chăm.

Có thể nhận thấy trong đồng dao trẻ em Chăm và trẻ em Việt miền Trung vẫn có sự tương đồng nhau trong thể 4 tiếng, có đan xen 3 tiếng/câu, khi ấy vấn đề nhịp điệu vẫn được xem là có sự tương đồng nhau và cả vần lưng cũng được thể hiện. Đồng dao trẻ em Việt có nhịp 2/2, 2/4, 3/3,… thì đồng dao trẻ em Chăm vẫn có các loại nhịp như vậy.

Ví dụ: nhịp 2/3, 3/3 đan xen nhau:

Ppok jaung / Đaung đak

                        Cadak mưhlei

                        Lisei hwak / Ia mưhum

                        Tum rideh / Tataih ia bilan

Pôk jong / cong thẳng

                        Bắn bông / cơm ăn ước uống

                        Tum xe tròn / Hệt quầng trăng

                        Cá dưới sông / Cọp trong rừng …

           

                        Hoặc nhịp 3/3:

– Japlwai lwai ia / Mưja hwa gaiy

                        Pan di laiy / Cabauh di gơng

                        Ong Dơm Xơng / Anak maik Japlwai

                        Japlôi lội nước / Chồn kéo ghe

                        Nắm lấy cẳng / Quẳng vào cột

                        Ông Dơm Sơng / Trước mặt mẹ Japlôi.

                        (…)

Một số bài đồng dao trẻ em Chăm và trẻ em Việt miền Trung tuy về thể đồng dao có khác nhau, nội dung thể hiện khác nhau trong sử dụng lời ăn tiếng nói, nhưng tựu trung phản ảnh các sinh hoạt thường ngày của trẻ em nên vẫn có sự tương đồng nhau trong cách thể hiện trò chơi, như các sự vật và hiện tượng chung quanh các em trong nhà, xóm, làng được phản ảnh, hoặc đọc lời đồng dao cho nhau nghe trong những giờ vui chơi.

Ví dụ bài đồng dao sau đây của trẻ em Chăm có cách thể hiện đối đáp giống với trẻ em Việt như bài Rồng rắn lên cây (chỉ giống hình thức đối đáp nhau mà thôi, còn nội dung phản ánh lại khác):

Cò ơi sao mày ốm nhom? Do tôm không nổi

            Tôm ơi sao mày không nổi? Bởi cỏ quá nhiều

            Cỏ ơi sao lại mọc nhiều? Trâu chẳng chịu ăn

            Trâu ơi sao chẳng chịu ăn? Thằng cọc không mở

            Cọc ơi sao mày không mở? Thằng Sứt không chăn

            Sứt ơi sao mày không chăn? Bởi đau bụng

            Bụng ơi sao lại kêu đau? Do cơm sống

            Cơm ơi sao mi lại sống? Bởi củi mục

            Củi ơi sao mi ướt mục? Mưa phùn dầm dề

             Mưa nhé sao mãi dầm dề? Lũ nhái kêu la

            Nhái ơi sao bay kêu la? Bởi trời sinh ra ta đã vậy.

(Kauk hagait hư lavang? Hadang o đong

Hadang hagait o đong? Harơk ralo

Harơk hagait hư ralo? Kabaw o bbơng

Kabaw hagait o bbơng? Jamơng o talaih

Jamơng hagait o talaih? Jabbaih o glơng

Jabbaih hagait o glơng? Tian pađik

Tian hagait hư paik? Lisei mưtah

Lisei hagait hư mưtah? Nhjuh bauk

Nhjuh hagait hư bauk? Hajan tathaiy

Hận hagait hư tathaiy? Kiep cadu

Kiep hagait hư cadu? Ywa lingik padauk kơu yơu nan.)

Bài đồng dao sau đây của trẻ em Việt miền Trung có hình thức trò chơi hỏi đáp tương đồng nhau:

-Rồng rắn lên cây

Cây có bóng mát

Có bà chủ nhà không?

Không!

Có bà chủ nhà không?

Không!

Có bà chủ nhà không?

Có!

Cho xin tí lửa?

Lửa tắt!

Cho xin cái quạt?

Quạt chưa mua!

Cho xin cái đảy?

Cái đảy đựng trầu!

Cho xin cái đầu?

Đầu cứng!

Cho xin khúc giữa?

Giữa xương!

Cho xin cái đuôi?

Đuôi mềm! Bắt được cái đuôi thì ăn! [[140]]

Trong điều kiện sưu tầm số lượng đồng dao trẻ em người Việt miền Trung và trẻ em Chăm còn lại không nhiều, chúng tôi khảo sát 20 đơn vị đồng dao như vậy chưa nói lên được sự giao thoa, tiếp biến lẫn nhau, do đó vẫn chưa phong phú trong cách thể hiện tìm ra nét tương đồng mang tính phổ biến được. Trong đồng dao trẻ em Việt và trẻ em Chăm môi trường tự nhiên, các loài thú luôn là chủ đề phản ảnh, ngợi khen hoặc phê phán, bởi đây là môi trường mà các em thường xuyên tiếp xúc khi còn nhỏ. Chính vì vậy trong đồng dao của các em thường phản ảnh thiên nhiên, con người ở mức độ tiếp cận nhẹ nhàng, chưa sâu sắc, chưa mang tính triết lý hay tư duy lô gích về sự vật và hiện tượng thiên nhiên, con người một cách đầy đủ các thuộc tính vốn có. Tuy nhiên, qua đây cho thấy có yếu tố tương đồng dễ nhìn thấy trong đồng dao trẻ em người Việt miền Trung và trẻ em người Chăm.

Về vần điệu có thể nhìn thấy các em bỏ vần lưng, cho dễ đọc, dễ nhớ. Ví dụ bài đồng dao trẻ em Chăm:

-(Kauk hagait hư lavang? Hadang o dong

Hadang hagait o dong? Harơk ralo

Harơk hagait hư ralo? Kabaw o bbơng)

Cò ơi sao mày ốm nhom? Do tôm không nổi

            Tôm ơi sao mày không nổi? Bởi cỏ quá nhiều

            Cỏ ơi sao lại mọc nhiều? Trâu chẳng chịu ăn

            Trâu ơi sao chẳng chịu ăn? Thằng cọc không mở

            (…)

 

            Hoặc sự tương đồng về vần có thể gặp trong một số bài gieo vần lưng. Bài đồng dao trẻ em Chăm:

Mưnuk cei yơu

Katrơu  cei sa bai

Jah glai pala ritak

Ritak cei vei vei.

Bài đồng dao trẻ em Việt:

-Trời mưa lâm râm

Cây trâm có trái

Con  gái có duyên

Đồng tiền có l

Bán t thiệt ngon

Bánh bèo/hòn thiệt béo

Cái kéo thợ may

Cái cày làm ruộng

Cái xuổng đắp b

Cái l thả cá

Cái ná bắn chim

Cây kim may áo

Cái giáo đi săn

Cái khăn bịt đầu

Cái cầu đi ch

Có v đàn ông

Có chồng con gái

Có tráiu

Có khu bà già [[141]]

Có cha con nít.

Kiểu vần này tạo thành nhịp đôi cho cả bài đồng dao, tương thích với trò chơi có bước đi của trẻ em, hoặc có thể huơ tay lên làm dấu hiệu biểu tượng, vừa hát đồng dao vừa nhảy, vỗ tay làm cho cuộc chơi phối hợp bài bản, trò diễn, nhịp điệu thể hiện được chức năng của đồng dao thêm sinh động, vui tươi theo kiểu vần chân.

Cim cak cak

Padai bak jak

Lac bak li-i

Hajan klơm ni.

Đồng dao trẻ em người Việt miền Trung và người Chăm thường thể hiện chức năng giúp các em nhận biết sự vật và hiện tượng xảy ra trong tự nhiên, xã hội và cuộc sống chung quanh. Nội dung giúp nhận biết thường đơn giản về một sự vật hoặc hiện tượng nào đó, mối quan hệ với bạn bè, anh chị em trong gia đình và đôi khi quan hệ với xã hội nhưng vẫn với tinh thần nhẹ nhàng, đơn giản phổ biến. Đây là nét chung thường gặp trong đồng dao trẻ em người Việt – Chăm. Thí dụ nhận biết:

-Trời mưa lâm râm

Cây trâm có trái

Con  gái có duyên

Đồng tiền có l

Bánh t thiệt ngon

Bánh bèo/hòn thiệt béo

Cái kéo thợ may

Cái cày làm ruộng

Cái xuổng đắp b

Cái l thả cá

Cái ná bắn chim (…)

hoặc bài đồng dao trẻ em Chăm, thể hiện sự nhận biết:

-Cim cauh ritaung

                        Cim jhaung ikan

                        Cim rwak tian

Cim jauh angwa

                        Cang ai ka

                        Tamư sang swơr

                        Đa bhiw savah

                        Mưk ba pơr

                        Ngauk hala padai

                        Cim nau mai

                        Cim vaiy cabbwơc

                        Jalan ia đwơc

(…)

Chim bói cá

                        Ăn cá lòng tong

                        Chim đi sông

                        Chim duỗi cẳng

                        Vô nhà táng [[142]]

                        Rời tổ lìa cành

                        Nhớ chờ anh

                        E lũ ó

                        Thộp cổ mang đi

                        Trên cánh đồng

                        Chim qua lại

                        Méo mỏ chim

                        (…)

 

– Công bằng làng Chung Mỹ

                        Rành lệ làng Bàu Trúc

                        Hữu Đức hay thơ văn

                        Khó khăn làng Vụ Bổn

                        Chộn rộn xứ Văn Lâm

                        Ngang tàng làng Phất Thế

                        Khốn khó vùng Labơk

                        Vô lo dân Hiếu Thiện

                        Lắm chuyện người Nghĩa Lập

                        Đỗ dồn dập về Thành Tín

                        Thâu gọn ở Caklaing.[[143]]

Trên, chính là tạo diều kiện cho trẻ em nhận biết những đặc điểm tự nhiên, loài vật, xã hội con người, đôi khi nhận biết các phong tục, tập quán liên quan đến đời sống người dân.

  1. Thơ ca dân gian

            Thơ ca dân gian mang tính nguyên hợp, hình thành từ trong môi trường lao động, trong quan hệ xã hội, quan niệm tâm linh. Thơ ca dân gian có nhiều điểm tương đồng với dân ca và thường thể hiện gắn với âm nhạc và múa dân gian. Người Chăm cũng có hò hát và múa dân gian. Bởi xét cho cùng thơ là loại hình văn học bao gồm nhiều thể loại: thơ lục bát, song thất lục bát, lục bát biến thể, hoặc thơ Đường luật, thơ ngũ ngôn,…; ca là ca lời thơ thành những làn điệu mang cung bậc khác nhau. Do đó, thơ ca dân gian thường được diễn xướng trong môi trường dân gian. Vậy, thơ ca dân gian là những bài thơ do quần chúng bình dân sáng tạo nên và được ca lên bằng những làn điệu với nhiều cung bậc khác nhau, biểu hiện tình cảm của tầng lớp bình dân. Với cách hiểu này, chúng tôi khảo sát thơ ca dân gian dưới góc nhìn văn học, phần âm nhạc dân gian, tức phần ca, chúng tôi tách ra khảo sát trong các làn điệu dân ca ở một phần riêng. Ví dụ:

Lời thơ dân gian:

– Trèo lên dốc ngược nhọc nhằn

Mưa tuôn nắng cháy, vững bền vượt lên.

Lời ca/hò dân gian:

Khoan ơ khoan. Khoan hò khoan

                        Trèo lên khoan hò khoan dốc ngược khoan hò khoan nhọc nhằn khoan hò khoan

Mưa tuôn khoan hò khoan nắng cháy khoan hò khoan vững bền khoan hò khoan vượt lên khoan hò khoan là hố.

Hoặc, lời thơ dân gian (biến thể):

– Con nghé xe

Mình chằm ngược cho gắt

Bắt ngược cho hay

Lên bằng mà nghỉ con hè ?

Lời ca dân gian:

– Con nghé xe

                        Mình chằm ngược cho gắt

                        Bắt ngược cho hay

                        Lô lô chằm lô

                        Lên bằng mà nghỉ con hè ?

Trong mục 5. thơ ca dân gian này, chúng tôi chỉ khảo sát phần thơ dân gian, có sự tương đồng với thể thơ dân gian của người Chăm ?

Liệu chúng ta có giao thoa với văn hoá Chăm trong nghệ thuật thơ ca dân gian, đặc biệt là trong âm nhạc và thơ lục bát. Trong “Đôi lời mở đầu” cuộc Hội thảo “Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ”, GS.TSKH.Tô Ngọc Thanh đã nhắc lại nhận định của cố GS. Trần Quốc Vượng, rằng “tổ chức lãnh thổ của người Chăm nhìn từ núi xuống là: đền tháp – trung tâm tâm linh; thành quách – trung tâm quyền lực; cảng thị – trung tâm giao thương. Ông cũng lưu ý rằng tuy có chung một mô hình tổ chức lãnh thổ nhưng do điều kiện địa lý cụ thể của từng đơn vị xã hội mà ông gọi là manđala sẽ có những sắc thái khác nhau. Như vậy, có thể phải xem xét văn hoá Chăm trên vùng đất này thông qua những biểu hiện cụ thể của văn hoá từng manđala”.

“Và từ đó tìm hiểu những dáng vẻ, độ nông sâu khác nhau của mối quan hệ giao lưu văn hoá Chăm – Việt trong khuôn khổ sắc thái văn hoá từng manđala, tức là nhìn nhận vấn đề một cách định lượng. Nhờ đó, khắc phục dần lối nói chung chung rằng ở vùng đất này đã diễn ra sự giao lưu văn hoá…Lâu nay phổ biến một nhận xét rằng sắc thái âm điệu chơi vơi, man mác của hò mái nhì, hò mái đẩy là kết quả tiếp biến từ văn hoá âm nhạc Chăm. Tuy nhiên cho đến nay chưa ai chứng minh được rằng cái sắc thái ấy ảnh hưởng cụ thể từ thang âm nào của bài nào, thể loại nào trong âm nhạc cổ truyền Chăm”[[144]]. Với cách hiểu như vậy, loại hình thơ ca dân gian, trong đó thể loại thơ lục bát của người Việt có ảnh hưởng từ người Chăm?.

Nhiều ý kiến cho rằng thể thơ lục bát của người Việt có ảnh hưởng thơ lục bát người Chăm. Trong bài viết đăng trên ấn phẩm Diệu Âm [[145]], tác giả Võ Long Tê có bài “Quan điểm lịch sử và thẩm mỹ về thể thơ lục bát” đặt vấn đề, rằng: thể lục bát có phải là một thể thơ tiêu biểu cho thi pháp Việt Nam hay không? Và bài viết tìm về nguồn gốc thể lục bát. “Các học giả không đồng ý kiến về nguồn gốc thể lục bát. Có người chủ trương thể lục bát xuất xứ từ thi pháp Trung Hoa, có người nhận xét đó là một thể thơ chung cho nhiều dân tộc ở Đông Nam Á, nhưng phần nhiều đều quả quyết đó là một thành tích sáng tạo của dân tộc Việt”. Và bài viết cho rằng những người chủ trương thể thơ lục bát là một thi điệu Trung Hoa chưa từng nêu ra một thi phẩm nào của Trung Hoa làm bằng chứng mà chỉ viện dẫn mấy câu trong Kinh dịch và Tống sử [[146]]. Có ý kiến cho rằng câu trong Kinh dịch gượng ép mà thành thể lục bát “theo lối cú điệu xưa nó tách rời ra thành từng câu chứ không đọc liền một hơi như lối đọc lục bát [[147]].

Người Trung Hoa lấy làm ngạc nhiên trước thể thơ lục bát của Việt Nam, điều này đã được Nguyễn Huy Ánh viết trong tập Nhật trình Bắc sứ bằng tiếng Hán. Theo lời Phạm Đình Toái trong bài tựa sách dịch thiên Nguyệt Lãnh trong Kinh Lễ nói rằng “người Trung Hoa tới chơi nước ta lấy đọc thì không ai không khen phục” [[148]]. Như thế, để biết rằng người Việt đã sáng tạo ra thể thơ lục bát được xem là thể thơ dân tộc thì đã rõ.

Tuy nhiên khi người Việt miền Trung vào phương Nam nắng gió khai mở thêm đất đai, định cư lập nghiệp lâu dài, liệu rằng loại thơ lục bát thể hiện trong ca dao có ảnh hưởng sang người Chăm, hay người Chăm đã giao thoa với người Việt thể loại thơ này? Đây là vấn đề nhiều nhà nghiên cứu đã nêu ra! Thể thơ lục bát và thi pháp người Việt, người Chăm, người Thái Lan ở vùng Đông Nam Á có gặp nhau để giao thoa không?

Người Việt đã sáng tạo ra thể thơ lục bát như đã chứng minh ở trên, tuy nhiên cũng cần xem xét trong phạm vi vùng Đông Nam Á với văn hoá Sa Huỳnh, Đông Sơn, Óc Eo, có ảnh hưởng của văn hoá Trung Hoa và Ấn Độ, câu thơ lục bát của người Việt giao thoa thế nào trong bối cảnh Đông Nam Á. Ngoài người Việt thì người Chăm, người Thái họ cũng dùng thể thơ lục bát. Nghiêm Thẩm trong Tạp chí nguyệt san Quê Hương [[149]] có bài: Sự tồn tại của bản chất Anh-đô-nê-diêng trong nền văn hoá Việt Nam, viết rằng các nhà sử học Thái Lan cho rằng họ cũng có thể thơ lục bát. Và cũng trong bài viết này về thơ lục bát của người Chăm, Nghiêm Thẩm cho rằng “Nếu ta nghiên cứu về văn chương Chàm, ta thấy người Chàm rất ưa dùng thể lục bát. Nhưng trong lục bát Chàm, chữ cuối câu sáu vần với chữ thứ tư câu tám. Nhưng hiện nay văn chương Chàm chưa được khảo cứu tường tận nên ta không biết rõ là người Chàm lấy thể thơ lục bát của người Việt Nam hay là người Việt Nam đã lấy thơ của người Chàm”. Vấn đề sự giao thoa, ảnh hưởng thể thơ lục bát Việt – Chăm hay Chăm – Việt, nhiều nhà nghiên cứu văn hoá, ngôn ngữ, văn học có đưa ra nhận định ngược chiều nhau, tuy nhiên căn cứ vào các công trình biên khảo của các học giả Nghiêm Thẩm, Nguyễn Khắc Ngữ, Phạm Duy, Vũ Lang,…và sự so sánh đối chiếu của chúng tôi, cho biết, câu thơ lục bát của người Chăm gieo vần tại chữ thứ tư trong câu tám.

Thây thâu ca chang câu ca,

            Ddâm pât tì la mưng thâu cá trang [[150]]

Dịch: –Nỗi lòng ai biết cho không,

            Rau mọc giữa dòng trong dạ ai hay?

Trong cuốn “Đặc khảo về dân nhạc Việt Nam” xuất bản năm 1972 tại Sài Gòn, Nhạc sỹ Phạm Duy cho rằng người Chăm cũng có thể thơ lục bát và được lồng các làn điệu vào để trở thành dân ca và Phạm Duy đã công bố một bài dân ca theo thể thơ lục bát người Chăm, phương thức gieo vần ở chữ thứ sáu câu lục vần với chữ thứ tư câu bát, giống với cách gieo vần của người Việt cổ [[151]]

Thây mai mưng đêh thay ô,

            Drơh phik kaau lô yom tha ưrang,

            Chek tian mưng asit dih đang

            Mai hu ka urang oan lô lingik! [[152]]

Dịch: – Ai đến từ đàng kia, ai đó,  

Đẹp lòng ta hình như một người.

Mà ta đã nếm yêu từ khi còn ẵm ngửa,

            Nay đã thuộc về người khác rồi, tiếc quá trời ơi !

Ngôn ngữ Chăm là loại hình ngôn ngữ đa âm tiết, khác với đơn âm của người Việt nên ca dao Chăm khác với ca dao Việt, tuy nhiên, thảng trong lời ăn tiếng nói dân gian vẫn có trường hợp giao thoa, tương đồng nhau trong cách gieo vần giữa cặp lục bát Chăm với cặp lục bát Việt:

Cặp lục bát Chăm:

– Mai baik dei brei pha crong

                        Tangin dei tapong kauk luk mưnhưk

Bbuk ai tarung yuw harơk

Tangin dei pơk nhjwơh yuw tathi

(Về đi em cho đùi gác

Bàn tay em vuốt, đầu xức dầu thơm

Tóc anh bù rối như rơm

Tay em vuốt thì mượt như lược chải).

Cặp lục bát Việt:

– Tò vò mà nuôi con nhện

Ngày sau nó lớn nó quện nhau đi

Tò vò ngồi khóc tỉ ti

Nhện ơi nhện hỡi, nhện đi đường nào ?

Đặc điểm khác nhau giữa câu ca dao lục bát người Việt với người Chăm về phân phối vần, trong ariya Chăm, vần trắc (t) tồn tại khá bình đẳng với vần bằng (b), sự phân phối chen kẽ nhau, nghĩa là một câu hiệp vần bằng, liền sau đó là câu hiệp vần trắc. Đối chiếu bài ca dao Việt « Tò vò » nêu trên với bài ca dao Chăm sau đây, ta thấy có sự tương đồng về phương thức hiệp vần.

-Limưn tơl Ba Lai Bal  Huh

Bal giơh ginuh bhap illimo

Bal đwa danuh khak bilo

            Xanak ginrơh ralo halei jang o bboh.

Gần đây, trong Tạp chí Champaka, số 1 năm 1999, có in bài Trường ca Chăm Bà-ni (Ariya Cam Bini) của nhà nghiên cứu văn hoá Chăm, ông Fatimah là thành viên của chương trình Thế giới Mã Lai – Đông Dương, giới thiệu 118 câu thơ lục bát, gieo vần giống như cách gieo vần câu thơ lục bát của người Việt xưa [[153]]. Còn trong trường ca Hbia tà lúi – kalipu của người Chăm ở Phú Yên, chúng tôi thấy trong trường ca/ariya này có số câu dài ngắn khác nhau (câu dài nhất 23 từ, sau khi đã chuyển ngữ sang tiếng Việt), theo đó, lại không tìm thấy ảnh hưởng câu ca dao lục bát của người Việt. [[154]] Tuy nhiên, nếu chỉ đếm số lượng tiếng câu lục và câu bát trong ariya Chăm (sau khi chuyển ngữ sang tiếng Việt, nghĩa là đã trở thành ca dao dịch) để so sánh, đối chiếu sự giao thoa Việt – Chăm, thì không rút ra được sự giao thoa hay tương đồng. Mặt khác cũng cần xét đến, rằng tiếng Chăm là ngôn ngữ đa âm tiết, lại cho thấy khác với lục bát Việt. Điều này xét câu ca dao Chăm trong hai trường hợp như các nhà nghiên cứu đã thực hiện để có sự so sánh:

+ Bằng cách đếm âm tiết, không tùy thuộc vào lượng chữ, ta thấy câu lục sáu âm tiết, câu bát tám âm tiết (trong câu, có một hình vị, chứa hai âm tiết). Ví dụ:

Câu ca dao:

-Cam  saung  Bini  ke  kan

1       2        3-4    5    6

Mu  sa  karan  ia  sa  bilauk

1    2     3-4    5   6    7-8

Câu châm ngôn Pauh Catwai

– Tabur  xanưng  twei  đơy

1-2       3-4         5       6

Wak  Pauh  Catwai  twei  bauh  akhar

1       2       3-4        5       6       7-8

Cách đếm âm tiết này theo lời ăn tiếng nói Chăm có mặt trong thể loại trữ tình như Ariya Cam Bini, Ariya Xah Pakei, hoặc những câu châm ngôn như Pauh Catwai, Muk Thruh Palei và có mặt trong hầu hết các sáng tác dân gian người Chăm.

+ Bằng cách đếm theo lượng trọng âm, ta thấy có hiện tượng đọc lướt, nén chữ hay nuốt âm là một trong những thuộc tính của ngôn ngữ đa âm tiết. Do đó trong các sử thi như Akayet Dewa Mưno, Akayet Um Mưrup, Akayet Inra Patra hay các bài ca mang tính triết lý, thể loại ariya chỉ được tính theo lượng trọng âm của từ đa âm tiết, một số hư từ cũng bị lượt bớt, không tính từng âm tiết như trường hợp đầu. Ví dụ :

– Akayet  si  panưh  twơr  tabiak

1-2     3      4         5         6

Ppadong  nưm  ka  ratwơk  Rija  Dewa  Mưno

1             2     3       4          5        6        7-8

(Akayet Dewa Mưno)

-Glơng  anak  linhaiy  likuk  jang  o  hu

1        0-2      0-3       0-4      5     0   6

Bhian  drap  ngap  ralo  pioh  hapak  khing  ka  thraung

1         2        3     0-4     5      0-6        7       0        8

(Ariya Glơng Anak)

Như thế, cho dù dùng phương pháp đếm âm tiết hay đếm trọng âm trong câu ca dao lục bát, ta vẫn thấy có sự tương đồng, giao thoa nhau giữa câu ca dao người Việt và người Chăm.

Trong bài viết: «Bước Tiến trong nghiên cứu văn minh Chăm – văn học Chăm » của Nguyễn Đức Hiệp (Sydney Australia) khi bàn về Văn học dân gian Chăm của Inrasara, trong tác phẩm Văn học Chăm – khái luận, phát biểu rằng: thể thơ Ariya/trường ca tương tự như thơ lục bát Việt Nam và Inrasara cho thấy qua đối chiếu và phân tích sơ bộ, lục bát Việt và ariya Chăm có rất nhiều điểm giống nhau. Trong đó, phần giống nhất là nhịp điệu của câu thơ. Thể thơ ariya thể hiện trong các tác phẩm trữ tình của người Chăm có phần tương tự như các tác phẩm Bích Câu kỳ ngộ, Lục Vân Tiên hay Truyện Kiều của người Việt.[[155]]

Có thể nói rằng, trong quá trình giao lưu, quan hệ qua lại nhau, người Việt miền Trung đã có sự trao truyền thơ ca dân gian từ Việt sang Chăm (lấy ca dao lục bát để khảo sát), phần nhiều tìm thấy trong ca dao đã được chuyển ngữ sang tiếng Việt. Mặt khác, chúng ta còn tìm thấy thể thơ lục bát biến thể có sự gặp nhau giữa văn học dân gian Việt – Chăm.

  1. Truyện kể dân gian Chăm

3.1. Thần thoại

Thần thoại là một trong những thể loại truyện kể ra đời sớm khi loài người chưa thoát ra khỏi cuộc sống hoang sơ, chưa hiểu và chưa đủ khả năng chinh phục các sức mạnh của tự nhiên. Con người trong cuộc đấu tranh để sinh tồn, muốn giải thích các hiện tượng tự nhiên tác động vào cuộc sống thế nào, để tự khẳng định mình là sinh vật đẳng cấp trong thế giới tự tự nhiên, và đồng thời để thể hiện những khát vọng của mình,… được biểu hiện bằng hình thức đầu tiên là truyện kể dân gian. Truyện tập trung khát vọng giải thích sức mạnh tự nhiên, trong đó có chức năng của các vị thần, về những nhân vật anh hùng, những nhân vật được nhân dân suy tôn thành thần. Với khát vọng giải thích các hiện tượng tự nhiên, trong tư duy sơ khai của loài người thời hoang sơ hình thành nên sự sợ hãi, bị thiên nhiên khuất phục, loài người mượn hình tượng các vị thần và gán cho lực lượng này lời giải thích về nguồn gốc vũ trụ, con người, về thế giới tự nhiên, về giải thích sự ra đời của muôn loài và sự hình thành các tộc người bằng trí tưởng tượng của người nguyên thủy.[[156]] Karl Mark phát biểu về thần thoại: “Bất cứ thần thoại nào cũng dùng tưởng tượng và mượn tưởng tượng để chinh phục sức tự nhiên, và hình tượng hóa các sức mạnh yự nhiên”. Như thế thần thoại là những lý giải các hiện tượng tự nhiên và là lòng tin của con người về sự hình thành các hiện tượng trong thế giới tự nhiên.

Thần thoại là một hình thái ý thức nguyên hợp, đa chức năng. Thần thoại là khoa học, là nghệ thuật vô ý thức, đồng thời còn là tín ngưỡng, tôn giáo của người nguyên thủy. Cũng như các dân tộc khác, thần thoại Chăm ra đời từ rất sớm và vì nhiều lý do khác nhau, đến nay thần thoại Chăm cũng như Việt còn lại rất ít. Có thể nói những gì còn lại hiện nay cho ta thấy đó chỉ là những mảnh vụn của một hệ thống thần thoại đã bị thất truyền. Việc sưu tầm đầy đủ các truyện thần thoại Chăm, Việt là một việc làm khó khăn. Những truyện kể sưu tầm, ghi chép lại cho chúng ta cũng có thể thấy được phần nào quan niệm của người Việt và người Chăm về việc giải thích nguồn gốc vũ trụ, mặt trời, mặt trăng, về các hiện tượng tự nhiên: sự luân chuyển của  ngày và đêm, nhật thực, nguyệt thực,… Những truyện thần thoại tiêu biểu của người Chăm ngày nay chúng ta còn tiếp cận được:

Trong những truyện kể Chăm sưu tầm được, có các truyện được xếp vào thần thoại là:

Chỉ cần một gáo nước trời.

Sự tích gà gáy sáng

 Nữ thần Pô Nagar

Chàng Cuội cây đa.

– Chỉ cần một gáo nước trời: Đây là truyện kể có cốt truyện đơn giản, tuyến tính. Nội dung truyện lý giải hiện tượng mặt đất bị ngập lụt là do chàng trai đã đổ cả lu nước trời, làm cho mặt đất bị ngập lụt.

– Sự tích gà gáy sáng: Thần thoại này có cốt truyện nhiều tình tiết hơn. Truyện kể lúc đầu vũ trụ có nhiều mặt trời sau đó chỉ còn lại một. Trong truyện này bao gồm hai motyp: motyp nhiều mặt trời chỉ còn lại một; motyp giải thích lý do tại sao gà trống gáy thì trời sáng và tại sao người Chăm không dùng thịt vịt để cúng thần linh (suy nguyên).

– Nữ thần Po Nưgar [[157]] là một những thần thoại nguyên thủy của người Chăm. Truyện rằng: Thuở sơ khai, vũ trụ có mười hai mặt trời, trời thì thấp, đất còn mỏng manh và chưa có người. Mãi tới giờ thứ ba, ngày thứ hai, tháng sáu, năm con Chuột theo lịch Chăm, bà Át–mê–hư–cắt mới bắt đầu trông coi vạn vật. Vì nóng do nhiều mặt trời, thánh Nơ–mai–sơ–bai–ca–dong, giương cung bắn tan các mặt trời. Vũ trụ trở nên tối tăm.

Ngày thứ hai, mồng sáu, tháng năm, năm con Chuột, ông Aulwah thụ sắc của bà Át–mê–hư–cắt, từ trong cõi hư tối ra đời. Sau mười năm tu luyện, ông đã thành công trong việc tạo thiên lập địa lại cho sáng sủa hơn. Ông hoá ra ông Mư–hăm–mách. Ông Mư–hăm–mách sinh ra ông Đibraiel. Ông Đibraiel sinh ra Ibarmamimbư trị vì đất đai của Aulwah. Lúc ấy ông A Tầm và bà Hao Oa vì mắc tội, nên bị trời đày xuống trần gian. Hai ông bà mất, tất cả tiêu tan hết, chỉ còn lại một cây Môsi vòi vọi, cao lớn.

Ngày thứ ba, mồng sáu, tháng hai, năm con trâu, Aulwah (tức ông Kuk) lại từ trong cây Môsi ra đời. Ông lại lo khai quang trời đất và tái tạo muôn vật. Trước hết ông làm ra loài cá và các loài vật sống dưới nước. Tiếp đến, ông làm ra cây cỏ và thú vật. Kế đến ông làm ra ma quỷ và con người. Bấy giờ, vật và người sống lẫn lộn, có xác mà không hồn. Đến năm con Dê, ông Kuk sai người con gái đầu lòng tên là Mụ Dụ xuống trần gian thay ông cai quản vạn vật. Mụ Dụ chính là bà Nưgar.

Khi xuống trần (ngày 19 tháng 7 năm con Chuột), bà Nagar có các thần Auloá, Giamư và Têpatathor phò tá. Lúc đầu bà xuống hạt Hạ Ngâu, thuộc vùng Brama (xứ Tuy Hoà ngày nay). Ở đó, bà dựng một xóm, đặt tên là Pallaisarioana (tức xóm Bà Lài ngày nay). Sau đó bà lập đền đài ở xóm Palhucmarasaam tại Panduranga (Phan Rang). Ít lâu sau, bà dời đến Chơcalau (tức núi Đại An ở Diên Khánh, tỉnh Khánh Hoà).

Thấy vũ trụ sắp đặt chưa yên, Bà Nưgar sửa lại. Bà lấy một cái cân mà bầu trời là dĩa cân, đất là quả cân, mặt trời và mặt trăng là dây xách trên cân, các vì tinh tú là hoa cân giao cho các vị thánh. Sau đó, bà sắp xếp vũ trụ theo hình thân thể của bà: đầu là phương tây, chân là phương đông, mặt trời và mặt trăng là hai mắt, sao Mai là trái tim, vòng sao Mỏ Cày là cánh tay, vòng sao Bắc Đẩu là ống chân, sao Đế Thích là đầu gối. Khi bà hắng giọng lần đầu thì trời đất mở rộng ra một khoảng, Bà liền hoá ra nắm gạo hồn (gạo bỏ vào hình nhân làm cho linh hồn trở thành con người), một thúng lúa và giao cho ông Giamư đem gieo ở chân trời. Rồi bà truyền cho ông Săngcala con ốc có hình như cái loa, để thổi báo hiệu, đem thổi. Trời đất, nhờ đó mà ngày càng sáng tỏ. Bà sai ông Aulwah làm ra thánh tự và sai hai vị thầy tu là Imưm và Katip lo việc thờ cúng.

Đạo Isalam từ đó ra đời.

Bà lại sai ông Tepatathor lập một Baginrac (bàn thờ thánh tổ) và tìm hai vị tu sỹ Po Dhya và Paxeh trông coi đạo Akaphier (đạo Bà-la-môn).

Tục hoả táng từ đó ra đời.

Bà Nagar hắng giọng lần thứ hai, trời đất nổi sấm sét. Lần thứ ba, đất gầm thét. Lần thứ tư, biển động, rừng rung. Tiếp đó, bà và ba vị thần thổi ra bốn luồng hơi: hơi của bà thành gió bắc, của ông Aulwah thành gió nam, của ông Giamư thành gió tây, của ông Têpatathor thành gió đông. Xong việc, ba vị thần phò tá bà được giao những việc khác nhau: ông Aulwah trông coi nước Nôrôrioan ati chana (gồm các nước Chân Lạp, Chà Và, Chămpa, Cao Miên, Việt Nam). Ông lập ra một thánh tự, giao cho hai vị thầy tu Imun và Catip lo việc truyền đạo Isalam, lập nhiều chùa chiền để có nơi lễ bái, viết kinh sách để truyền dạy, lập ra lịch để mọi người biết tuổi tác, dạy dân cạo đầu và cử người đi truyền đạo khắp nơi. Ông Giamư thì ở xứ Brama và lập đền đài ở Chămrai (vùng thượng du Phú Yên). Ông được bà Nưgar giao cho cái săngcala để tạo vạn vật. Ông thổi săngcala lần đầu, làm cho trời đất quang đãng; thổi lần thứ hai, làm cho loài người sinh nở, cây cối đơm hoa, kết quả; thổi lần thứ ba, thì loài người biết cảm xúc, các vật biết kêu và chim biết bay; thổi lần thứ tư thì trời sinh bốn phương; thổi lần thứ năm thì đủ tám hướng. Ông Giamư giao thóc cho loài người, dạy dân cách trồng lúa, lấy lá cây làm thuốc, đánh đá lấy lửa. Ông lại đặt ra tục lệ hằng năm. Ông Giamư sang Mưkah (thành La Mécque), kết duyên với bà tiên, sinh ra các con: năm mươi người con gái cho xuống đồng bằng, năm mươi người con trai cho lên vùng thượng du. Ông Têpatathor thì ở vùng Panduranga. Ông lĩnh thánh tự của bà Nưgar, giao cho hai thầy tu Po Dhya và Paxeh trông coi thờ phụng và truyền đạo Acaphiar. Sau đó, ông qua Trung Hoa dạy người Tàu cách kết tóc.

Ông Auloá truyền ngôi cho con là Nưbi Lwahuk để đi sang Ả Rập tu hành. Vì Nưpiloahu có tội nên đất nước gặp nhiều tai ách, quỷ quấy phá, dân tình khổ cực. Bà Nưgar động lòng, phải giáng trần, truất ngôi Nưbi Lwahuk, bắt loài ma quỷ đày xuống âm ti và ban phước cho Nưbi Lwahuk trấn áp chúng. Từ đó âm dương cách biệt. Sau đó bà Nagar cho Patao Patô lên làm vua. Được bà Smư, sứ giả của bà Nưgar giúp, Patao Patô trị vì được bảy mươi năm thì về trời. Bà Nưgar bèn truyền cho ông Awlwah trở về làm vua. Các ông Giamư và Debita Thor cũng trở về phò tá. Ông Giamư coi về nghề nông và nghề cá. Ông Awlwah chỉnh đốn lại lịch: mỗi năm chia làm 12 tháng, mỗi tháng chia làm 30 ngày, mỗi ngày chia làm 5 giờ – 2 giờ tốt và 3 giờ xấu.

Trong lúc mọi việc đang tiến hành thì xảy ra sự bất hoà giữ bà Nagar và ông Giamư, nên ông Giamư xây được cái gì thì bà Nưgar thổi đi cho hỏng. Bà Nưgar lại xoay chiều ánh sáng khiến trời đất mờ dần, đem vận mệnh nước Nơsơrinam thắt làm ba nút. Ông Giamư chán nản, còn ông Awlwah, bà Smư và ông Giamư sang Mưkah tu hành. Ông Debita Thor sang Trung Hoa một thời gian rồi trở về Panchorang. Bà Nưgar lại lên ngôi, trị nước. Bà lo xây dựng đất nước, dạy dân đóng cày cày ruộng, dùng xe trâu chuyên chở. Bà cũng lo đem thuần phong mỹ tục dạy bảo mọi người.

Mặc dù bà Nưgar tận tình, nhưng bà lấy chồng trần nên bà phải chịu đoạ đày, khiến dân chúng bị khổ lây. Thấy thế, ông Cú ra lệnh cho Patao Patô sai bốn vị thái tử con bà là Athun, Aly, Thun Prang và Pither xuống thay bà.

Do làm nhiều việc tốt cho dân, cho nước, nên bà Nagar được người Chăm đời đời sùng kính và thờ phụng. Hàng năm vào dịp tế Kate và vào các dịp tế lễ khác, dân chúng đều mang nhang, đèn, hoa quả, cỗ bàn đến cúng lễ nơi đền của bà rất đông. [[158]]

Xét thần thoại “Thằng Cuội với cung trăng” của người Việt với “Chàng Cuội cây đa” và truyện “Hằng Nga” của người Chăm, sau đây cho biết về sự giao thoa, tiếp biến các yếu tố dân gian trong cốt truyện:

Truyện “Thằng Cuội với cung trăng” của người Việt:

Thằng Cuội ở giữa mặt trăng

            Cầm rìu cầm rựa đốn săng kiềng kiềng”

            “Những đêm trăng sáng, nhìn lên mặt trăng, người Việt như nhìn thấy hình ảnh một anh chàng ngồi dưới bóng một cây đa tươi tốt. Người ta gọi đó là “Thằng Cuội ngồi gốc cây đa”. Sự tích Thằng Cuội như sau đây:

“Một hôm Cuội vào đốn củi ở trong rừng, lớ dớ gặp ngay một ổ bốn con hổ con, tiện tay cầm rìu, Cuội đập chết liền, nhưng chợt nghe tiếng hổ rống ở đằng xa, Cuội biết hổ mẹ đã về, sợ quá, vội leo tót lên ngọn cây ở kề bên. Cuội đã yên thân, mới dám cúi xuống nhìn thì thấy hổ mẹ đang lồng lộn buông ra những tiếng gầm rùng rợn. Rồi hổ mẹ im và đi về phía bờ suối ở bên trái. Cuội ráng hết sức nhìn theo thấy hổ mẹ đến gần một cây, giống như cây đa nhỏ, hổ nhảy lên mấy bận, mỗi bận đớp được một ít lá, sau ngậm lá đem về ổ, nhai dừ mớm cho con, chỉ một lát sống lại cả bốn, xong xuôi mẹ con đàn hổ cùng dắt díu nhau đi.

“Cuội vội vàng tụt xuống, ra bờ suối đào gốc cây quý ấy, giữ đủ cành lá, rễ con, rễ cái vác về. Cuội giồng cây ấy ở vườn sau, và từ đấy trở đi làm thuốc cứu người, dù ai đã nhắm mắt, tắt hơi, Cuội chỉ nhai một ít lá mớm cho là y như sống lại.

“Lẽ cố nhiên, Cuội quý cây hồi sinh ấy lắm, ngày nào trước khi vào rừng đốn củi cũng dặn vợ: “Có đái thì đái bên tây,chớ đái bên đông cây dông lên trời”. Dặn đi dặn lại, dặn mãi làm cho người vợ bực mình phát cáu: một buổi chiều kia, khi vợ Cuội ra vườn sau đi tiểu, trông thấy cây quý liền tự nghĩ: “Đã khỏe dặn bà, thì bà cứ đái xem sao?” Ai ngờ vừa phóng uế xong, cây bỗng long gốc, lừng lững bay lên. Cuội vừa ở rừng về, thấy cây đã lên quá đầu người, hốt hoảng không nói năng gì, chỉ kịp lấy rìu móc vào rễ cây, chực kìm cây ở lại với mình nhưng vẫn cứ bay thẳng mà Cuội cũng nhất định không buông; do đó, cây lên đến cung trăng, từ đấy cho tới bây giờ Cuội còn ngồi tại gốc cây đa ở trên cung Quảng” [[159]].

Truyện “Chàng Cuội cây đa” của người Chăm:

“Xưa kia có một chàng trai lười, chẳng biết làm gì cả. Một hôm chúng bạn rỉ anh ta lên rừng lấy củi, anh ta cũng đi theo để chơi bời cho thỏa thích. Đến rừng, anh ta bảo các bạn vào rừng sâu hái củi để mình ở lại chuẩn bị bữa ăn trưa. Các bạn đi rồi, anh ta bèn lang thang đi chơi. Chợt gặp một tổ bìm bịp, anh lần đến giết hết lũ chim non, rồi leo lên cây hái quả ăn. Đang hái quả, thấy chim mẹ bay về tổ một lát rồi lại bay ngay đến một cây gần đó lấy lá  đem về phun vào đàn con. Kỳ lạ thay, chim mẹ vừa phun xong, bầy chim con sống lại như cũ. Chàng lười bèn tụt vội xuống đất đến chỗ cây lạ nọ, lột lấy một ít vỏ cây, rồi tới chỗ hẹn với các bạn đi lấy củi lúc nãy. Anh ta nhai một miếng vỏ rồi phun vào mấy con cá khô, một lát sau cả gói cá khô biến thành cá tươi. Anh ta nấu cơm rồi nướng cá chờ các bạn về ăn. Khi các bạn đi lấy củi về hỏi lấy đâu ra cá tươi, anh ta nói dối là vừa chạy đi chợ mua. Cả bọn cùng nhau ăn uống rồi gánh củi về nhà.

“Một hôm, anh ta lên kinh thành chơi, gặp đám ma công chúa. Anh ta muốn vào cứu sống nàng, nhưng chưa biết làm cách nào. Anh bèn cứ đứng ở bờ giếng. Người trong cung thành ra gánh nước làm đám, anh ta giữ lại không cho múc nước. Mọi người về tâu vua, nhà vua cho bắt vào cung. Anh ta liền tâu rằng mình có thể cứu sống được công chúa. Nhà vua liền cho vào buồng có thi hài công chúa. Sau khi bảo mọi người ra ngoài hết, Lười lấy vỏ cây thuốc quý nhai nát rồi phun vào người công chúa. Phun lần thứ nhất, da dẻ nàng trở lại tươi tắn; phun lần thứ hai nàng bắt đầu thở và mở mắt; phun lần thứ ba chân tay nàng bắt dầu cử động; phun lần thứ tư nàng ngồi dậy, và hỏi anh sao lại vào đây. Lười kể lại chuyện công chúa đã chết được bảy ngày bảy đêm, và việc mình chữa cho sống lại. Công chúa không tin. Lười bảo nàng thử nhổ ra xem trong miệng có gì. Công chúa y lời, nhổ một bãi nước miếng, thấy có mấy con giòi ra theo, lúc bấy giờ nàng mới tin là đúng. Nhà vua thấy con gái mình sống lại mà vẫn đẹp đẽ như xưa thì vô cùng vui sướng. Ngài bèn gả nàng cho Lười làm vợ. Cưới xong, Lười xin phép vua cha đưa vợ về quê sinh sống. Từ đó ngày ngày anh ta lại đi khắp nơi dùng cây thuốc thần để chữa bệnh cho thiên hạ. Tiếng đồn về tài chữa bệnh cứu người của anh vang khắp bốn phương.

“Một hôm, anh ta phải đi xa làm thuốc, vợ anh ở nhà bị người ta giết hại rồi moi ruột vứt xuống sông. Khi trở về, thấy vậy anh vô cùng đau đớn, anh bèn mổ bụng con chó lấy ruột bỏ vào bụng vợ, sau đó phun nước thần. Một lát sau vợ sống lại, nhưng không được sáng ý như xưa nữa. Sau đó anh ta lại lấy bùn trộn với giẻ rách bỏ vào bụng chó, rồi phun nước thần cho sống lại. Từ đấy, anh ta không dám đi đâu xa nữa. Anh ta lên rừng lấy cây thuốc quý về trồng ở sau nhà. . Cây thuốc có kiêng nên anh dặn kỹ vợ là không được đi tiểu vào gốc cây.

“Hôm ấy, anh đi làm vắng, chị vợ quên mất lời dặn, ra vườn đi tiểu luôn ở gốc cây thuốc. Tự nhiên, cây thuốc chuyển động rồi bay lên trời. Chị ta sợ hãi chạy đi gọi chồng, anh chồng chạy vội về, thấy vậy vội nhảy lên định níu lại cây thuốc quý, nhưng cây thuốc cứ thế mang cả anh ta lên trời.

“Ngày nay, những đêm trăng sáng, người Chăm thường lấy chậu nước để giữa sân rồi bỏ một tấm gương vào đó để nhìn thằng Lười và cây thuốc thần trên đó. Cũng những đêm trăng, loài chó thường ngó lên trăng mà sủa, vì chúng nhớ tới người chủ cũ của chúng ngày xưa vậy. [[160]]

Truyện “Hằng Nga” của người Chăm

            Thuở ấy Pajá Yan ở trên mặt đất, làm cho tất cả những người chết sống lại. Thần trời là Pô jàtà, bất bình thấy bà ta tranh quyền tạo hóa, làm trái luật thiên nhiên như vậy, bèn đưa bà lên ở trên mặt trăng.

Đó là một người đàn bà trạc ba mươi tuổi, không rõ tông tích, đã nổi tiếng ban phúc cho người, chữa lành những kẻ bệnh tật, an ủi những kẻ bị áp bức.

Người ta thường chỉ cúng cho bà toàn là những sản vật trên mặt đất, như gạo, chuối, lựu, dừa. Ngày tốt để lễ bà là ngày đầu trăng hạ huyền.

Bà không còn quyền phép làm cho người chết sống lại được nữa, song bà hay thích đem lại cho người đời hạnh phúc và sức khỏe.

Người ở trên trần trông thấy rõ mặt bà khi trăng đến độ tròn. Bà ở dưới nữ Thần Mặt trời là Pô Aditjak, và mỗi lần bà quỳ trước mặt trời là nguyệt thực.

Những kỳ nhật thực là nữ thần mặt trời chúc tụng thần trời Pô jàtà. Những ngày có nhật thực hay nguyệt thực đều là ngày tốt và là dịp để tế lễ.

Sau khi chết, linh hồn những người ngay thật bay lên đến mặt trăng để chào Pajà Yan.

Sự tích Hằng Nga Chiêm Thành theo lời dân chúng truyền lại như sau :

Có một người đi vào rừng, gặp một ổ rắn liền giết cả lũ con đi, rồi đợi rắn mẹ về. Rắn mẹ về thấy lũ con chết cả bằng bò đi kiếm cây đa, nhai mấy lá phun vào xác con, chỉ chốc lát là sống lại. Trông thấy thế, người đàn bà liền bẻ một cành cây đa mang về trồng sau nhà. Mỗi hôm trước khi ra đi, bà ta dặn các con đừng đái vào gốc cây kẻo cây bay mất. Lũ trẻ muốn thử xem sao mới đái vào cây. Khi bà mẹ trở về, thấy cây rời khỏi mặt đất, muốn níu lại, song bị cây lôi đi, bay vào mặt trăng với con chó mực theo chân bà. Người đàn bà từ đó ở luôn trong trăng, không có quyền thế gì đối với người đời. [[161]]

So sánh, đối chiếu các tình tiết của truyện, cho thấy các tình tiết giống nhau:

Truyện người Việt Truyện người Chăm Truyện người Mường
vào rừng (đốn củi) vào rừng (đi chơi)
hổ mẹ bứt lá cứu hổ con bìm bịp bứt lá cứu bìm bịp con
chữa bệnh cho mọi người chữa bệnh cho thiên hạ
– lấy cây thuốc về trồng sau nhà – lấy cây thuốc về trồng sau nhà
– đi tiểu phía tây của cây – không được đi tiểu vào gốc cây
– cây bay lên trời mang theo chú Cuội – cây bay lên trời mang theo thằng Lười

Theo đó, có thể nói rằng hai truyện thần thoại Thằng Cuội với cung trăng Chàng Cuội cây đa có các tình tiết, yếu tố tương đồng nhau. Điều đó cho chúng ta biết rằng có sự giao thoa nhau trong thần thoại giữa người Việt với người Chăm trong lịch sử phát triển văn học dân gian.

Truyện thần thoại nói chung gắn với thời kỳ xem là “ấu thơ” của loài người, nó là nghệ thuật vô ý thức, chinh phục, chi phối và nhào nặn những sức mạnh tự nhiên trong trí tưởng tượng và bằng trí tưởng tượng [[162]]. Thần thoại Chăm hay Việt cũng vậy. Thần thoại người Chăm cũng thể hiện quá trình giao lưu tiếp biến giữa thần thoại Chăm – Việt trong tín ngưỡng thờ “Bà”. Mang tính nguyên hợp, đa chức năng (khoa học, nghệ thuật, tín ngưỡng, tôn giáo,… của người nguyên thủy), thần thoại kể về các vị thần, hay nhân vật anh hùng, nhân vật có tài nhiều mặt, giúp dân thoát khỏi đói nghèo, bệnh tật, nắng mưa,…được người dân suy tôn và lập đền thờ cúng. Ví dụ, truyện thần thoại Po Inư Nưgar [[163]] sau đây cho chúng ta nhìn nhận về mối giao thoa tiếp biến văn hoá dân gian Việt – Chăm đã diễn ra trong lịch sử. Bà Chúa Ngọc chính là Mẹ Xứ Sở hay Po Inư Nưgar của người Chăm đã được người Việt tiếp biến vào hệ thống thần linh và cùng thờ cúng với hệ thống và chức năng các thần linh của mình. Vị nữ thần Pô Nagar hoá thân đa dạng, trong Việt điện u linh (1329) chép truyện Ứng thiên hoá dục Nguyên hưng Hậu thổ địa kỳ nguyên quân được cho là tinh của đại địa Nam quốc, thác xong nhập hồn vào cây, ở chốn mây nước, ngưỡng linh thiêng, phù hộ cho vua Lý Thánh Tông chinh chiến với Chămpa thắng lợi (1069). Vị nữ thần đã được nhà vua rước về thờ tại làng An Lãng, kinh đô Thăng Long. Đây chính là sự tiếp biến thành tố văn hoá dân gian trong thần thoại của người Chăm sang người Việt từ rất sớm.

Truyện kể về vị nữ thần Po Inư Nưgar sau đây cho chúng ta cái nhìn về sự tiếp biến văn hoá Chăm – Việt, Việt – Chăm [[164]]:

Tại vùng Aia Trang (nay gọi là Nha Trang), có một người đàn ông và người đàn bà không có con. Một hôm hai ông bà lên núi Gageng phát rẫy làm nương ở xứ Aia Trang để trồng dưa hấu. Trên núi, người Việt gọi tên là làng Ndai An (nay là xã Đại An, tỉnh Khánh Hoà). Một lần hai ông bà lên rẫy phát hiện có nhiều trái dưa hấu vứt tung, có nhiều trái đã dập nát. Trong lúc dọn dẹp, hai ông bà phát hiện có dấu chân người, nhưng không thấy người trên rẫy. Hai người bèn bàn nhau canh giữ cẩn thận xem có ai đến rẫy không. Đêm xuống, thần ánh trăng đáp xuống rẫy của hai ông bà. Thần là một người con gái chừng mười hai tuổi. Vị thần ánh trăng tìm dưa hấu hái để chơi (không để ăn). Hai ông bà vui mừng ôm chầm vị nữ thần, đem về làm con nuôi. Cô gái ở với hai ông bà được ba năm. Vào một hôm, vị thần ánh trăng dùng đá xếp thành hang, hố để chơi cho vui. Ông bà cho rằng chơi vậy là điềm xấu, khuyên cô gái không nên chơi thế. Vị nữ thần không nghe, giận cha mẹ nuôi, cô bỏ đi lang thang dọc theo bờ biển. Trên mặt biển có một khúc gỗ trôi đến trước mặt. Vị nữ thần ánh trăng nhập vào khúc gỗ đó. Khúc gỗ dần trôi đến Trung Hoa. Người dân tại Trung Hoa thấy khúc gỗ bèn kéo lên bờ, có cả ba, bốn trăm người chung sức nhưng không sao khiêng nổi khúc gỗ. Tin đến tai hoàng tử Trung Hoa, chàng dạo ra bờ biển, mới nhìn thấy khúc gỗ mà lòng chàng vui hẳn lên. Chàng xuống mép nước nhẹ nhàng nắm khúc gỗ nhấc lên, khúc gỗ nhẹ như lá lúa. Chàng mang về nhà, đặt trong khay để nơi thư phòng của vua cha. Mấy ngày sau chàng thấy buồn bã vô cớ, ăn không ngon, ngủ không an. Hoàng cung cho mời thầy đến xem bói. Thầy bói bảo rằng hoàng cung sắp có con dâu. Trong khi đó hoàng tử Trung Hoa ngày đêm, bên tai lúc nào cũng nghe có tiếng hát đâu đây, tìm hiểu ra mới biết tiếng hát từ trong khúc gỗ vọng ra. Hoàng tử vui mừng mời vị thần ánh trăng ra khỏi khúc gỗ kia và xin được ra mắt vua cha. Nhà vua nhìn vị thần trẻ tuổi, trông nàng xinh đẹp, xứng với con trai mình nên cho con trai mình lấy nàng làm vợ. Sau ba năm chung sống, họ có với nhau hai người con. Một con trai tên là Trik, một con gái tên là Kuik.

Một hôm, hoàng tử có việc vắng nhà, vị thần ánh trăng nhớ cha mẹ nuôi mình, bèn dắt hai người con xuống biển, lên thuyền xuôi về quê nhà là núi Galeng. Về đến quê hưong, bản quán mà không tìm thấy nhà cha mẹ muôi mình. Nàng ở lại quê nhà trồng dưa hấu, làm nương rẫy như ngày còn trẻ để thờ phụng cha mẹ.

Thời kỳ này người Chăm chưa biết làm nghề gì để sống, dân Chăm còn nghèo đói, vị nữ thần ánh trăng bèn dạy cho dân cày cấy, biết cánh làm ăn, dạy dân làm nhà để ở, trồng bông, dệt vải. Sau gần mười hai năm, người Chăm làm ra được cái ăn, giàu có hẳn lên, vui sướng trong lòng. Từ đó họ biết công ơn vị nữ thần, bèn bàn nhau chung sức, chung lòng xây nên cái tháp bằng gạch để thờ bà ở xứ đất Aia Trang.

Xong công việc, hoàng tử Trung Hoa trở về không thấy vợ đâu, biết được vợ không còn thương mình nữa nên đã quay về với xứ sở cha mẹ nàng rồi. Hoàng tử báo với vua cha và xin vua cha cho phép đi tìm vợ. Đoàn quân đi đến xứ Aia Trang, gần núi Galeng thì vị nữ thần ánh trăng biết được chồng đi tìm mình và hai con. Nữ thần hô mây, gọi bão theo sóng đánh cho thuyền quân của hoàng tử tan tát, làm chìm tàu xuống biển, cận thần và quân lính chết rất nhiều. Vị nữ thần cho bão lặng. Tàu của hoàng tử chìm gần bãi đá lớn, đá bỗng mọc lên có khắc chữ Chăm trên đá. Bà bèn cho lấy gạch xây tháp cho chồng và hai con. Chuyện đã xong đâu đấy, vị nữ thần biến hóa, được người dân làng Yok Yan thờ phụng tại xứ Aia Trang. Sau chuyển lại cho người Việt cùng người Chăm Bàni thờ phụng Bà. Còn Po Nai và hai người con được người dân thờ tại Thuer.

Tại vùng Nha Trang tỉnh Khánh Hòa đến thời cận hiện đại, người Việt miền Trung vẫn còn giữ trong tâm thức về sự tiếp biến hình thức thờ nữ thần Po Inư Nưgar vào trong tín ngưỡng và lễ hội của mình và xem “như” là một vị thần người Việt. Quách Tấn trong tác phẩm “Xứ trầm hương” đã kể câu chuyện vị nữ thần Thiên Y A Na như sau:

Xưa kia tại núi Đại An (tức Đại Điền hiện tại) có hai vợ chồng ông tiều đến cất nhà ở và vỡ rẫy trồng dưa nơi triền núi. Dưa chín thường hay bị mất. Một hôm ông rình, bắt gặp một thiếu nữ trạc chừng chín, mười tuổi hái dưa, rồi giỡn dưới trăng. Thấy cô gái dễ thương ông đem về nuôi. Hai ông bà vốn không con cái, nên đối với thiếu nữ thương yêu như con ruột.

Một hôm trời mưa lụt lớn, cảnh vật tiêu điều buồn bã, thiếu nữ lấy đá chất thành ba hòn giã sơn và hái hoa lá cắm vào, rồi đứng ngắm làm vui. Cho rằng hành vi của con không hợp với khuê tắc, ông tiều nặng tiếng rầy la. Không ngờ đó là một tiên nữ giáng trần đương nhớ cảnh Bồng Lai. Đã buồn thêm bực! Nhân thấy khúc kỳ nam theo nước nguồn trôi đến, tiên nữ bèn biến thân vào khúc kỳ, để mặc cho sóng đưa đẩy. Khúc kỳ trôi ra biển cả rồi tấp vào đất Trung Hoa. Mùi hương bay ngào ngạt. Nhân dân địa phương lấy làm lạ, rủ đến xem. Thấy gỗ tốt xúm nhau khiêng, nhưng người đông bao nhiêu cũng không giở nỗi.

Thái tử Bắc Hải nghe tin đồn, tìm đến xem hư thực, thấy khúc gỗ không lớn lắm, lẽ gì nặng đến nổi không giở lên, Thái tử bèn lấy tay nhắt thử. Chàng hết sức lạ lùng vì nhận thấy khúc gỗ nhẹ như tờ giấy! Bèn đem về cung, trân trọng như một bảo vật.

Một đêm, dưới bóng trăng mờ, Thái Tử thấy có bóng người thấp thoáng nơi để khúc kỳ nam. Nhưng lại gần xem thì tư bề vắng vẻ, bên mình chỉ phảng phất một mùi hương thanh thanh từ khúc kỳ bay ra. Chàng quyết rình xem suốt mấy đêm liền, không hề thấy gì khác lạ. Chàng không nản chí. Rồi một hôm, đêm vừa quá nửa, bốn bề im phăng phắc, một giai nhân tuyệt sắc theo ngọn gió hương ngào ngạt, từ trong khúc kỳ nam bước ra. Thái Tử vụt chạy đến ôm choàng. Không biến kịp, giai nhân đành theo Thái Tử về cung và cho biết rõ lai lịch.

Giai nhân xưng là Thiên Y A Na.

Thái Tử vốn đã trường thành, nhưng chưa có lứa đôi vì chưa chọn được người xứng ý. Nay thấy A Na xinh đẹp khác thường, bèn tâu cùng phụ hoàng xin cưới làm vợ. Nhà vua sai bói cát hung. Trúng quẻ “đại cát” liền cử lễ thành hôn.

Vợ chồng ăn ở với nhau rất tương đắc và sanh được hai con, một trai, một gái, trai tên Trí, gái tên Quý, dung mạo khôi ngô.

Thời gian qua trong êm ấm. Nhưng một hôm, lòng quê thúc giục, Thiên Y bồng hai con nhập vào khúc kỳ nam, trở về làng cũ.

Núi Đại An còn đó, nhưng vợ chồng ông tiều đã về cõi âm. Thiên Y bèn xây đắp mồ mả của cha mẹ nuôi và sửa sang nhà cửa để phụng tự. Thấy dân địa phương còn dã man, bà đem văn minh Trung Hoa ra giáo hoá: dạy cày cấy, dạy kéo vải dệt sợi,…và đặt ra lễ nghi,…Từ ấy ruộng nương mở rộng, đời sống của nhân dân mỗi ngày mỗi thêm phú túc phong lưu. Công khai hoá của bà chẳng những ở trong địa phương, mà các vùng lân cận cũng được nhờ.

Rồi một năm vào ngày lành tháng tốt, trời quang mây tạnh, một con chim hạc từ trên mây bay xuống, bà cùng hai con lên lưng hạc bay về tiên.

Nhân dân địa phương nhớ ơn đức, xây tháp, tạc tượng phụng thờ. Và mỗi năm vào ngày bà thăng thiên, tổ chức lễ hầu đồng, múa bóng dâng hoa rất long trọng.

Ở Bắc Hải, Thái Tử trông đợi lâu ngày không thấy vợ con trở về, bèn sai một đạo binh dong thuyền sang Đại An tìm kiếm. Khi thuyền đến nơi thì bà đã về Bồng Đảo. Người Bắc Hải ỷ đông, hà hiếp dân địa phương, ngờ rằng dân địa phương nói dối bèn hành hung. Lại không giữ lễ, xúc phạm thần tượng. Nhân dân bèn thắp hương khấn vái. Liền đó gió nổi đá bay, đánh đắm đoàn thuyền của Thái Tử Bắc Hải. [[165]]

Sau đây là chuyện kể của người Chăm:

Po Inư Nưgar là một nữ thần do ánh mây và bọt nước biển biến sanh. Bà sinh ra với một tấm thân cân đối, một khuôn mặt xinh đẹp tuyệt vời và chói rọi hào quang. Bà sinh ra tận ngoài biển khơi. Nước biển dâng cao đưa bà vào bến Yjatran. Sấm trời và gió hương nổi dậy báo cho muôn loài biết tin Bà giáng thế. Liền đó những khe suối trên nguồn dồn lại thành sông chảy xuống mừng bà, và núi hạ mình thấp xuống để đón rước Bà. Bà bước lên bờ. Cây cong cành xuống sát đất để tỏ lòng thần phục. Chim muông kéo nhau đến chầu hai bên đàng. Và hoa cỏ vươn lên để điểm hương vào bước chân Bà đi.

Đến Yjatran, Bà dùng phép hoá ra cung điện nguy nga, hoá ra trầm hương kỳ nam, các giống gỗ quý và lúa bắp. Để cúng Trời, Bà tung lên mây một hột lúa. Lúa mọc hai cánh trắng như hai mảnh bạch vân, bay ở giữa không trung. Bà lại đốt một phiến trầm hương, khói thơm toả lên cao vút, đỡ hột lúa có cánh về dâng cúng Trời.

Nơi hậu cung Bà có 97 ông chồng. Nhưng chỉ có ông Po Yang Amư là có uy quyền và được trọng vọng hơn cả. Bà sanh được 38 nữ thần, người nào cũng xinh đẹp. Song chỉ có ba người được Bà ban cho nhiều quyền phép là Po Nưgar Dara, Rarai Anaih, nữ thần vùng Phan Rang và Po Bia Tikuk, nữ thần vùng Phan Thiết.

Lần theo dấu vết như truyện đã kể lại, có thể nói rằng, các thành tố văn hóa dân gian người Chăm đã xuất hiện trong tín ngưỡng, thần thoại người Việt, được người Việt sẵn sàng tiếp nhận và đưa vào trong hệ thống tín ngưỡng của mình, xem là yếu tố bổ sung vào đời sống tâm linh. Điều nhận ra, qua khảo sát truyện thần thoại Po Inư Nưgar, người Việt miền Trung gọi là Thiên Y A Na cho chúng ta nhận ra rằng, người Chăm luôn ý thức về quan hệ mẫu hệ của họ, tôn trọng người phụ nữ và là nhân vật luôn được chú ý còn truyện của người Việt miền Trung kể lại khi đã được Việt hoá, thường thể hiện tư duy chủ toàn, coi trọng tính cộng đồng, coi tình cảm dân tộc là quan trọng hơn tình cảm gia đình. Đây là biểu hiện của sự giao thoa, tiếp biến văn hóa dân gian người Chăm sang văn hóa dân gian người Việt và ngược lại. Đến nay, truyện thần thoại về vị nữ thần Po Inư Nưgar được văn bản hóa và cùng tồn tại trong tâm thức người Việt và người Chăm với tư cách là một thể loại trong kho tàng văn học dân gian Việt Nam.

3.2. Truyền thuyết

Truyền thuyết được xem là thể loại văn học dân gian, ra đời sau thần thoại, được lưu truyền trong dân gian bằng phương thức truyền khẩu, do đó không tránh khỏi sự giao thoa, tiếp biến nhau, đặc biệt trong quá trình di cư của các tộc người từ vùng này sang vùng khác. Truyền thuyết Việt – Chăm có dính dáng đến  ít nhiều đến lịch sử đấu tranh dựng nước và giữ nước, đấu tranh để sinh tồn của các tộc người, cũng có truyền thuyết phản ánh các hiện tượng xã hội,…

Truyền thuyết Po Riyak (Thần Sóng) của người Chăm phần nào có sự giao thoa nhau với người Việt, không chỉ là truyện kể mà trong tín ngưỡng dân gian cũng thể hiện sự giao thoa, tiếp biến nhau. Sau đây là truyện Thần Sóng của người Chăm:

“Ngày xưa, chàng Eh Wa, xuất thân từ giai cấp nông dân nghèo đã trải qua sự áp bức bóc lột của bọn cường hào ác bá, nên quyết chí bỏ làng ra đi tìm thầy học đạo, mong giải thoát dân làng khỏi cảnh lầm than cơ cực, bởi những thành phần bất nhân bất nghĩa.

Trước lúc ra đi, chàng nhìn quê hương lần cuối nước mắt dàn dụa rồi bôn ba qua xứ Ả Rập, được một thầy ở thành La Mã nhận làm đệ tử. Qua bao năm tháng quyết tân giùi mài kinh sử, chàng đã thành tài nhưng lúc nào cũng nghĩ đến quê hương, nỗi đau của dân làng luôn canh cánh trong lòng chàng như lửa đốt.

Một hôm, chàng quỳ lạy thầy bày tỏ nỗi lòng của mình cho thầy nghe và xin phép thầy cho chàng trở lại quê hương để tìm cách giúp đỡ những nỗi thống khổ của dân làng ở xứ Chămpa.

Thầy gieo quẻ bấm độn số biết đó là mệnh trời đã định và chưa đến hạn nên dù bôn ba cũng không qua thời vận, thầy nghĩ: “Thiên cơ bất khả lậu” nên không cho đi. Nếu để làm liều sẽ mang tội với ông trời và thầy cũng vạ lây.

Chàng Eh Wa, ngày đêm bứt xúc ăn không ngon, ngủ không yên. Vào một đêm trăng sao sáng tỏ, trời mây êm ả đã đưa giấc ngủ của thầy vào giấc ngủ thần tiên. Thừa lúc này chàng Eh Wa lén lấy tấm ván trên gác kết bè rồi quỳ lạy từ biệt thầy ba lạy, liền xuống bè vượt sóng về cố hương.

Thầy thức giấc thấy vắng chàng Eh Wa, nhìn trên gác thì thấy mất tấm ván biết chàng đã trốn về quê hương. Trong cơn thịnh nộ, thầy nguyền rủa:

– Những tên học trò phản bội thầy thì thành khỉ, thành vượn.

Riêng Eh Wa cãi lời thầy, muốn cãi cả mệnh trời nên phải chịu sự trừng phạt thê thảm. Ông rủa tiếp:

– Hỡi Eh Wa người cãi lời ta nếu ngươi đi đường bộ thì bị rắn cắn, cọp vồ mất xác, nếu ngươi đi qua cây bị cây đổ đè chết; nếu ngươi đi qua hang động sẽ bị sập vùi lấp thây người xuống hố sâu vực thẳm. Nếu người đi đường biển sẽ bị sóng dập, cá mập, cá xà ăn tươi, nuốt sống ngươi.

Lời nguyền rủa của thầy thật màu nhiệm. Eh Wa vượt biển gần đến đất liền bỗng nhiên trời nổi phong ba bão tố, sóng thần nổi lên cuồn cuộn như thác đổ, đánh vỡ tấm bè. Eh Wa bị cá mập nuốt sống, hương hồn của Eh Wa hòa nhập vào cá Voi để cứu độ ngư dân khi bị nạn đắm thuyền bè. Eh Wa chết vì sóng người Chăm gọi là Riyak, nên dân gian truyền tụng gọi là Po Riyak (Thần Sóng)”. [[166]]

Mặc dù Eh Wa chưa thực hiện được lý tưởng của mình nhưng tấm lòng cao cả của ông đồng bào  Chăm kính phục được ghi vào hệ thống nhân thần. Ngày nay, hằng năm vào tháng hai, ba (lịch Chăm) ở các làng Chăm Bà-la-môn và Bàni tổ chức lễ hội để ghi nhớ công đức và sự hy sinh cứu độ của ông.

Po Riyak không những người Chăm thờ mà cả ngư dân vùng biển người Việt cũng lập miếu thờ (gọi là thần Nam Hải), hằng năm thường tổ chức lễ hội để tưởng nhớ công lao cứu mạng của ông.

Sự tích tháp Po Klaung Giarai, sự tích tháp Po Rome, Po Sah Inư (bà Tranh).

Ở nhóm truyền thuyết thần thoại chỉ có một bản kể Kaundynia kể lại việc chọn đất đóng đô và dòng dõi của những người làm vua Chămpa. Truyền thuyết về Po Inư Nưgar nói về việc Po Nưgar làm vua nước Chiêm và sáng tạo ra một số ngành nghề và quy định nên phong tục, tập quán cho người Chăm.

Nhóm truyền thuyết lịch sử xuất hiện muộn hơn. Nội dung chính trong các truyền thuyết nhóm này chủ yếu kể về công đức của các vị vua: Po Klaung Girai, vua Po Rome, Po Sah Inư (khoảng thế kỷ XII trở về sau) đối với đất nước và tộc người.

3.3. Cổ tích        

Cổ tích ra đời sau thần thoại, chủ yếu bắt đầu xuất hiện  khi xã hội phân hóa thành giai cấp, khi thế giới thần linh với lực lượng siêu nhiên không còn ngự trị mạnh mẽ trong đời sống tinh thần của con người. Vào giai đoạn này, hình thái xã hội công xã nguyên thủy bắt đầu tan rã. Của cải do con người làm ra không còn là của cộng đồng nữa mà lợi ích riêng của cá nhân hình thành, từ đó bắt đầu xuất hiện hình thức tư hữu, những tính tham lam, giành giật dẫn con người đến tàn ác. Tầng lớp quản lý xã hội sơ khai bắt đầu xuất hiện. Và thế là nội dung của cổ tích Việt lẫn Chăm phản ánh mối xung đột có tính chất giai cấp trong xã hội và lan rộng ra cả cộng đồng. Theo đó, về sau, các nhà nghiên cứu chia truyện cổ tích thành ba loại:

1/ Cổ tích thần kỳ là bộ phận cổ tích tiêu biểu và quan trọng trong cổ tích Việt – Chăm. Các cổ tích tiêu biểu của người Chăm: Pô Rô Mê, Hằng Nga, Thằng khờ, Ca Đốp và Ca Đét, Sọ Dừa, Chiếc giày/hài vàng, Hai anh em nghèo, Số mệnh. Anh chàng sức mạnh,…

2/ Cổ tích thế sự (sinh hoạt): là những cổ tích ra đời muộn hơn, nếu như cổ tích thần kỳ giải quyết mối xung đột xã hội bằng yếu tố thần kỳ thì cổ tích sinh hoạt lại giải quyết mối xung đột bằng hiện thực cuộc sống. Trong kho tàng cổ tích sinh hoạt Việt – Chăm, chủ yếu có hai loại: truyện về người thông minh và truyện răn dạy đạo đức.

3/ Cổ tích loài vật: giải thích những đặc điểm của các con vật. Ra đời từ thời cổ đại, loại truyện này bắt nguồn từ bộ phận thần thoại suy nguyên về loài vật, nội dung truyện thường phản ánh cuộc đấu trí giữa những con vật nhỏ yếu nhưng tinh khôn (đại diện là thỏ) với những con vật  hùng mạnh nhưng độc ác, ngu ngốc (đại diện là hổ).

Trong ba loại truyện cổ tích trên, cả người Việt và người Chăm xem cổ tích thần kỳ là tiêu biểu và quan trọng hơn, vừa mang tính nguyên hợp, vừa suy nguyên giải thích các hiện tượng thuộc tính thiên nhiên: ngày – đêm, mặt trời – mặt trăng,… Trên cơ sở đó, trong mối giao lưu quan hệ nhau giữa người Việt miền Trung và người Chăm không tránh khỏi sự giao thoa tiếp biến nhau, bởi cổ tích xứng đáng là nghệ thuật, là loại truyện có chủ ý của con người. Từ sớm đã có sự giao thoa, tiếp biến truyện cổ tích từ người Chăm sang người Việt và ngược lại. Đa số các nhà nghiên cứu văn hóa cho rằng truyện Tấm Cám của người Việt có kết cấu, nhân vật và sự kiện giống với truyện Kajaung và Halơk của cư dân Đông Nam Á và của người Chăm. Tác giả Võ Thu Tịnh trong tác phẩm: Tự tình dân tộc, Nhà xuất bản Xuân Thu,  Los Alamitos, California. USA phát hành năm 1999, cũng cho rằng “Truyện Tấm Cám rất có thể là một dị bản bắt nguồn từ Truyện Ca Dong Ha Lớc, một cổ tích Chămpa du nhập vào nước ta vào một thời điểm mà xã hội Việt Nam đang loạn lạc, đầy dẫy tang tóc, ức hiếp, bất công. Dân gian ta ở thời điểm ấy, hẳn dễ bị lôi cuốn theo những giải pháp hung bạo, khốc liệt để trừng phạt những kẻ độc ác, sát nhân. Như thế, dầu chỉ ở trong tưởng tượng của các cổ tích thôi, dân gian cũng có thể, trong một giai đoạn, cảm thấy được hả hê thỏa dạ. Cổ tích, truyện kể dân gian, cũng như “giấc mơ” của Freud là những môi trường để u uất, căm hờn, ước vọng thầm kín của dân gian bị dồn ép lâu ngày trong tiềm thức được có dịp bộc lộ ra, cho con người cảm thấy đã nư, đã giận” [[167]]. Hai truyện dẫn chứng sau đây cho thấy điều đó.

  1. Truyện Kajaung Halơk của người Chăm: “Ngày kia, một bà kia có hai đứa con gái, một đứa con nuôi tên là Kajaung, một đứa con ruột tên là Halơk. Hai đứa đều cùng một tuổi ngang nhau nên không đứa nào chịu nhận đứa kia làm chị. Bà mẹ liền bảo hai đứa cùng đi bắt cá, đứa nào bắt được nhiều nhất sẽ được làm chị. Ngày hôm sau, hai đứa cùng đi ra ao bắt cá. Halơk bảo Kajaung nước ao lạnh quá hãy lên bờ sưởi nắng đi cho ấm. Kajaung nghe lời, lên nằm rồi ngủ quên. Halơk lén lấy cá của Kajaung đã bắt được, trút vào giỏ của mình. Kajaung thức dậy thấy mất hết cá, hỏi thì Halơk bảo có lẽ bị quạ gắp mất rồi. Kajaung biết là nói dối nhưng không dám sinh chuyện, lẳng lặng trở xuống ao mò được ba con cá chầy [[168]] và một con cá rô. Halơk về trước đưa cá cho mẹ. Kajaung đem con cá rô bỏ xuống giếng nuôi, còn ba con cá chầy thì đem về nhà trình với mẹ. Bà mẹ xử từ nay Kajaung gọi Halơk bằng chị. Hằng ngày Kajaung lén đêm cơm ra giếng cho cá rô ăn. Halơk rình biết được.

Một hôm dê bị sẩy chuồng, Kajaung phải đi tìm bắt về, ở nhà Halơk ra giếng bắt cá rô làm thịt. Khi Kajaung về đem cơm ra giếng gọi cá rô mãi mà không thấy, buồn rầu than khóc suốt buổi. Tối lại, chiêm bao thấy cá rô hiện về kể đầu đuôi, chỉ chỗ cho đi nhặt xương bỏ vào gáo dừa đem chôn ở ngã ba đường.

Một hôm Kajaung ghé thăm nơi chôn xương cá rô, thấy có đôi giày bằng vàng ở ngã ba đường, lấy một chiếc về giữ kỹ. Còn chiếc giày bằng vàng khác thì có một con quạ gắp đem bỏ vào hoàng cung của nhà vua. Vua liền ra lệnh truyền khắp nơi cho các cô gái chưa chồng đến ướm thử, ai ướm được vừa chân thì vua chọn làm hoàng hậu. Mẹ con Halơk cũng sắm sửa đi ướm. Kajaung xin đi theo, bà mẹ không cho. Kajaung tức mình khóc lóc om sòm, bà mẹ không chịu nổi, lấy mè, lúa, đậu phụng trộn lẫn lộn với nhau rồi bảo nếu lựa riêng các thứ ấy xong thì bà cho đi. Kajaung vừa lựa vừa than khóc. Trời sai chim xuống lựa dùm, xong trong khoảnh khắc. Kajaung đem trao cho mẹ. Bà ta lại lấy một cuộn tơ bị rối bảo phải gỡ cho xong hẳn đi. Trời lại sai một con kiến đến giúp, kiến bò trên sợi tơ đến đâu thì Kajaung theo kiến mà tháo tơ đến đấy. Trong giây lát cuộn chỉ rối được tháo xong. Bà mẹ cho Kajaung cùng đi ướm giày.

Kajaung lén đem theo chiếc giày bằng vàng theo. Đến nơi, Kajaung ướm giày vừa vặn chân mình, liền lấy chiếc đã đem theo mang vào chân kia cho đủ đôi. Vua lấy làm lạ, hỏi nguyên do. Kajaung kể hết dầu đuôi thân thế của mình cho vua nghe, nghe xong vua phán:

– Nếu quả như lời vừa kể đó, thì Trời đã dẫn dắt nàng đến đây làm vợ ta.

Vua cưới Kajaung làm hoàng hậu, được ít lâu, Halơk đến xin phép cho Kajaung về thăm nhà. Bà mẹ sai Kajaung trèo lên cây dừa để hái trái. Bà chặt gốc dừa. Kajaung té xuống ao, chết hoá thành con rùa. Bà ta lấy áo quần của Kajaung mặc vào cho Halơk rồi đưa vào cung thay thế Kajaung. Một hôm, nhà vua đi săn ngang qua ao, bỗng thấy lòng xúc động, sai lính lặn xuống nước bắt được rùa. Vua đem rùa về chăm sóc, nâng niu. Vua đi vắng. Halơk bắt rùa làm thịt, quăng mai rùa ra sau nhà. Từ mai rùa mọc lên một măng tre. Vua lại chăm sóc nâng niu măng tre. Halơk tức lắm, nhân một hôm vua đi vắng, Halơk chặt măng tre đem nấu canh. Vỏ măng tre hoá ra một con chim sáo, bay đậu trên nóc nhà của vua, lên tiếng hót véo von. Vua gọi chim bảo hãy bay vào tay áo của vua. Quả nhiên chim đáp xuống. Vua bỏ chim vào lồng, chăm sóc, nâng niu. Halơk lại bắt chim làm thịt, vứt lông ra đường. Từ lông chim mọc lên một cây thị, trái thị rơi vào bị. Bà lão hàng nước liền đem về giấu trong buồng ngủ của mình. Mỗi lần bà đi chợ về thì thấy cơm canh đã dọn sẵn, ngon lành. Một hôm bà về thình lình bắt gặp Kajaung đang nấu ăn, bà liền vào buồng xé vỏ thị cho Kajaung không nhập lại vào trái thị được nữa.

Kajaung nhờ bà già đi mời vua đến nhà ăn cơm. Khi đến thấy bánh và trầu têm giống y kiểu của Kajaung, vua hỏi ai làm bánh, têm trầu giống như vợ vua vậy. Nói xong vua thở dài. Kajaung trong buồng cũng thở dài theo, rồi bước ra. Vợ chồng gặp lại. Vua dắt Kajaung trở về hoàng cung, rồi ra lệnh giết Halơk, lấy thịt làm mắm gởi cho mẹ Halơk ăn. Khi ăn hết mắm mới thấy chiếc nhẫn của Halơk, bà mẹ liền ngã lăn ra chết”. [[169]]

  1. Truyện Tấm Cám của người Việt: “Ngày xưa Tấm là con vợ cả. Mẹ của Tấm chết, cha lấy vợ kế sinh ra Cám. Sau cha chết, Tấm ở với dì ghẻ. Một hôm dì ghẻ sai hai chị em đi bắt tôm tép. Tấm bắt được nhiều hơn Cám. Cám lập mưu bảo Tấm đầu bị lấm, nên lội xuống sông mà gội đi cho sạch. Tấm nghe lời, làm theo. Cám ở trên bờ trút cả tôm tép của Tấm vào giỏ của mình. Tấm gội đầu xong, lên bờ, thấy mất hết tôm tép, chỉ còn một con cá bống, liền ngồi khóc. Phật hiện lên hỏi nguyên do rồi bảo Tấm đem thả xuống giếng nuôi. Cám thấy được mách mẹ. Dì ghẻ sai Tấm đi thả trâu. Ở nhà, Cám bắt bống làm thịt. Tấm đi chăn trâu về, đem cơm ra giếng gọi bống không thấy, ngồi khóc, Phật hiện lên bảo nhặt xương bỏ vào bốn cái lọ đem chôn ở bốn góc giường về sau sẽ dùng được.

Được ít lâu sau vua mở hội, hai mẹ com Cám sắm sửa đi xem. Tấm cũng muốn đi, dì ghẻ lấy một đấu thóc và một đấu gạo trộn lẫn nhau, bảo Tấm lựa riêng ra, xong hãy đi. Mẹ con Cám đi rồi, Tấm ngồi khóc. Phật hiện ra bảo chim sẻ đến lựa cho Tấm. Rồi Phật bảo đào những lọ đựng xương cá bống ở góc chân giường lên. Tấm làm theo, thấy có quần áo, một đôi giày và một con ngựa. Tấm mừng quá, thắng bộ rồi đi xem hội. Một lúc đi qua bờ hồ, đánh rơi chiếc giày, không sao lấy lên được. Một lát sau, vua ngự đến gần đấy, voi đứng lại kêu ầm ỉ. Vua lấy làm lạ sai lính xuống hồ mò xem, nhặt được chiếc giày đàn bà rất đẹp. Vua truyền cho tất cả con gái đi xem hội, đến ướm thử, hễ ai đi vừa được thì vua lấy làm vợ. Các cô gái đi xem hội, kể cả Cám nữa, đều đến ướm thử, song chẳng có chân ai đi vừa. Chỉ có Tấm ướm vừa vặn, thị vệ đem kiệu đến rước về cung và Tấm được vua phong làm hoàng hậu. Đến ngày giỗ cha, Tấm về nhà, dì ghẻ bảo trèo lên cây cau cắt mấy trái để cúng. Tấm vừa trèo đến ngọn thì dì ghẻ đẵn gốc. Tấm ngã xuống ao chết, dì ghẻ lấy áo quần mặc cho Cám rồi đưa vào cung. Tấm hoá ra chim hoàng anh đến đậu ở vườn vua, thấy lính giặt quần áo của chồng thì kêu lên rằng: “Có phơi thì phơi bằng sào, đừng phơi hàng rào, rách áo chồng tao”. Vua gọi hoàng anh đến, đem nuôi trong lồng son thếp vàng, ngày đêm vui chơi với chim. Cám về mách với mẹ. Mẹ xui bắt chim làm thịt, vứt lông ra vườn. Lông chim hoá ra hai cây xoan đào, nhà vua thấy đẹp mắt, mắc võng vào, nằm chơi suốt ngày dưới bóng mát. Cám lại mách với mẹ, mẹ xui đốn cây lấy gỗ đóng khung cửi. Đến khi dệt thì nghe tiếng kêu: “Kẻo cà kẻo kẹt. Lấy tranh chồng chị, chị khoét mắt ra”. Cám lại về mách với mẹ. Mẹ xui đốt khung cửi. Tro đổ ra ngoài đường, mọc lên cây thị sinh ra một trái xinh đẹp lạ thường. Bà lão hàng nước đi qua trông thấy, gọi trái thị rụng xuống, bà già đem về nhà. Ngày nào đi bán về, bà lão cũng thấy cơm canh đã dọn sẵn. Bà lấy làm lạ, rình xem thấy một cô gái đang nấu ăn, bà chạy đến ôm lấy, Tấm bị lộ cơ không thể biến vào lại trái thị được nữa.

Một hôm, vua đi dạo ghé vào nhà thăm. Bà lấy trầu ra mời vua. Thấy miếng trầu têm giống như trầu của hoàng hậu ngày trước, liền hỏi trầu của ai têm. Bà lão tâu của con gái bà. Vua truyền ra cho vua xem mặt, thì chính là Tấm. Vua liền rước về cung, Tấm làm hoàng hậu như xưa.

Cám thấy chị xinh đẹp mới hỏi làm sao mà được như thế? Tấm nói muốn đẹp như chị thì xuống tắm ở hố sâu. Khi Cám vừa xuống hố thì Tấm sai người đổ nước sôi cho chết, rồi làm mắm gởi về cho dì ghẻ ăn. Khi ăn hết mắm mới thấy đầu lâu của con mình là Cám, dì ghẻ lăn đùng ra chết.” [[170]]

Các nhà nghiên cứu văn hoá dân gian cho rằng rất có thể truyện Tấm Cám của người Việt là dị bản sau khi tiếp nhận từ truyện cổ tích Kajaung Halơk của người Chăm giao thoa vào chuyện cổ Việt Nam; đồng thời truyện Tấm Cám có liên quan đến các dân tộc vùng Đông Nam Á, trong đó hẳn có dân tộc Việt. Và không chỉ liên quan vùng Đông Nam Á hay người Việt miền Trung với người Chăm mà còn có thể có liên quan với các tộc người khác nên mang tính nhân loại. Chẳng hạn như truyện theo kiểu cendrillon (cô bé Lọ Lem, của Pháp), kiểu truyện như cendrillon ta còn gặp ở Ấn Độ, Trung Hoa, Việt Nam, Chăm, Serbie, Roumanie, Pháp, Bắc Phi, Thái, Khmer, Myanmar,… [[171]]. Qua khảo sát chuyện Tấm Cám của người Việt và truyện Kajaung Halơk của người Chăm, chúng tôi nhận thấy:

Mỗi dân tộc kể truyện kiểu như truyện Tấm Cám có hoàn cảnh giống nhau trong xây dựng cốt truyện, có yếu tố tương đồng nhau ở phần kết thúc truyện. Ta có thể rút ra được những yếu tố tương đồng ở Kajaung Halơk của người Chăm và Tấm Cám của người Việt, ở chi tiết:

Tấm Cám

của người Việt

Kajaung Halơk

của người Chăm

– đi xem hội – đi xem hội
– ướm đôi giày – ướm đôi giày
– hóa thành con chim – hóa thành con chim
– Tấm giết Cám đem làm mắm cho mẹ Cám ăn. – Tấm giết Cám đem làm mắm cho mẹ Cám ăn.
– chiếc giày, – chiếc giày,
– lấy được vua, – lấy được vua,
– trái thị, – trái thị,
– xem hội – xem hội
– làm mắm cho dì ghẻ ăn – làm mắm cho dì ghẻ ăn
– (…) – (…)

Qua đối chiếu, chúng tôi thấy rằng, lần theo cốt truyện, tình tiết tương đồng, gần giống nhau, sự việc diễn ra theo trình tự tuyến tính và theo phương thức trật từ tiếng Việt, cái gì xảy ra trước, kể trước, yếu tố nào xảy ra sau kể sau. Đây chính là sự giao lưu, tiếp biến của nhau.

Sự tiếp biến, giao thoa nhau còn tìm thấy trong truyện cổ tích sinh hoạt người Việt và người Chăm, loại truyện này ra đời muộn hơn, chủ yếu phản ảnh và giải quyết xung đột xã hội, gia đình, cuộc sống. Truyện theo kiểu “Hòn vọng phu” của người Việt và người Chăm sau đây, cho chúng ta cái nhìn logic về sự giao thoa, tiếp biến trong quá trình hội nhập văn hóa lẫn nhau.

  1. Truyện Nai krao chao phò của người Chăm, lược kể rằng:

Trong lúc do mâu thuẫn (anh em trong gia đình), bất ngờ người anh đánh em gái của mình một thanh củi vào đầu, máu chảy ra. Người anh hoảng sợ vội vàng bỏ nhà ra đi. Sau đó, người em được cứu chữa khỏi bệnh, nhưng trên đầu còn để lại một cái sẹo. Sau thời gian lang bạt, người anh trở về tìm lại quê hương bản quán, về lại gia đình mình nhưng cảnh đã đổi thay, gia đình đã di dời về đâu không rõ. Đến tuổi thành niên, người anh lấy vợ, không nghĩ rằng lấy em gái mình nay đã là con nuôi một gia đình khác. Một hôm người vợ kể cho chồng nghe về nỗi lòng truân chuyên lưu lạc của hai anh em mình, người anh hiểu ra được chuyện nhờ cái sẹo trên đầu. Từ đó, người anh lặng lẽ bỏ nhà ra đi mà không tỏ bày gì với vợ (người em gái). Từ ngày chồng đi, đã lâu rồi mà không thấy chồng về, người vợ bồng con ra biển ngóng trông, nhưng bặt vô tin nhạn. Đến lúc mỏi mòn kiệt sức, người vợ bồng con đứng chết. Thân người em biến thành pho tượng đá, mãi mãi đứng trông ra biển cả chờ chồng.

Ngày nay, đến ngọn núi bên bờ biển Cà Ná, thuộc tỉnh Ninh Thuận, người ta vẫn còn thấy pho tượng đá như bồng con. Người Chăm gọi đó là tượng của nàng Nai krao chao phò đứng đợi chồng về.

Và để tưởng nhớ, thương xót cho nàng, người Chăm lập miễu thờ nàng.

  1. Truyện kể trên giống với truyện Hòn vọng phu của người Việt miền Trung tại tỉnh tỉnh Bình Định. Chỉ khác nhau ở chi tiết bất ngờ, người anh đánh lên đầu em cây củi trong truyện của người Chăm khác với chi tiết người Việt miền Trung người anh chặt cây mía, lưỡi liềm văng trúng đầu em gái mình. Hay chi tiết dùng đá ném gà nhưng lại trúng đầu em gái (trong truyện Nai krao chao phò của người Chăm) rồi hoảng sợ mà bỏ nhà ra đi không nhắn nhủ lại gì. Hình thức khác nhau nhưng chi tiết cái sẹo, bỏ nhà ra đi, sau tìm trở về làng, cưới vợ cho thấy có sự giống nhau trong cốt truyện.

Lần theo cốt truyện Nai krao chao phò (tên người con gái – của người Chăm) và truyện Hòn vọng phu (của người Việt) ta có thể thấy kết cấu tình tiết xung đột xảy ra bất ngờ: gặp phải tai nạn; anh lấy em; nhận ra từ cái sẹo; vợ hoá đá vọng phu.

Nai krao chao phò

của người Chăm

Hòn vọng phu

của người Việt

gặp phải tai nạn – gặp phải tai nạn
– người anh đi biệt – người anh đi biệt
– về lại quê hương – về lại quê hương
anh lấy em (nhưng không biết là em mình) – anh lấy em (nhưng không biết là em mình)
nhận ra từ cái sẹo trên đầu – nhận ra từ cái sẹo trên đầu
vợ hoá đá vọng phu – vợ hoá đá vọng phu

 

Nàng Tô Thị (Lạng Sơn)

Nàng Tô Thị (Lạng Sơn)

Hoặc truyện cổ tích thế sự (sinh hoạt) sau đây được lưu truyền trong người Việt miền Trung nói chung và xứ Quảng nói riêng, thể hiện sự tương đồng, giao thoa nhau giữa cổ tích Việt – Chăm:

Truyện cổ tích thế sự của người Chăm: Trí khôn của con người:

“Ngày xưa, có một bác nông dân chiều nào cũng vác cày và dắt trâu đi cày ruộng. Ruộng của bác gần sát bìa rừng, trong lúc cày bác la hét và cầm roi quất vào thân trâu. Có một con cọp ngồi trong bụi rậm gần đó trông thấy lấy làm lạ, nghĩ ngợi “Con trâu to con như thế, có hai sừng nhọn hoắt mà lại chịu cúi mình để cho con người đánh đập như vậy, thì lấy làm tức lắm”. Cọp bèn lên tiếng hỏi:

– Này trâu, tại sao mày to xác như vậy mà lại chịu để cho con người nhỏ nhắn đánh đập, thật ta chẳng hiểu ra sao cả.

Trâu trả lời:

– Con người tuy nhỏ nhắn nhưng lại khôn ngoan hơn ta, bác cọp không biết con người khôn ngoan như thế nào đâu.

Cọp bèn tìm đến người để hỏi xem:

– Này bác nông dân, trí khôn bác để ở đâu cho ta xem một chút được không?

Bác nông dân trả lời:

– Được, nhưng hôm nay trí khôn của ta để ở nhà rồi.

Cọp bèn năn nỉ:

– Bác về nhà lấy cho tôi xem một chút có được không?

Bác nông dân bật cười và bảo:

– Ông nói sao nghe dễ quá, tôi đi về nhà ở đây ông ăn thịt mất hai con trâu của tôi thì sao. Nếu ông đồng ý cho tôi cột ông lại thì tôi mới yên tâm về nhà lấy cho ông xem.

Cọp liền đồng ý cho bác nông dân cột lại vì quá tò mò muốn biết trí khôn của con người ra sao.

Bác nông dân lấy giây thừng cột chặt con cọp vào một thân cây to, rồi bác vác cây thật to đập lên đầu, lên thân cọp và nói:

– Đây, trí khôn của tao đây, mày đã biết rồi chưa.

Bây giờ cọp mới hiểu ra nhưng đã quá muộn và ngón đòn của bác nông dân đã làm cho nó gục ngã.

Đó là một bài học răn dạy những kẻ khoe khoang xem mình là hơn tất cả, thiếu gì kẻ khác khôn ngoan hơn ta”. [[172]]

Truyện cổ tích thế sự của người Thổ: Trâu, cọp và trí khôn con người:

“Ngày xưa, người ta dắt trâu ra ruộng thường lấy giây buộc vào sừng mà kéo đi. Một hôm, có con chim đậu ở bụi cây, thấy người đàn ông dẫn trâu đi như vậy mới nói rằng: “Sao lại không thọc lỗ ở mũi trâu mà dắt đi?” Người kia mới buộc trâu vào gốc cây, đâm thủng mũi trâu, xỏ dây dắt đi. Sau đó, mọi người bắt chước theo.

Một hôm, sau buổi cày, trong lúc người chủ đi uống nước, con trâu đang ăn cỏ, thì có một con cọp đến bảo trâu rằng: “Sao mày to xác như thế mà lại để cho một thằng người bé nhỏ như vậy cầm đầu và đánh đập như thế mà cứ chịu lép một bề?” Trâu mới trả lời cọp: “Tuy người nó bé nhỏ thật nhưng nó có trí khôn”. Vừa lúc ấy người đi cày trở lại, cọp bèn hỏi: “Nghe trâu nói người tuy bé nhỏ song có trí khôn, vậy trí khôn đâu, cho ta xem với”. Người đi cày đáp: “Trí khôn tao để ở nhà”. Cọp liền bảo: “Về lấy ra cho ta xem”. Người nói: “Được, nhưng tao sợ trong lúc vắng mặt, mày ăn mất trâu của tao đi, vậy mày có muốn xem thì bằng lòng để cho tao trói lại đã, rồi tao mới về lấy trí khôn ra cho xem.” Cọp bằng lòng, người đi cày mới lấy giây song buộc cọp thật kỹ vào gốc cây, đoạn lấy một chiếc gậy to phang vào đầu cọp, bảo rằng: ‘Trí khôn tao đây!” rồi đánh cọp cho đến chết.

Trâu thấy vậy, cười ngả nghiêng đập hàm vào đất, gãy cả hàm răng trên. Do đó, loài cọp về sau bị rằn rện vết đen cháy trên mình, còn loài trâu vì cười cọp mà không có hàm răng trên nữa”.[[173]]

Đối chiếu các tình tiết có sự tương đồng nhau giữa hai cốt truyện:

Trí khôn của con người (Chăm) Trâu, cọp và trí khôn con người (Thổ)*
– mang trâu đi cày ruộng – mang trâu đi cày ruộng
– cọp hỏi trâu: tại sao mày to xác như vậy mà lại chịu để cho con người nhỏ nhắn đánh đập, thật ta chẳng hiểu ra sao cả. – cọp hỏi trâu: sao mày to xác như thế mà lại để cho một thằng người bé nhỏ như vậy cầm đầu và đánh đập như thế mà cứ chịu lép một bề
– con người tuy nhỏ nhưng lại khôn ngoan hơn ta – tuy người nó bé nhỏ thật nhưng nó có trí khôn
– trí khôn bác để ở đâu cho ta xem một chút được không? – nghe trâu nói người tuy bé nhỏ song có trí khôn, vậy trí khôn đâu cho ta xem với?
– trí khôn của tôi để ở nhà rồi – trí không tao để ở nhà
– cột cọp lại, về nhà lấy trí khôn – trói cọp lại, về nhà lấy trí khôn
– vác cây thật to đập lên đầu cọp: trí khôn của tao đây. – lấy một chiếc gậy phang vào đầu cọp: trí khôn tao đây

Truyện cổ tích “Trí khôn của tao đây” cũng được lưu truyền xưa nay trong người Việt miền Trung, các chi tiết có sự tương đồng nhau, điều đó cho hay rằng không chỉ văn hóa Đông Sơn giao thoa với văn hóa Sa Huỳnh mà còn là sự giao thoa nhau trong nền tảng văn hóa Đông Nam Á cổ xưa. Chính đó, trong tiến trình sinh sống cộng cư giữa các tộc người, truyện cổ dân gian có sự giao thoa nhau là quy luật tất yếu của sự phát triển.

Như vậy, qua khảo sát một vài truyện cổ tích Chăm, Việt tại miền Trung cho chúng ta biết rằng đã có sự giao thoa tiếp biến văn hoá dân gian của nhau giữa Việt – Chăm và Chăm – Việt từ rất lâu trong tiến trình lịch sử.

CHƯƠNG IV

 

GIAO THOA TIẾP BIẾN VIỆT – CHĂM, CHĂM – VIỆT

TRONG NGHỆ THUẬT MÚA DÂN GIAN

  1. Nghệ thuật múa dân gian

            Trong lao động và cùng với lao động, người Chăm cũng như các dân tộc khác tại miền Trung Việt Nam sản sinh ra nền ca múa cho dân tộc mình. Đối với người Chăm, cộng đồng Chăm Ahiêr (tức Chăm theo đạo Bà-la-môn) được xem là chủ thể sáng tạo ra nền nghệ thuật ca múa nhạc dân gian Chăm. Và bước nối tiếp là cộng đồng người Chăm Awal (tức người Chăm Bà ni – Hồi giáo đã được Chăm hóa). Từ hàng nghìn năm trước, ngay sau khi độc lập (năm 192 sau công nguyên), người Chăm đã tiếp nhận Bà-la-môn giáo và sau là ấn Độ giáo, từ đó, thiết lập nên văn hóa mang tính chất cung đình Chăm, trong đó nổi trội rực rỡ là kiến trúc và điêu khắc Chăm. Còn đối với người dân tầng lớp thấp, họ vẫn phải vừa duy trì các nghi lễ cúng tế của Bà-la-môn giáo, đồng thời phải giữ văn hóa bản địa. Vì vậy, ca múa nhạc dân gian Chăm vừa mang các thành tố của tôn giáo Ấn Độ, vừa mang những truyền thống bản địa của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á. Đến sau thế kỷ thứ XI, người Chăm lần lượt du nhập Hồi giáo đến từ Indonesia, và họ cũng đã từng bước Chăm hóa Hồi giáo để biến Hồi giáo thành đạo Bà ni, hình thành nên cộng đồng Chăm Bà ni Từ đây có sự hỗn dung trong văn hóa, hình thành nên tôn giáo bản địa.

Để phụng cúng thần linh, cùng với múa là ca nhạc dân gian, nên trong dân gian thường nói “ca múa nhạc”. Múa phải có nhạc đi liền nhau Với âm nhạc dân gian Chăm, các hoạt động ca múa của người Chăm xa xưa đã đạt trình độ nghệ thuật dân gian cao, thể hiện qua các hình tượng điêu khắc trên đá. Theo Dương Quảng Hàm trong sách “Việt Nam văn học sử yếu” mục Nguồn gốc các lối ca Huế, chép về nguồn gốc các lối ca này có hai thuyết. Một là: nhiều người cho rằng các lối ca Huế là do ta phỏng theo các ca khúc của người Chiêm Thành mà đặt ra. Nay xét trong Nam sử, thấy chép hai việc sau này: Năm 1044 (Thiên cảm Thành vũ nguyên niên), vua Lý Thái Tôn đi đánh Chiêm Thành (…) rồi vào thành Phật Thệ (nay ở xã Nguyệt Biều, huyện Hương Thủy, tỉnh Thừa Thiên), bắt vợ, thiếp cùng cung nữ của vua Chiêm biết múa hát khúc Tây Thiên về. Khi về, ngài sai làm cung riêng cho các cung nữ ấy ở. Lại năm 1202, năm Nhâm Tuất là năm Thiên Tư Bảo Hựu nguyên niên (thứ nhứt), vua Lý Cao Tôn/Tông sai nhạc công soạn ra nhạc khúc mới gọi là Chiêm Thành âm, tiếng sầu oán thương xót, nghe đến phải khóc. Đại Việt sử lược chép rằng: “Mùa đông, tháng 10, vua đi chơi ở hành cung Hải Thanh. Ở đây đêm nào cũng sai nhạc công khảy đàn Bà Lỗ, xướng điệu hát phỏng theo nhạc khúc Chiêm Thành, âm thanh ai oán thảm thiết buồn bả oán hờn. Những kẻ tả hữu nghe đến đều nghẹn ngào rơi lệ” [[174]]. Xem những việc chép trong sử ấy thì biết ta có tiếp xúc với ca nhạc của Chiêm Thành và có ảnh hưởng phần nào đó của nền ca nhạc ấy. Sau này, nỗi buồn rầu, lòng cảm cựu thổ lộ trong giọng hát, cung đàn nên có nhiều vẻ não nùng ai oán truyền sang ca nhạc của ta. Hai là: có người lại cho rằng các ca khúc của ta phỏng theo các từ khúc của Tàu mà làm ra. Xét ra thì các điệu ca Huế có thể chia làm hai loại: một là những điệu hát Nam (từ phương Nam lại); giọng réo rắt, như các điệu Nam ai, Nam thương, Nam bình, Vọng phu v.v., hai là những điệu hát Bắc (từ phương Bắc lại), giọng vui vẻ như các điệu Cổ bản, Kim tiền, Tứ đại cảnh, Phú lục, Lưu thủy, Hành vân, v.v. Các điệu hát Nam có lẽ chịu ảnh hưởng của Chiêm Thành, còn các điệu hát Bắc có lẽ phỏng theo từ khúc của Tàu mà ra [[175]]. Trần Bá Việt trong sách “Đền tháp Chămpa bí ẩn xây dựng” cũng thuật lại rằng lịch sử đã ghi chép dưới thời nhà Lý, vua Lý Thái Tôn xây dựng cung riêng cho các cung nữ giỏi hát múa điệu Tây Thiên. Năm 1060, sau khi lên ngôi, vua Lý Thánh Tôn đã tìm hiểu nhạc người Chăm và sáng tác các làn điệu phỏng theo nhạc Chăm nhằm ban ra khúc nhạc và điệu đánh trống của Chămpa để sai khiến các nhạc công tập luyện và biểu diễn. Trên bia Sùng Thiện Diên Linh, chùa Đọi (Hà Nam) dựng năm 1121, Nguyễn Công Bật cho biết, Lý Nhân Tông tinh tường âm nhạc nước ngoài, từng phổ hòa âm nhạc của Đường (Trung Hoa) và Phạn (Chiêm Thành với gốc nhạc Ấn Độ). Đến đời Lý Cao Tông, sử cũ ghi rằng, năm 1202, nhà vua sai nhạc công chế khúc nhạc Chiêm Thành, tiếng trong trẻo, ai oán, buồn sầu, người nghe phải chảy nước mắt thì dường như nó còn dư vọng trong dân ca Việt Nam phần nào. Các làn điệu Nam ai, Nam bình, hò Huế, Chầu văn, Vọng cổ, dân ca Quảng Nam, Đà Nẵng,…có yếu tố thang âm, điệu thức, cung bậc của âm nhạc người Chăm. Xem xét hai chiếc trống: trống cơm của người Việt giống chiếc trống ginơng của người Chăm, có hình dáng giống nhau, cách đánh cũng giống nhau là dùng tay để đánh trống. Vấn đề là đôi khi có sự khác nhau giữa các loại da bịt trống, còn thân trống dài ngắn có khác nhau, nhưng về mô hình chung có sự giao thoa, tiếp nhận của nhau cả mang xách khi sử dụng và đánh trống cũng là vấn đề giao thoa tiếp nhận từ Chăm – Việt, đến Việt – Chăm. Như thế cho thấy, âm nhạc dân gian Việt – Chăm có vấn đề giao thoa tiếp biến nhau. Đây là đề tài lâu nay các nhà nghiên cứu âm nhạc, dân ca dân vũ Việt – Chăm quan tâm nghiên cứu, tìm hiểu có hay không có sự tiếp nhận từ hai phía qua giao lưu tiếp biến từ Chăm sang Việt và ngược lại.

Các công trình nghiên cứu, so sánh, đối chiếu, phát hiện những nét tương đồng và dị biệt, cho thấy rằng đã có sự tiếp biến trong âm nhạc lẫn nhau. Trong bốn loại nhạc cụ cổ truyền của người Chăm: trống ginơng, trống baranưng, kèn saranai, đàn kanhi đã có ba loại giống nhạc cụ của người Việt đó là trống ginơng, giống trống cơm của người Việt về kiểu dáng, kèn saranai giống chiếc kèn loa người Việt và đàn kanhi giống chiếc đàn nhị (đàn cò) của người Việt. Đây chính là sự tương đồng, có sự giao lưu các loại nhạc cụ âm nhạc giữa người Việt và người Chăm trong cộng đồng 54 dân tộc Việt Nam.

Có ý kiến cho rằng giữa làn điệu hò mái nhì, mái đẩy của xứ Huế, gần gũi với làn điệu Pelog của miền Nam Java. Trước năm 1975, GS Trần Văn Khê cũng phát biểu trong bài báo “Âm nhạc Việt Nam”, rằng: “Rõ ràng sự phân bố lan ra về phía Nam của người Việt và của âm nhạc Việt là cả một quá trình giao lưu văn hóa và hòa hợp dân tộc rộng rãi, sâu sắc và lâu dài với người  Chăm, khiến cho nhạc Việt đã nhuộm màu Chàm” in trên Tạp chí Bách Khoa số 25 – 26, 1958 (Sài Gòn, trước 1975) và trong tác phẩm “Âm nhạc Việt Nam cổ truyền” xuất bản tại Paris, (Pháp) năm 1962 [[176]] Trần Văn Khê cũng cho rằng âm nhạc Việt – Chăm đều có sự giao thoa âm nhạc dân gian vùng Đông Nam Á trước khi tách riêng khẳng định bản sắc của mình. Như thế, âm nhạc dân gian Việt – Chăm có sự giao thoa nhau từ thời xưa mà nay các nhà nghiên cứu âm nhạc tìm thấy sự gần nhau giữa thang âm, điệu thức của Chăm – Việt. Nhạc sỹ Phạm Duy trong các công trình nghiên cứu âm nhạc của mình cũng có ý kiến cho rằng có sự giao thoa giữa âm nhạc Việt – Chăm.

Sau năm 1975, nhiều nhà nghiên cứu âm nhạc cũng phát biểu rằng có sự giao thoa tiếp biến âm nhạc Chăm sang âm nhạc Việt và ngược lại. Trong tác phẩm “Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ”, GS.TSKH. Tô Ngọc Thanh, Chủ tịch Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, phát biểu: “Lâu nay phổ biến một nhận xét rằng sắc thái âm điệu chơi vơi, man mác của hò mái nhì, hò mái đẩy là kết quả của tiếp biến văn hoá từ âm nhạc Chăm. Tuy nhiên cho đến nay chưa ai chứng minh được rằng cái sắc thái ấy ảnh hưởng cụ thể từ thang âm nào của bài nào, thể loại nào trong âm nhạc cổ truyền Chăm”. Nhiều nhà nghiên cứu âm nhạc còn cho biết thêm, không chỉ là hò mái nhì, mái đẩy, hò Huế của Huế mà âm nhạc Chăm còn giao thoa đến các làn điệu dân ca quan họ Bắc Ninh của Bắc bộ. Ở miền Trung lại cũng có sự tiếp nhận từ nhạc Chăm vào trong các điệu hò, dân ca xứ Quảng mà thang âm, điệu thức của sự giao thoa, tiếp biến này trình bày qua phối khí cho biết có sự tiếp thu của nhau trong âm nhạc dân gian thật rõ ràng thông qua các tiếng đơn âm: ni, nớ, uý, oá,…hay tiếng đa âm tiết: tà là,… trong điệu hò chèo thuyền, chính đó là sự tin cậy để đoán chắc rằng âm nhạc Chăm có trong âm nhạc Việt.

Âm nhạc Việt – Chăm, hoặc âm nhạc các dân tộc khác vùng núi miền Trung Việt Nam có sự giao lưu, hoặc tiếp biến lẫn nhau, xét về mặt lịch sử vẫn là quy luật tất yếu diễn ra trong tiến trình sống cộng cư, đan xen nhau trên một địa bàn cư trú.

Thời gian qua, với sự quan tâm sưu tầm, nghiên cứu của các nhạc sỹ, hàng chục làn điệu dân ca của người Chăm được ghi âm, ghi hình lưu giữ thuộc các thể loại ariya, tọ đing, tọ atăm tàrà, tọ mư yút, tọ rathung xa, tọ tăm mưtai,…đã thu hút sự chú ý của các nhà nhạc học và folklor học vì sự gần nhau giữa chúng về mặt giai điệu, tiết tấu, thang âm, điệu thức so với các thể loại ngâm thơ, vè, hát ống, hò xay lúa, hò giã gạo, hò chèo thuyền, hò đưa linh, hát bả trạo,…trong di sản âm nhạc dân gian của người Việt miền Trung. Những ý kiến của nhà nghiên cứu Trần Thục Hiền sau đây cho cái nhìn tiếp cận đến sự giao thoa âm nhạc Chăm vào âm nhạc người Việt miền Trung: “Sự gần gũi giữa ca nhạc Chăm và ca nhạc Việt truyền thống lại càng sâu sắc hơn nữa khi đem so sánh những tác phẩm đặc sắc nhất của ca nhạc Chăm với nhiều điệu hò, điệu lý Huế, với những bài bản u hoài hay ảo não thuộc điệu Nam hơi xuân, hơi dựng, hơi ai, hơi oán của ca nhạc Huế, đờn Quảng và đờn ca tài tử Nam bộ: hò ô, hò mái nhì, hò mái đẩy, lý hoài xuân, lý tương tư, lý năm canh, cổ bản, phú lục, nam ai, nam bình, tứ đại oán, quả phụ hàm oan,…”. Phạm Duy trong tác phẩm Đặc khảo về dân nhạc ở Việt Nam [[177]] cho rằng ngũ cung “ai” là sự sáng tạo từ ngũ cung “oán” của nhạc Chăm.

Và cũng theo nhà nghiên cứu Trần Thục Hiền tin rằng “vì quá bức xúc trước biến cố Ô, Lý – Trần Huyền Trân mà dân gian xứ Huế, xứ Quảng, qua nhạc và lời tuyệt tác của điệu lý qua đèo (còn gọi là Lý chiều chiều hay Lý hoài nam), đã sử dụng tiếng Việt pha tiếng Chăm để sáng tạo nên hình tượng tuyệt vời của người con gái Việt trong một buổi hoàng hôn có chim kêu, vượn hú đã đau đớn rời Tổ quốc, vượt Ải Vân về Chiêm Quốc với nỗi lòng thống thiết đến muôn đời.

Chiều ơ chiều, chiều ơ chiều,

 dắt ớ bạn, dắt ớ bạn

            Ơ đèo mà qua đèo, tà là đèo qua đèo,