KHÍA CẠNH TÍN NGƯỠNG CỦA TẬP TỤC
THỜ CÚNG TỔ TIÊN
Nhà nghiên cứu Huỳnh Ngọc Trảng
Thờ cúng tổ tiên, đạo thờ ông bà, nói theo cách nói bình dân, là một tập hợp các nghi thức biểu thị lòng hiến kính, khiến cho con cháu biết giữ lấy lòng «báo bản từ nguyên», thủ nghĩa «uống nước nhớ nguồn». Ngoài khía cạnh văn hóa và ý nghĩa đạo đức, đây còn là một dạng tín ngưỡng liên quan đến hồn người chết, thuộc duy hồn giáo. Đây là đối tượng chính xem xét của bài viết nầy. Những tư liệu kê cứu sau đây đều dựa vào những gì mà chúng tôi sưu tầm được ở đất Gia Định xưa và Nam bộ ngày nay.
I
Theo quan niệm truyền thống, chịu ảnh hưởng Đạo giáo và Nho giáo thì con người, ngoài thân thể – phần vật chất hữu hình-còn có hồn và phách. Phách (vía) là phần vô hình do thân thể biểu hiện ra. Khi thân thể chết đi thì phách không còn nữa. Theo Đạo gia, người ta có 7 phách (Thi cẩu, Phục thể, Tước âm, Thôn tặc, Phi độc, Trừ uế và Xú phế) còn được gọi là bảy trọc quỉ tức là thứ «trọng ám trầm hả khác với hồn là thứ «khinh quang thăng thượng». Hồnlà phần tinh thần chỉ nhập vào thân thể, chứ không là biểu hiện của thân thể. Do đó khi thân thể chết đi thì «hồn» lại xuất ra, tiếp tục tồn tại trong thể giới vô hình.
Đại Nam quốc âm tự vị định nghĩa “hồn phách” đồng nghĩa với “hồn vía” và “hồn xác” [1]. Cũng theo ĐNQÂTV, hồn là “cốt tử làm cho người ta sống», là «vật linh thiêng ở trong con người» (TI, t.443); và vía là «hồn sống»,«hơi, bóng người ta» (T.II, 551). Như vậy, tác giả ĐNQÂTV có ý kiến về cơ bản là không khác với quan niệm truyền thống về hồn và phách, song ở đây, tác giả lại chỉ rõ mối quan hệ phụ thuộc của phách (vía) với thể xác khi đồng nhất hồn phách, hồn vía và hồn xác. Nói cách khác vía là «hồn sống», là «hơi», là «bóng» của con người vì khi thể xác mất đi thì vía cũng tiêu tan. Đó là đặc điểm khác biệt giữa phách (vía) và hồn. Nguyễn Du cũng đồng quan điểm này khi viết : «Thác là thể phách, còn là tinh anh». Hồn là cái phần tinh anh vậy.
Sách Đại Nam quốc âm tự vị cũng đã đề cập đến số lượng của hồn và vía khi giải thích tập tục phục hồn «Hú ba hồn chín vía» và các tập tục được định chế thành nghi tiết tang lễ trong sách Gia lễ và các tập tục mê tín cuả giới thầy pháp liên quan đến hồn người chết: truy hồn, bắt hồn, cầu hồn. Đây là những cứ liệu lịch sử giúp chúng ta đối chứng khi bàn đến ý nghĩa tín ngưỡng liên quan đến vong hồn ở một số các nghi tiết tang tế trong hàng loạt sách Gia lễ và các công trình khảo cứu về tang lễ và tang tế được xuất bản vào thời Pháp thuộc và sau này [2].
Thoạt tiên, khi người mệnh một vừa mới tắt thở, người ta liền thực hiện lễ phục hồn nhằm mục đích thực tiễn là cầu mong hồn người ấy có thể trở lại sau khi lìa xác tức có thể sống lại. Điều này chỉ rõ rằng chết có nghĩa là hồn lìa thân xác. Do đó, ngay lập tức người ta dùng 7 thước ta lụa trắng đặt trên ngực người mệnh một để hồn người ấy nhập vào đó. Miếng vải ấy, đem thắt lại thành hình nhân-gọi là hồn bạch và cất vào chiếc quả đậy kín nắp nhằm giữ không cho vong hồn thoát đi.
Từ đó, hồn bạch được coi là nơi ẩn trú của vong hồn và là biểu trưng của người mệnh một. Hằng ngày, hồn bạch được cúng lễ vào sáng tối (nghi Triêu tịch điện) và Thượng thực (còn gọi là Phó thời : cúng cơm vào giờ ngọ) như phục vụ cho người quá vãng lúc còn sống. Khi chuyển cửu, hồn bạch được đặt lên linh xa đưa ra huyệt và sau khi hạ huyệt, người ta tiến hành nghi thức Đề chủ để chuyển vong hồn từ hồn bạch sang thần chủ (hay bài vị).
Theo quan niệm truyền thống, thần chủ (hay bài vị) là nơi “trú ngụ của vong hồn” (theo cách gọi của Lê Văn Phát, sđd) và được rước về đặt trên bàn thờ lập ở nhà… Tuy nhiêu, thần chủ (hay bài vị) không phải là nơi trú ngụ thường xuyên và vĩnh viễn của vong hồn mà là nơi được xác định cho mỗi vong hồn cụ thể trú ngụ khi được con cháu cầu khẩn, vào các dịp cúng tế thường kỳ và bất thường theo nguyên lý «hữu cầu tất ứng». Điều này thể hiện rõ ở lễ Tế ngu, một nghi tiết Cầu hồn và phách trở về, tổ chức sau khi an táng và là trước ngày mở của mả. Rõ ràng là sự xác tín rằng thần chủ (hay bài vị) là nơi trú ngụ của vong hồn tổ tiên, khiến tổ tiên quá vãng thành một tập hợp gia thần phù trì cho con cháu là một nếp nghĩ truyền thống. Đồng thời, cũng tồn tại quan niệm có tính chất chính thống hơn là sự thăng đọa của hồn và phách theo lý âm dương của Dịch học-cơ sở nền tảng của Đạo giáo lẫn Nho giáo : hồn là loại «khinh quang thặng thượng», và phách (vía)là loại «trọng án trầm hạ». Chính vì vậy mà mỗi lần giỗ kỵ có lễ Tiên thường cáo với Thổ Địa, Thổ Công để các thần này cho phép hồn người chết được vào nhà hưởng lễ vật dâng cúng, và cũng trong quan niệm này, hàng năm vào ngày cuối tháng chạp, có lệ cúng rước ông bà và sau mấy ngày xuân nhật, lại có lệ cúng tiễn ông bà.
II
Quan niệm chính thống của Nho giáo thì người có khí, có hồn, có phách. Khí, hồn, phách hội lại là sinh (Nhân sinh hữu khí, hữu hồn, hữu phách, khí hồn phách hội vị chỉ sinh-Khổng tử gia ngữ, Ai công vấn chính XVII). Chết không phải là hết. Chỉ là hết cái hình hài mà thôi, còn cái khí tinh anh, cái hồn khi ấy thì lại về chỗ sáng rỡ của vũ trụ. (Tử tất qui thổ, cốt nhục tệ ư hạ, âm vi dã thổ, kỳ khí phát dương cơ thượng vi chiêu minh-Lễ ký. Tể nghĩa, XXIV). Tuy nhiên, đạo Nho xuất phát từ mục đích hướng mọi sự quan tâm của Nho gia vào những vấn đề nhân sinh nên xiển dương phương châm «sự quỷ thần [3]kính nhi viễn chi» và dụng đạo thần minh làm phương tiện giáo hóa để trong thiên hạ đều qui phục. (Thánh nhân dĩ thần đạo thuyết giáo nhi thiên hạ phục hỉ-Thoán Truyện, Quẻ Quan, Kinh Dịch) tức nhằm đề cao khía cạnh phong hóa mà không bàn về khía cạnh siêu hình. Tuy nhiên, theo lý âm dương của Dich học, tự nó tất yếu dẫn đến quan niệm sống chết, cõi dương-cõi âm. Song dường như cõi âm-cõi dương cũng chỉ dừng lại ở mức danh lý. Điều này khiến cho chúng ta xác định rằng những gì có tính chất biện sự về âm phủ trong quan niệm dân gian liên quan đến kem, quỉ câu hồn người chết, phổ biến trong nhân gian và thể hiện ở nghi thức cúng ba nắm cơm chong đầu là có nguồn gốc từ Phật giáo[4].
Quan niệm về địa ngục thực sự đã khá phổ biến ở đất Nam bộ. Truyền thuyết về Thủ Huồng hay Sự tích sông Nhà Bè[5]là một truyện kể dân gian được khuôn đúc theo thuyết luân hồi nhân quả của đạo Phật là một trong những chứng cứ đáng để ý khi xem xét ảnh hưởng của Phật giáo đối với văn hóa của vùng đất này. Trong tang lễ, tác giả sách Gia Định thành Thông Chí cũng cho biết là đã có «tục ở tang theo đạo Phật, cũng cơm 49 ngày mới thôi» [6]tồn tại song song với tang lễ theo Gia lễ văn công và Nghi tiết Khâu thị.
Tập tục cúng cơm «49 ngày mới thôi» là nghi lễ không thấy đề cập đến trong Gia lễ, nhưng lệ này rất phổ biến, Theo một quan niệm truyền thống, không rõ xuất xứ, thì con ngươi sinh ra, qua 7 ngày thì được môt. «lạp»; và sau khi chết, 7 ngày … thì mất một «kị». Mỗi lạp sinh ra một vía và sau mỗi kị mất đi một vía. Con người có 7 vía cho nên có nhà cứ 7 ngày cúng một lần, hoặc 49 ngày (tức tròn 7 tuần) cúng lễ chung thất và ngay hôm sau ngày thứ 50, làm tuần 50 ngày [7].
Theo lẽ nhà Phật cứ 7 ngày là một tuần chay, cúng đủ 7 tuần chay là trọn 49 ngày-gọi là lễ , «thất thất trai tuần». Lễ này có nơi cúng ở nhà, có hay không mời sư đến tụng kinh cầu siêu; có nơi đem lễ vật vào chùa làm chay nhờ nhà sư tụng kinh bạt độ để vong hồn được siêu thăng.Nghi lễ “thất thất trai tuần” này có lẽ xuất phát từ những tín điều mà kinh Địa Tạng có đề cập. Đại thể: từ khi tạ thế, trong 7 tuần đầu, vong hồn không cóngười tế tự để làm công đức hầu cứu vớt khổ nạn cho và lúc sống kẻ đó lại không làm được nhơn lành nào cả, nên cứ theo nghiệp ác của họ đã gầy tạo mà cảm lấy báo khổ ở địa ngục…[8].
Điểm khác biệt cơ bản của tục cúng “thất thất trai tuần” cũng như các lễ thức liên quan đến vong hồn người chết của đạo Phật so với đạo Nho, là ở chỗ việc cúng lễ là nhằm làm công đức hầu chuộc tội cho vong hồn kẻ quá vãng thoát khỏi u ác đạo: súc sanh đạo, ngạ quỉ đạo và đia ngục. Nói cách khác, việc dâng cúng không phải cung ứng vật thực cho vong hồn được coi như hiếu sự báo đáp của lòng hiếu kính theo quan niệm Nho giáo-mà là thể hiện các hạnh lành, đặc biệt là hạnh bố thí-nói nôm na là làm phước-cho thân nhân quá vãng của mình được siêu thăng về cõi cực lạc hay vào thiên đạo…
Quan niệm về hồn phách của Phật giáo đại thể được đánh đồng với khái niệm tâm thân. Hồn là tâm thức có sở dụng tinh anh, linh diệu mà không có hình ảnh; còn phách là thân là hình thể để cho hồn nương dựa. Theo một thuyết khác, thực vật , chỉ có sinh hồn, động vật có sinh hồn và giác hồn, và con người có 3 hồn: sinh hồn, giác hồn và linh hồn[9]. Như vậy, trong chừng mực nào đó, không có sự khu biệt rõ rệt giữa quan niệm về hồn phách của Phật giáo và Nho giáo (đã nói phần trên). Tuy nhiên, nếu Nho giáo cho rằng chết không phải là đi sang một thế giới khác thì ngược lại, Phật giáo cho rằng chết là một biến chuyển luân hồi trong lục đạo tùy theo căn nghiệp của từng người hay là sự biến chuyển từ cõi người trực vãng Tây Phường cực lạc, cõi tịnh thổ của Phật A-di-đà. Các nghi thức cúng lễ liên quan đến vong hồn, từ “Khoa nghi tang tẩn” đến các lễ Thất thất lai tuần, Trai đànchẩn tế, Mông sơn thí thực v. v.. là những nỗ lực vun bồi công đức của thân nhân người quá vãng nhằm cầu xin sự “trợ duyên” của Tam Bảo cho vong hồn được siêu thoát khỏi ác đạo, được vãng sanh tịnh độ. Ở đây vong hồn không là đối tượng của sự dâng cúng lễ vật, không phải là đối tượng thờ cúng để cầu xin sự ban ân giáng phước như một thứ gia thần. Nói cách khác vong hồn không tồn tại ở trong gia đình, cũng không trở về hưởng dụng lễ vật và phò hộ cho con cháu gì cả. Ngược lại, các nghi thức lễ bái ấy là nhằm cầu xin chư Phật Bồ tát cho vong hồn được siêu thoát càng nhanh chóng càng tốt. Đây là điểm khác biệt rõ rệt về đối tượng thờ cúng cũng như mục đích và ý nghĩa trong tang lễ-tang tế theo Gia lễ của Nho giáo và các nghi thức cúng tế liên quan đến vong hồn của Phật giáo.
III
Trong sáu đường đi của vong hồn gọi là luc đạo-theo thế mạt luận Phật giáo, thì địa ngục đặc biệt được biện sự một cách tường tận đến từng chi tiết và cũng được phổ cập một cách rộng rãi nhất trong công chúng, kể cả những người không là tín đồ Phật giáo. Ở đây chúng ta không xét về lý của Duy thức luận mà xem xét về dụng sự của vấn đề này như nó đã và đang tồn tại trong quan niệm dân gian.
Đại thể, âm phủ có mựời điện, mỗi điện do một vị Minh vương thống quản với nhiệm vụ thưởng công và phạt tội các vong hồn
Nhất điện do Tần Quảng vương thống quản. Đây còn gọi là Thành Phong Đô, nơi định tội phước đầu tiên của vong hồn.
Kẻ có phước khi tại thế sau khi chết sẽ được Tần Quảng Vương cho lệnh tiếp dẫn về cõi trời hay cực lạc quốc của Phật A Di Đà. Những người tội phước bằng nhau được chuyển thẳng tới điện thứ mười cho đầu thai: hoăc gái làm trai hoặc trai làm gái. Còn những vong hồn phước ít tội nhiều thì làm án chuyển qua điện thứ nhì, thứ ba.. đến điện thứ chín để cầm ngục và hành tội.
Từ nhị điện đến cửu điện mỗi điện có một ngục lớn và 16 ngục nhỏ. Tổng cộng có 8 đại địa ngục, 128 ngục nhỏ và 2 nơi gia hình quan trọng khác là Huyết ô trì (ao máu dơ) và Uổng tử thành (nơi trú ngụ của những kẻ chết oan ức để chờ hồn kẻ hãm hại mình xuống mà đòi tội).
Điện thứ mười do Chuyển luân vương thống quản. Ở đây có 36 loại cầu khác nhau, đặc biệt là cầu Nại Hà-chiếc cầu vòng trơn trợt để xử phạt các tội nhân: họ đi trên cầu ấy bị trợt chân sa xuống sông cho chó ngao, thuông luồng, rắn giải cắn xé… Điện này là nơi định tội phúc cho đầu thai lên các phương của thế gian.
Địa ngục, ngạ quỉ, súc sanh, ba ác đạo của lục đạo, là những đọa kiếp hãi hùng mà thân nhân luôn cầu mong cho vong hồn của người quá vãng được thoát khỏi. Đây là mục đích tín ngưỡng cơ bản của các nghi tiết cúng tế liên quan đến vong hồn.Mục đích tín ngưỡng này có thể đạt được đối với người chết bình thường lẫn những trường hợp chết bất đắc kỳ tử bằng các hình thức nghi lễ và đặc biệt là cả những công quả do con cháu người quá vãng thưc hiện. Nếu con cháu người quá vãng biết bố thí, làm việc từ thiện: trang nghiêm Phật tượng, ấn tổng kinh điển cúng dàng tăng giả… thì vong hồn thân nhân đã quá vẵng cũng nhờ những quả phước ấy mà siêu độ. Việc thực hiện các nghi lễ và việc thực hành những hạnh lành ích chúng lợi sanh là hai mặt của một vấn đề, song trong thực tế việc thực hiện các nghi thức cúng tế lại là một dụng sự khá phổ biến đến nỗi nhà chùa đã hình thành một hoạt động chuyên trách gọi là ứng phú, một môn hành sự có mục đích hoằng pháp thực dụng là nhằm “dĩ huyễn độ chơn”.
Các nghi thức mang chức năng “dĩ huyễn độ chơn” đa số đều liên quan đến tín ngưỡng cúng tế vong hồn đặc biệt là các vong hồn bất đắc kỳ tử và các vong hồn không người tế tự.
Tuy nhiên, trong thực tế các nghi tiết cụ thể của lễ vớt vong, cúng cô hồn, thậm chí lễVu-lan xá tội vong nhân và dịp rằm trung nguyên cũng không thuần là bắt nguồn từ giáo thuyết Phật giáo.
Những vong hồn bị chết bất đắc kỳ tử (chết đuối, bị sát hại, chết oan ức, bị chết vì tai nạn xe cộ, bị hãm hiếp, bức tử.. ) cùng với những vong hồn không người tế tự, gọi chung là thập loại cô hồn, được coi là những vong hồn không được siêu thoát cần phải cử hành các nghi thức tế độ cho chúng để chúng không vất vưởng trên trần gian mà làm hại con người.
Nghi thức vớt vong nhằm giải trừ cái huông, chấm dứt việc “bắt người thế mạng” của ong hổn bị chết đuối, chết vì tai nạn xe cộ. Đối với nhà chùa, lễ này được các nhà sư đảm trách và và nghi thức hành lễ gọi là Thủy lục khoa nghi nhằm vớt vong hồn kẻ bị nạn đem về chùa cho họ được “ăn mày kinh Phật” mà siêu thoát.
Tuy nhiên lễ vớt vong lại là một tập tục gốc từ tín niệm dân gian và Đạo giáo, xuất phát từ một quan niệm xa xưa về một loại thủy thần-gọi là ma lạp.Tục truyền, ma lạp là loại thủy thần cô độc nên thích bắt người khác phái để kết đôi. Kẻ bị chết đuối, nếu là người bị ma lạp bắt sẽ trở thành ma da, nếu trong 100 ngày sau khi chết mà hồn họ không được thầy pháp làm phép trục hồn lên trần thế. Quá thời hạn này, hồn nạn nhân không muốn thành ma da vĩnh viễn buộc phải bắt một người khác thế mạng cho mình.Vì thế, thân nhân người chết đuối và những người sống trong vùng dòng nước đó thường phải tiến hành lễ vớt vong để giải trừ cái huông có thể xảy đến cho họ.
Nếu nghi thức lễ vớt vong của nhà chùa có các nghi tiết phương thuật thì ở nghi thức này của thầy pháp cũng có tràng phang có ghi chữ úm, cây kim tích trượng của Phật Địa Tạng với Phật ấn theo bên dưới và trong một loạt các thần thánh (Thái Thượng lão quân, Ngọc Hoàng thượng đế, Diêm vương, Triệu Công Minh, Trương Thiên sư, Bà Thủy, Thủy ma…) được cầu viện đến, cũng có cầu đến Đường Tăng Tam Tạng…[10].
Nói chung, tất cả hai nghi thức vớt vong trên đây cho chúng ta thấy rằng tập tục liên quan đến vong hồn người chết bất đắc kỳ tử được xác lập trên một quan niệm mang tính chất tổng hợp Đạo giáo và Phật giáo. Trong một số nghi tiết cụ thể, sự đan xen những quan niệm và nghi thức bắt nguồn từ các giáo thuyết khác nhau thực sự là một phức thể không có một sự khu biệt nào. Đặc điểm này cũng tồn tại trong tập tục cúng cô hồn.
Tập hợp những vong hồn cô độc, không có người tế tự không siêu thoát được nên tàng ẩn ở khắp mọi nơi. Chúng đói khổ nên tìm cách làm hại người để nhờ lễ cúng quải. Do đó, trong dân gian việc cúng cô hồn là một việc làm nhằm đổi lấy sự an lành và chừng mực nào đó cũng có ý nghĩa bố thí cho những vong hồn bất hạnh.
Ở một số địa phương, người lập miếu thờ âm hồn ở khuôn viên đình, hay ở bìa làng, lễ cúng cô hồn là dịp lễ định kỳ hàng năm, thường là vào tháng 7 âm lịch, không nhất thiết là vào đúng rằm trung nguyên.
Theo Lê Văn Phát [11], cô hồn được cúng cả 3 ngày rằm lớn (Thượng nguyên, Trung nguyên và Hạ nguyên). Theo tập tục thờ Tam Quan gốc từ Đạo giáo và được tiên hành vào 3 ngày rầm lớn, gọi là Tam nguyên: rằm Thượng nguyên là vía Thiên Quan, rằm Trung nguyên là vía Địa Quan và Hạ nguyên là vía Thủy Quan. Căn cứ vào nông lịch cổ, đây là 3 thời điểm tổ chức lễ nghi nông nghiệp. Lễ Thiên Quan nhằm tạ ơn trời sau vụ mùa năm qua (thu hoạch vào cuối năm âm lich) Lễ Địa Quan là lễ cúng tạ thần Đất khi bắt đầu vụ cấy. Lễ Thủy Quan là lễ cầu mùa, tạ ơn thần nước đã đem lại mưa thuận gió hòa. Như vậy việc cúng cô hồn trong ba ngày rằm lớn này dường như là một lễ phụ theo tập tục cũng phải có kiếng. Cúng thân, nhân đó cúng gia tiên và kiếng một lễ cho cô hồn gọi là tỏ lòng thể tất với quỉ thần vốn “tứ tung linh tàng”, bàng bạc ở khắp nơi.
Ngày Trung nguyên, vía “Địa Quan đại đế” có lẽ do chịu ảnh hưởng tín niệm của lễ Vu lan bồn nên cũng được gọi là lễ Đia quan giải ách. Tuy nhiên, cũng có quan niệm cho rằng, tháng 7 là tháng trực phá, hợp với việc phá dỡ, nên ở địa ngục cũng tháo cửa mở cổng và vong hồn được phép lên trần thế và do vậy, người đời cúng lễ, đốt vàng mã cho tổ tiên, đồng thời cúng cô hôn vào tháng này. Rõ ràng là-trong dân gian, việc cúng kiếng cho vong hồn tổ tiên vào dịp Trung nguyên không chỉ xuất phát từ tín niệm của lễ Vu-lan theo như lời dạy của đức Phật cho Mục – kiền – liên. Nói cách khác, lễ vu lan ở chùa là một nghi lễ thuần Phật giáo và đồng thời, lễ cúng cô hồn ở thôn làng đình miếu là một lễ thức khác.
Trong lễ cúng cô hôn ở thồn làng vào tháng bảy âm lịch hàng năm thường có các sư sãi đảm nhận, và thực hành theo khoa nghi Phật giáo với nghi tiết chiêu u, với cây tràng phang, với hình ông Tiêu (Tiêu Diện Đại Sĩ), và với kinh, chú…[12]. Tuy nhiên, đối tượng tín ngưỡng của các nghi tiết chính yếu lại thể hiện một quan niệm khá khác biệt với lễ Vu-lan. Nếu ở lễ Vu-lan việc dâng cúng vật thực trong dịp này là cho chư tăng để nhằm được chia sẻ một phần công đức của tăng bảo cho thân nhân quá vãng của mình, nhờ phần công đức ấy mà chuyển nghiệp, siêu thoát. Còn ở lễ cúng cô hồn, đối tượng dâng cúng vật thực chính là các vong hồn cô độc ấy. Chúng được mời về, cho hưởng lễ vật đầy đủ và cuối cùng là tống khứ đi khỏi thôn làng để từ đó không ẩn náu phá hoại, làm hại con người. Ở lễ chẩn tế cô hồn này, dường như các sư sãi Phật giáo đã thuận theo quan niệm thờ cúng vong hồn của Đạo giáo. Nói cách khác, Phật giáo cũng đã khế hợp theo cơ duyên của chúng sanh, tức ít nhiều cũng thuận theo tập tục của thế nhân. Đây là một nghi lễ mang tính chất tổng hợp Nho – Phật – Lão tiêu biểu.
*
Việc xem xét một vài tập tục liên quan đến việc thờ cúng tổ tiên, nói rộng ra là tục thờ vong hồn. trên đây đã cho thấy tính chất không thuần nhất trong các tập tục tế tự. Các tín niệm tín có nguồn gốc từ các giáo thuyết khác nhau, trong quá trình lịch sử, đã đồng thời tác động vào các tập tục tín ngưỡng và từ đó, chúng định hình và định tính các tập tục tế lễ đó. Tuy nhiên, sự tác động ấy dường như không dẫn đến việc đồng hóa theo một quan niệm giáo thuyết riêng nào mà là chen lộn và cộng tồn bên nhau để tạo thành một tổng thể mang tính chất phức hợp cả Nho, Phật và Lão. Đặc điểm hôm nay văn hóa này ăn sâu trong tín niệm phổ biến của dân chúng đến nỗi trong thực tế các tập tục tín ngưỡng, ở đây là những tập tục tín ngưỡng liên quan đến vong hồn người chết, đều được chấp nhận mà lẽ ra bị phản bác nếu cố chấp theo một giáo thuyết riêng nào đó.
Nhà nghiên cứu Huỳnh Ngọc Trảng
[1]Huỳnh Tinh Paulus Của: Đại Nam quốc âm tự vị – Imp. REY CURIOL, S, 1896, tr 158, tr. 551 (Tome II).
[2]Có thể dẫn ra một danh mục các sách “Gia lễ dưới các tên sách khác nhau. Ở đây chúng tôi chọn 2 công trình tiêu biểu sau đây để trích dẫn và tham khảo :
– Lê Văn Phát: La vie intime d’un Anamite de Cochinchine et ses croyances vulgaires. B.S.E.I, No-52, 1906 (Imp. F.H Schneider, 1907)
– Nguyễn Thọ Dực và các tác giả: Quan Hôn Tang Tế Hội Thông – Trung tâm sản xuất học liệu Bộ VHGD và TN XB,1974
[3]Lễ ký: “Khí là sung mãn của thần ,phách là sung là mãn của quỉ“. Do đó, khí phách được gọi cung kính là quỉ thần.
[4]Đại Nam Quốc Âm Tự Vị giải thích về kem là quỉ câu hồn và “Tục truyền, hễ khi con người đau nặng gần chết, thựờng có hai thằng kem chực một bên mà rước hồn” (Tome I, tr, 741)
[5]Xem Huỳnh Ngọc Trảng: Nghìn Năm Bia Miệng. Sở VHTT LongAnXB, 1964, tr. 11-16.
[6]Trịnh Hoài Đức: Gia Định Thành Thông Chí. – Tu Trai Nguyễn Tạo dịch; PQVKĐTVHXB 1972, S, Tập hạ, tr. 5.
[7]Lê Thọ Dực, Sđđ, tr 58-59.
[8]Kinh Địa Tạng – Bản dịch Việt ngữ của Tỷ-kheo Thích Trí Tịnh, Thành hội PG TP Hồ Chí Minh ấn hành, 1991, tr. 30-31.
[9]Về lý, hồn được coi là ý thức. Ở Tiểu thừa là thức thứ 6. Ở đại thừa là thức thứ 8, a-lạt-da thức là hồn (Theo Từ điển Phật học của Đoàn Trung Còn, Phật học tàng thư xb, S, 1967, tập nhì, tr. 473… )
[10]Theo Ant. Bretion: Croyances et Supertitions cochinchinoises.-Revue Indochinoises, 1961, No 5-6, p.467-468.
[11]Lê Văn Phát: sđđ tr. 56-6.
[12]Lê Văn Phát: sđđ tr. 56-6.
